内篇大宗师第三
详道注：人自生至终，大化有四：载我、劳我，为可恶矣，而人悦之；佚我、息我，为可乐矣，而人恶之。此无他，无道以善之也。道之善吾生，乃所以善吾死。其生若浮，其死若休，吾之在我，任其所存而不使负趋之在彼，岂私其藏以固其所有，喜其形以矜其所遇哉？夫藏舟於壑，藏小也；藏山於泽，藏大也。夜半，非可见也。有力，非可御也。舟之於山，小大动止虽殊，而为有力者所负趋则一，然则人之於化将为静以藏之与？将为动以藏之与？化非动静所能免，孰若藏天下於天下，旷然与化为一邪？常物之大情，莫不与化为一，特累於物而沦於小者而已。圣人游於物之所不得逐，故不系於物而物之所系，不待於化而化之所待也。碧虚注：大块，元气也。我者，灵物之称，灵物本无。生、老、死，於何而有？由其有形也，则是我本不载，为有形故；我本不劳，为有生故；我本不佚，为有老故；我本不息，为有死故。观此道之善能生物，则铃亦善能死物矣。今且以乐天为善吾生，知命为善吾死，又何咎焉！夜半有力者，阴阳不测之神。负之而走，造化不停之谓也。且藏物者宁无卫而物将逃也，曷能禁之？然物．不在藏，理有不迁者，庸讵知之乎？夫，飞不知沈，则沈藏矣；此不知彼，则彼藏矣。是谓自藏，非物藏也。此常物之大情，而非假借达人。以宇宙为一室，则失天下之有矣，非藏而何！一天下者，动植万类之总名。所谓藏者，密移而不觉也。梦为乌而厉天，梦为鱼而没渊，所化无极，乐亦无极，何独遇人形而喜之乎？物之所不得逐者，造化也。圣人道於无心无化之途，则物皆存矣。人之仿效徒美其逵，至一无述，万化所宗。有善有待，皆非悬解也。赵注：生为行人，死为归人。生必有死，行必有归。造物之所以善吾生、善吾死者在此，安乎自然而已。舟壑山泽是藏小大有宜，阴有以转移之而不自觉也，言有形终有变迁。若藏天下於天下，则上下四方，古往今来，须突，不能离，又安得而返哉！形色即天性，天性即形色。常物之大情，言人与物理皆然也。夫具百骸而为人，犹喜悦之，况使其形者乎？圣人知囿形世间不逃乎数，与之为无方，所以皆存也。夭老始终处得其善，人犹效之，况运於无形而能形此形者？乃万物所系，一化所待，善之善者也，可不尊之乎？物有万而化则一，一者此也。庸斋云：藏舟藏山、夜半负走之喻，言人之为计，虽至深密而有不得自由者；藏天下於天下，则付之自然无所逐矣。万物之真实处常如此。人皆以有形自喜，而不知人之一身千变万化，万物皆备於我，其乐可胜计哉？圣人游心自‘然，无得无丧，饮日游於物之所不得逐而皆存。善夭善老、善始善终，造物能此，人犹效法之，况道乎？万物所系，一化所待，只是说道。其立言则一节高一节，庄子笔势如此。大块本以言地，据此经意，则指造物。载我以形，犹云以衫载－我，百骸具而神乘之，盖不得不载也。劳我以生者，起居饮食痛疼寒温，皆所以役我，益不得不劳也。佚我以老者，血气既衰，形体日耄，志虑日消，益不得不佚也。息我以死者，气竭神逝，四大各离，偃然寝於巨室，盖不得不息也。由是知世人当生而忧死，皆妄情耳。但於其生也思所以善吾生，必伤生悖理、损人害物者不爻为，则吾之死也恶得而不善。盖生吾者造物，而善吾者我也。其生其死，何有异哉？藏舟藏山，喻人处造化中而欲逃造化之迁变，不可得也。必天下之物有藏必有遁，遁则不存矣；唯其无！所藏，故物不得遁而皆存。物不得遁而皆存之处，无何有之乡、广莫之野是也。得是而游焉，任其无心之通，旷然达观，无往不存，此藏天下於天下之道也。虽出机入机，生化万变，见其日新耳，物安所遁哉！．世人执於私见，往往认物以为己有，谓舟山为不遁之物，壑泽为可藏之地，形质有不化之方，不悟夫冥枢潜运，寸晷不停，物与地者与形俱化而不自知也。然则欲超遁化，将有道乎？日无藏无执，心与天游，欲求见在犹不可得，又恶知所谓遁化哉！善夭善老，诸本皆然，唯陈碧虚照张君房校本，作善少善老，於义为优。
译详道注：人从出生到最终死亡，大的变化有四种：承载我、劳苦我，本来是可厌恶的，人却喜爱它；安逸我、使我休息，本来是可喜爱的，人却厌恶它。这没有别的原因，只是没有用道来善待它。道能够善待我的生，也就是能够善待我的死。生如同漂浮，死如同休息；我处在自身之中，任凭它安于所处，而不使它背负奔走之事落在外物那里，哪里会私自收藏它以牢固占有，喜爱它的形体以夸耀自己的遭遇呢？把船藏在山谷中，是藏小物；把山藏在湖泽中，是藏大物。“夜半”是不可见的意思，“有力”是不可抗拒的意思。船与山，小大、动止虽然不同，但被有力者背负奔走却是一样的。那么，人对于变化，难道要用静止来收藏它，或用运动来收藏它吗？变化不是动静所能逃避的，哪里比得上把天下藏在天下之中，旷然与变化合为一体呢？常物最大的实情，无不与变化合一，只是被物所累而沉沦于小处罢了。圣人遨游于万物不能追逐的境地，所以不受万物牵系，却成为万物所依系；不等待变化，却成为变化所凭借。碧虚注：大块，就是元气；“我”是灵物的称呼，而灵物本来是无的。生、老、死从哪里产生？由于有了形体，于是本来不承载我的变成了承载我；由于有了生，本来不劳苦我的变成了劳苦我；由于有了老，本来不使我安逸的变成了使我安逸；由于有了死，本来不使我休息的变成了使我休息。观察这道善于使万物生长，那么它也必然善于使万物死亡。如今且把乐天知命看作善待我的生、知晓命运看作善待我的死，又有什么过错呢？半夜的有力者，是阴阳不可测的神；背负它们而奔走，是说造化不停地变化。况且收藏万物的人难道没有防卫吗？没有防卫，万物就会逃走，怎么能够禁止它呢？然而万物不在于收藏，或许有不迁移的道理，怎么知道呢？飞翔者不知道沉潜者，沉潜者就藏起来了；此物不知道彼物，彼物就藏起来了。这叫自藏，不是物被收藏。这是常物最大的实情，并不是借助于通达之人才如此。把宇宙看作一间屋子，就失去了天下万物的分别，这不就是收藏吗？“天下”是对动植万类的总称。所谓收藏，就是暗中迁移而不被察觉。梦见自己成为乌鸦而飞上高天，梦见自己成为鱼而潜入深渊，变化没有穷尽，快乐也没有穷尽，为什么偏偏遇到人的形体才欢喜呢？万物不能追逐的，就是造化。圣人行于无心、无化的道路上，于是万物都得以保存。人所仿效的，只是美化它留下的踪迹；达到一而无所述说，便是万化所共同归宗之处。有所善待而有所等待，都还不是悬解。赵岐注：生是行路之人，死是归来之人。生必然有死，行走必然有归宿。造物者善待我的生、善待我的死，正在于此，只须安于自然罢了。把船藏在山谷、把山藏在湖泽，是藏小物和大物各有合宜之处；阴中有力量使它们转移，而人自己并不知道，说明有形之物最终都会迁变。若把天下藏在天下之中，那么上下四方、古往今来，须臾之间都不能离开，又怎么能返回呢？形色就是天性，天性就是形色。所谓常物最大的实情，是说人与万物的道理都是这样。人具备百骸而成为人，尚且为此喜悦，何况使人形体成形的存在呢？圣人知道被形体局限于世间，不能逃脱气数，所以与它相处而无所偏执，因而万物都得保存。夭折、衰老、开始、结束都能处置得当，人尚且效法，何况运行于无形而能使此形体成形的道呢？它是万物所依系、万物变化所凭借的存在，是善之最善，难道不值得尊崇吗？万物虽有万种，而变化归于一；这个“一”就是它。庸斋说：藏船、藏山以及半夜被背走的比喻，是说人的谋划即使深密到极点，也有不能自主的地方；把天下藏在天下之中，就是交付给自然，不再有所追逐。万物真实的情形本来常常如此。人都因有形而自我喜悦，却不知道人的一身千变万化，万物都具备于我，所能得到的快乐难道可以计算吗？圣人使心神遨游于自然之中，无所得也无所失，整日遨游于万物不能追逐而万物都得以保存的境地。善于夭折，善于衰老，善于开始，善于结束，造物者能够如此，人尚且效法，何况是道呢？万物所依系、万物变化所凭借的，只是在说“道”。它立言时一层高过一层，庄子的笔势就是这样。大块本来是用来指大地的，根据这段经文的意思，则是指造物者。“以形载我”，就像说用衣服承载我；百骸具备，而精神乘着它，大概是不得不承载。“以生劳我”，起居、饮食、疼痛、寒热，都是役使我的事情，也更加不得不劳苦。“以老佚我”，血气已经衰弱，形体日渐衰老，心志思虑日渐消减，也更加不得不安逸。“以死息我”，气息竭尽，精神离去，四大各自分离，安然睡在巨大的房屋中，大概是不得不休息。由此可知，世人应当在生时忧虑死亡，都只是妄情罢了。只要在活着时思考怎样善待自己的生命，凡是伤害生命、违背道理、损人害物的事情都不去做，那么我死时怎么会不善呢？使我生存的是造物者，而使我得到善待的是我自己。生与死有什么不同呢？藏船、藏山，是比喻人在造化之中却想逃脱造化的迁变，这是不可能的。天下万物凡有所藏就必有所逃，逃走便不能保存；只有无所收藏，所以万物不能逃脱而全都得以保存。万物不能逃脱而全都得以保存的地方，就是无何有之乡、广莫之野。能够在其中遨游，任凭无心的通达，旷然通达地观察万物，无论到哪里都能保存，这就是把天下藏在天下之中的道理。虽然从一机出现到另一机、从生到化而有万般变化，只能看见它每天更新罢了，万物哪里有可以逃脱的地方呢？世人拘泥于自己的偏见，往往把万物认作自己所有，认为船、山是不会逃失的东西，山谷、湖泽是可以收藏的地方，形质有不变化的方法，却不知道幽冥的枢机暗中运行，片刻也不停息，万物与土地都随着形体一同变化而自己并不知道。那么想超越逃离变化，有什么方法吗？每天不收藏、不执着，使心与天道遨游；想求得现存之物尚且不可得，又怎么知道所谓逃离变化呢？“善夭善老”各本都如此，只有陈碧虚依据张君房校本，作“善少善老”，从义理上说更好。
夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长於上古而不为老。狶韦氏得之，以挈天地；伏戏得之，以袭气母；维斗得之，终古不武；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川，肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄官；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯，傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘束维，骑箕尾，而比於列星。郭注：无情之情，无为也；常无之情，无形也。古今传而宅之，莫能受而有之；咸得自容，莫见其状。未有天地自古固存，明无者不得有而无也，岂能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，不生天地而天地自生。故知神之果不足以神，而不神则神也。夫道在高无高，在深无深，在久不久，在老无老，无所不在，而所在皆无也。上下无不之，不可以高卑称；内外无不至，不可以表裹名；与化推移，不得言久；终始常无，不得谓老也。自狶韦氏得之以挈天地至骑箕尾而比列星，道不可得，此言得之，明其自得耳。生之难也，犹独化而自得；既得其生，又何息生之不得而为之哉！为之则伤其生矣。吕注：耳目得之而视听，手足得之而运动，岂不有情乎？寒暑得之而往来，万物得之而生育，岂不有信乎？然求其为之者不可得，是无形也。或不言而喻，或目击而存，是可传也。而莫得而有之，不可受也。以心契之，胳然而合，是可得也。而莫得其朕，不可见也，万物之生未尝无本根，而此则自本自根。万物因天地而后有，此则未有天地，自古固存。鬼帝得我以神，我则不神，虽鬼帝犹无灵响也；天地得我以生，我则不生，虽今日犹为太极也。高深，言其形。久老，言其时。我则无形无时，所以道隐无名也。古之圣人虽隐显不同，未有不得道而为圣者，非特稀韦氏至於傅说而已，道为天下母，自天而下未有不得道而立者，非特维斗日月而已。此非人情所能测，然亦不过得道者能之，此其所以为大宗师欤。林注：情谓性命之情。信者，其中有信，莫之为而常自然，阴阳之所不能役也。道有情於万物，故物生而不违。然成功而未尝有为，应物而未尝有形也。夫可传可受者，未离乎物；可得可见者，未离乎色。传无所传，故不可受；得无所得，故不可见。输扁之子不能受之於父也，象罔求珠可得而不可见也。静日复命，自本也。各归其根，自根也。自古以固存，能存存而不变也。神之在人为鬼，神之在天为帝。圣人之死曰神，言其死无异乎生也；凡人之死曰鬼，言其生无异乎死也。然则尽人之神吾先乎天地矣。《老子》曰：玄牝之门，是谓天地根。故在高为无高，在深为无深，在生为不生，在老为不老也。自稀韦氏至傅说，总论得道之人，意与《老子□昔之得一章》相类。太易者未见气，太初者气之始。未见气为父，则气者母也。斗，为天之纲维。堪坯#3，神名。冯夷，水神。肩吾，制名。禺强，北海神名。西王母以至於傅说，皆古之得道者，其事不可尽考，当以心求之，无泥其迹也。详道注：感而遂通，有情也；有情故有信。寂然不动，无为也；无为故无形。《齐物论》云：可行己信而不见其形，又日：有情而无形，道其可易知邪？唯其如此，故可传之於心而不可受，可得之以性而不可见；以其传无所传，得无所得故也。其原，则自本自根，未有天地，自古以固存；其用，则神鬼神帝，生天生地。上下无常存，非可以高深言也；变化无常体，非可以久老言也。神鬼神帝，则道者神之父也；生天生地，则道者神之母也。自稀韦氏以至傅说，言古之得道者或升于天或蟠于山或潜于渊，而皆能全其不亡之寿，不测之神，此所以为大宗师之妙也。碧虚注：常善救物，有情也。感而遂通，有信也。有情而无为，有信而无形，所以可传不可受，可得不可见也。鬼为阴主，帝为阳君，阴阳之所以不测者，为其有神也。天地之所以生生者，为其有道也。道之高深久老，固不可以心思言议而无所不在焉。老君自天地、谷神、万物、侯王，而言得一。漆园自稀韦至传说皆言得之，斯又忘其一矣。是以道之通变，千圣莫穷也。赵注：有情有信，可得而名言；无为无形，不可得而名言；可传而不可受，有情有信而实无可受者；可得而不可见，无为无形而实无可见者。鬼之所以能灵，帝之所以能主宰者，皆以此而神也。此下申言道之功用，其义甚明，不待详释。
译道有情感、有信实，无为、无形；可以传授，却不能被承受占有；可以获得，却不能看见。它自有根本，自有根源，在天地尚未形成以前，自古以来就固定存在；使神鬼成为神、使天帝成为神，生成天、生成地；处在太极之先，却不因此显得高；处在六极之下，却不因此显得深；先于天地而生，却不因此显得久远；长存于上古，却不因此显得衰老。狶韦氏得到它，用来提挈天地；伏羲得到它，用来承袭元气之母；维斗得到它，永远不逞武力；日月得到它，永远不停息；堪坏得到它，用来承袭昆仑；冯夷得到它，用来遨游大川；肩吾得到它，用来居处大山；黄帝得到它，登上云天；颛顼得到它，居处玄宫；禺强得到它，站立在北极；西王母得到它，坐在少广山，不知道它的开始，也不知道它的终结；彭祖得到它，上可以追及有虞氏，下可以接连五伯；傅说得到它，用来辅佐武丁，因而拥有天下，乘着尾宿所在的束维，骑着箕宿、尾宿，而与列星并列。郭象注：无情之情，就是无为；永恒无有之情，就是无形。古今以来，人们传述它并安置于心，却没有谁能承受它而据为己有；人人都能使自己安然自处，却没有人看见它的形状。天地尚未形成以前，它自古固定存在，这说明“无”不能变成“有”，又哪里能生成神呢？并不是道使神鬼、天帝成为神，而是神鬼、天帝自然显神；并不是道生成天地，而是天地自然生成。所以知道神本身终究不足以称为神，不以为神反而是真神。道存在于高处而没有所谓高，存在于深处而没有所谓深，存在于久远之中而不受久远限制，存在于衰老之中而没有所谓老；无所不在，而所到之处又都是无。上下无处不到，不能用高下称说；内外无处不到，不能用表里命名；随着变化推移，不能说它长久；始终常在于无，不能称它衰老。从狶韦氏得到它直到傅说骑箕尾而与列星并列，道本来不能被具体取得；这里说“得到它”，是说明各自从自身领悟得到。生命的产生很艰难，却仍然是独自变化而自得；既然已经得到生命，又何必因不能继续产生生命而强为造作呢？强为造作反而会伤害生命。吕象注：耳目得到它，所以能够视听；手足得到它，所以能够运动，难道没有情吗？寒暑得到它，所以往来运行；万物得到它，所以生长繁育，难道没有信吗？然而寻找使它们如此的主宰却不可得，这就是无形。有时不用言语便能领会，有时亲眼看见便能保存，这就是可以传达；但没有人能占有它，所以不能承受。用心与它相合，豁然契合，这就是可以得到；但没有人能看见它的形迹，所以不可见。万物的产生从来不是没有根本，而道则自有根本、自有根源。万物因天地然后存在，道却在天地未有以前自古固定存在。鬼帝得到我才显神，我若不显神，即使鬼帝也没有灵异声响；天地得到我才生成，我若不生成，即使到了今日也仍只是太极。高深，是说形体；久老，是说时间。道无形无时，所以隐而无名。古代圣人虽然有隐显不同，却没有谁不是得到道而成为圣人，不只是从狶韦氏到傅说这些人而已。道是天下万物之母，从天而下，没有谁不是得到道才得以成立，不只是维斗、日月这些存在而已。这不是人的情识能够测度的，但也不过是得道者才能做到，这大概就是它成为“大宗师”的原因吧。林希逸注：情，是性命之情；信，是其中有真实可信之处，不用谁去造作而常常自然，阴阳也不能役使它。道对万物有情，所以万物生成而不违背它；然而功成之后从未有所作为，应对万物却从未有形迹。可以传、可以受的，都没有离开万物；可以得到、可以看见的，都没有离开形色。传而无所传，所以不能被承受；得而无所得，所以不能被看见。输扁的儿子不能从父亲那里承受道，象罔寻找玄珠，能够得到却不能看见。静时复归本性，是自本；各自归于根本，是自根。自古以来固定存在，是能够保存存在而不改变。神在人身上称为鬼，在天上称为帝。圣人死后称为神，是说他的死与生没有差别；凡人死后称为鬼，是说他的生与死没有差别。这样说来，穷尽人的精神，岂不是早于天地吗？《老子》说：“玄牝之门，是谓天地根。”所以在高处就是没有所谓高，在深处就是没有所谓深，在生之中就是不生，在老之中就是不老。从狶韦氏直到傅说，总论得道之人，意思与《老子·昔之得一章》相似。太易，是还没有出现元气；太初，是元气开始出现。还没有出现元气时，道是父；元气就是母。“斗”是天的纲维。堪坯，是神名；冯夷，是水神；肩吾，是神名；禺强，是北海神的名称。西王母直到傅说，都是古代得道的人；他们的事迹不能全部考证，应当用心去体会，不要拘泥于外在事迹。详道注：感应而随即通达，就是有情；有情所以有信。寂然不动，就是无为；无为所以无形。《齐物论》说：“可以运行而确实存在，却看不见它的形体。”又说：“有情而无形，道难道可以轻易知晓吗？”正因为这样，所以可以在心中传达，却不能承受占有；可以由本性得到，却不能看见，因为它传而无所传、得而无所得。它的根源是自本自根，在天地尚未形成以前，自古固定存在；它的作用则使神鬼、天帝显神，生成天地。上下没有固定的所在，不能用高深来说明；变化没有固定的形体，不能用久老来说明。使神鬼、天帝显神，道就是神的父；生成天地，道就是神的母。从狶韦氏直到傅说，是说古代得道者有的升入天上，有的盘踞山中，有的潜藏深渊，却都能保全不亡的寿命和不可测度的神妙，这就是《大宗师》的奥妙。碧虚注：常常善于救助万物，就是有情；感应而随即通达，就是有信。有情却无为，有信却无形，所以可以传而不能承受，可以得到而不能看见。鬼是阴的主宰，帝是阳的君主，阴阳之所以不可测度，是因为其中有神；天地之所以不断生成，是因为其中有道。道的高、深、久、老，本来就不能用心思和言语议论，却又无所不在。老君从天地、谷神、万物、侯王等方面说得到“一”；漆园却从狶韦氏到傅说都说得到“道”，这里又忘掉了那个“一”。因此，道的通达变化，千古圣人也不能穷尽。赵岐注：有情有信，可以得到名言说明；无为无形，不能得到名言说明。可以传而不能承受，是因为虽有情有信，实际却没有可供承受之物；可以得到而不能看见，是因为虽无为无形，实际却没有可供看见之物。鬼之所以能够显灵，帝之所以能够主宰，都是凭借这个道而显神。以下申述道的功用，意义很明白，不必详细解释。
庸斋云：前段不说道字，到此方提起道字，说大宗师也。情、信，皆实也。无为，无下手处。无形，无方体也。可传不可受、可得不可见，唯造道者知之。《关尹子.一章》发得传授字甚明。自本自根，原其始也。未有天地，此道固存，是曰无极而太极。鬼者，造化之进；帝者，天之主宰。鬼帝之所以能神者，此道为之；天地亦因道而后有。是曰：太极生两仪。故不知其高深久老也。自狶韦氏以至傅说言皆得道而后能如此也。自篇首叙真人之道、死生之理至此，则又论道之体及上古得道之人以证之，语虽奇异，理实明白，诸解论之详矣。其问神鬼神帝之语，尤为吊诡，辄陈管见附于条末云：鬼帝即阴阳，自本自根无形而神者也；运动而生天地，可名可道，有形而神者也。其为体也，无在无不在，无为无不为。又何高深久老之足议哉？窃详此义本於《道德经》：玄牝之门，是谓天地根。玄牝，亦阴阳异名。能知玄牝之门，则知鬼帝之说；神则处阴阳之中而互为体用。是谓无方不测之妙也。信能知夫生天生地者，则我身之所自来，不期知而知；既知所自来，则其去也有昧然者乎？南华真经义海纂微卷之十六＃１『夫』为『夭』之误＃２『有力之大』郭注本原作『无力之力』＃３『坯』乃『壤』之误。南华真经义海纂微卷之十七武林道士褚伯秀学内篇大宗师第四南伯子葵问乎女偶曰：子之年长矣，而色若孺子，何也？曰：吾闻道矣。南伯子葵曰：道可得学邪？曰：恶，恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才，吾欲以教之，庶几其果为圣人乎，不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之。，三曰而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入於不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为樱宁。樱宁也者，樱而后成者也。南伯子葵曰：子独恶乎闻之？曰：闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之於枢，於枢闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。郭注：外，犹遗也。物者，朝夕所须，切己难忘。外生，则都遗之也。遗生，则所遇即安，豁然无滞，见几而作，斯朝彻也。忘先后为见独，无古今与独俱也。系生故有死，恶死故有生，无系无恶，则无死无生矣。任其将迎，故无不将迎。任其毁成，故无不毁成。夫与物冥者，物萦亦萦，未始不宁，萦而任之，莫不曲成也。自闻之副墨以至玄冥，玄冥者，所以名无而非无，又推寄於参寥，玄之又玄也。自然之理有积习而成者，故七重而后及无之名，九重而后疑无是始也。吕注：人闻道则忧息不能入，所以年长而色秆。有圣人之道者，得其大本大宗；有圣人之才者，能以是道推之天下、国家也。卜粱倚有其才而无其道，故守而告之，由粗以至精。已外天下而后外物，外物而后外生，外生而后朝彻，言况冥於有身自省，至是彻而为旦也。见独者，彼是莫得其偶。无古无今，参万岁而一成纯也。不死不生，则死者我杀之而我未尝死，生者我生之而我未尝生。将迎、成毁，虽皆樱之，而我未尝殆，故名曰樱宁。樱宁者，樱而后成者也。道以体之为正，则文墨所论者乃其副也；洛诵，谓绵络贯穿而诵之；子孙者，言道之所生在乎此也。瞻明，见理之明。聂许，蹈而行之也。需役，需物而使之。於枢，咏歌以乐之也。自副墨至瞻明，学而有所见；自聂许至於枢，行而至於乐，然皆未足以为道之体。玄冥，则无见无知。参寥，则无亦不立。疑其为始而莫知其为始，乃其所以始也。林注：道者命之配；才者性之能。有圣人之才已尽性矣；有圣人之道则至命也。言圣人之才非无道也，出而济世，所主者才也；言圣人之
译庸斋说：前一段还没有说到“道”字，到这里才提出“道”字，这是在说明“大宗师”。情、信，都是真实；无为，是没有可以下手施为的地方；无形，是没有固定的方位和形体。可以传而不能承受、可以得到而不能看见，只有造诣达到道的人才知道。《关尹子·一章》把“传授”二字说得很明白。自本自根，是推究它的开始；天地尚未形成时，这个道本来就存在，这叫无极而太极。鬼，是造化的变化进程；帝，是天的主宰。鬼帝之所以能显神，是因为有这个道；天地也是由于道而后存在。这叫“太极生两仪”。所以不能知道它的高、深、久、老。从狶韦氏直到傅说，都是说他们得道以后才能如此。从篇首叙述真人之道、死生之理直到这里，又论述道的本体以及上古得道的人来作证明。言语虽然奇异，义理其实明白，各家注解已经论述得很详细了。对于“神鬼神帝”的说法，尤其奇诡，我姑且陈述个人浅见附在条末：鬼帝就是阴阳，是自本自根、无形而显神的存在；阴阳运动而生成天地，能够命名、能够言说，是有形而显神的存在。道作为本体，无处在而又无所不在，无为而又无所不为，又有什么高、深、久、老值得议论呢？我私下详细考察，这个义理本于《道德经》“玄牝之门，是谓天地根”。玄牝也是阴阳的另一名称。能够知晓玄牝之门，就能知晓鬼帝之说；神处在阴阳之中，彼此互为体用。这就是无方位而不可测度的奥妙。确实能够知晓那生成天、生成地的道，那么我自身从哪里来，不待有意求知就能知晓；既然知道自己的来处，离去时难道还会昏昧无知吗？《南华真经义海纂微》卷第十六。“夫”是“夭”字的错误。“有力之大”字样，郭注本原作“无力之力”。“坯”是“壤”字的错误。《南华真经义海纂微》卷第十七。武林道士褚伯秀撰述。内篇《大宗师》第四。南伯子葵问女偊说：“您的年纪已经很大了，可是面色却像小孩子一样，为什么呢？”女偊说：“我听闻了道。”南伯子葵说：“道可以学习得到吗？”女偊说：“唉，怎么可以！您不是合适的人。卜梁倚有圣人的才能却没有圣人的道，我有圣人的道却没有圣人的才能。我想把它教给他，也许他果真能成为圣人；否则，把圣人的道告诉有圣人才干的人，也很容易。我还要守持它并告诉他，三天以后才能忘掉天下；已经忘掉天下，又守持它，七天以后才能忘掉万物；已经忘掉万物，又守持它，九天以后才能忘掉生命；已经忘掉生命，然后才能达到朝彻；达到朝彻以后才能看见独立无偶的道；看见独立无偶以后才能没有古今之分；没有古今之分以后才能进入不死不生的境界。杀死使万物生的因素者自身不死，使万物生长者自身不生。作为万物的道理，没有什么不送往，没有什么不迎来；没有什么不毁坏，没有什么不成就。它的名称叫做樱宁。樱宁，就是先萦绕而后成就。南伯子葵说：‘您独自是从哪里听到这些的？’女偊说：‘我从副墨之子那里听到，副墨之子从洛诵之孙那里听到，洛诵之孙从瞻明那里听到，瞻明从聂许那里听到，聂许从需役那里听到，需役从於枢那里听到，於枢从玄冥那里听到，玄冥从参寥那里听到，参寥从疑始那里听到。’ 郭象注：“外”，就是遗忘。万物是早晚都需要、切身而难以忘怀的东西。忘掉生命，就是把它全部遗忘。遗忘生命，所遇之事便都能安然接受，豁然通达而没有滞碍，察觉到事物的先机便立即行动，这就是朝彻。忘掉先后，就是看见独立无偶；没有古今之分，与独立无偶之道共同存在。由于系恋生命，所以有死亡；由于厌恶死亡，所以又有出生；没有系恋，也没有厌恶，就没有死，也没有生。任凭万物来去，所以没有什么不送往、不迎来；任凭万物毁坏、成就，所以没有什么不毁坏、不成就。与万物冥合的人，万物萦绕他，他也随之萦绕，从未不安宁；任凭萦绕而顺其自然，没有什么不能曲折成就。从副墨之子直到玄冥，玄冥是用来命名“无”而又不等同于虚无的名称；又推托给参寥，是玄妙之上更加玄妙。自然的道理有通过不断积累而成就的，所以经过七重才达到“无”的名称，经过九重才达到怀疑“无”是否为始。吕象注：人听闻道以后，忧患和欲望不能进入，所以年纪虽长而面色仍如童子。有圣人之道的人，得到圣人的根本和宗旨；有圣人才干的人，能够把这个道推行到天下、国家。卜梁倚有才干而没有道，所以女偊守持着道而告诉他，由粗浅逐步达到精微。先忘掉天下，然后忘掉万物；忘掉万物，然后忘掉生命；忘掉生命，然后达到朝彻。就是说，冥合于有形之身并反省自身，到这里便像天明一样彻悟。看见独立无偶，就是彼与此不再有匹偶对立。没有古今之分，就是参合万岁而成就纯一。进入不死不生，就是死亡由我杀灭而我未曾死亡，生命由我生成而我未曾出生。送往、迎来，成就、毁坏，虽然都萦绕变化，而我从未疲惫，所以称为樱宁。樱宁，就是先萦绕而后成就。道以本体为正，文字论说只是它的副本；洛诵，是绵延贯穿地诵读；子孙，是说道所生发的地方在于此。瞻明，是见理明彻；聂许，是践履而行；需役，是顺应万物而役使它们；於枢，是歌咏以自得其乐。从副墨之子到瞻明，是学习而有所见；从聂许到於枢，是实行而达到快乐，但都还不足以成为道的本体。玄冥，就是无所见、无所知；参寥，就是连“无”也不成立。似乎把它疑作最初的开始，却又不知道它就是开始，这正是它所以成为开始的原因。林注：道，是命的配合；才，是性的功能。有圣人的才，便已经穷尽了性；有圣人的道，便达到了命。说圣人的才并不是没有道，只是出而济世时，所着重的是才；说圣人的道并不是没有才，只是入而无为时，所着重的是道。用圣人的道来告诫圣人的才，引导他进入无为，似乎也容易。