德充符第一

译吕注：学道的人，学习自己不能学习的，实行自己不能实行的，所以借王骀来寄托寓言。跟随仲尼游学的人，只知道跟随他能够实行的方面，却不知道跟随他不能实行的方面；即使全鲁国的人都归附他，和王骀相比仍然各占一半。跟随能够实行的方面，站立时有教诲，坐下时有议论；这种教诲不可能没有言语，这种成就不可能没有形迹。跟随不能实行的方面，站立时不教诲，坐下时不议论，空虚而来，充实而归；仲尼与王骀只是表里相应。若不以自己能做到的事情承担君师之任，那么无用之用也就和普通人相差很远了。谁会因为死生而改变他？谁会因为天地覆坠而使他消亡？他明察无所凭借，知道自己所得的是真实之道，不随外物迁移；死生、覆坠都不能改变他，不过是使万物顺应变化而已。不随变化改变，就守住根本而不离开。人只是不能从相同的一面看万物，所以耳目不能向内贯通；能够从相同的一面看，就不再计较耳目适宜什么。因此看万物的相同处，不看它们丧失的地方。常季说，王骀怀有内在圣人之道，不过是修养自己；凭知识获得本心，凭本心得到常心，外物为什么要推尊他、奉他为君师呢？只有静止才能使众人停止，这就是众人跟随他求取鉴照的原因。” 树木没有不受命于地的，只有松柏能够独自保全正性。人没有不受命于天的，只有舜能够独自端正，所以舜难道不是因为能够端正自己的生命、又端正众人的生命而感到幸运吗？如今以勇敢自我标榜的人，尚且能够雄健地冲入九军，何况掌管天地、以万物为府库、连死生也不能使他改变的人呢？这不是追求名声、约束自我的勇士可以相比的。他将选择时日而升入玄远之境，任凭来去，自在从容，人们怎么能不跟随他、推尊他呢？” 疑独注：求学者开始还没有所得，所以空虚而来；最终有所领悟，所以充实而归。教师默默地使人明白，学生也默默地有所获得。《列子》说：“用无言作为言语，也是言语；用无知作为知，也是知。”说的就是这个意思。人先受阴阳的制约，随后才有死生；如果乘云气、骑日月而行，死生就不能随之变化。无所凭借，就是尽其性，所以不随外物迁移；使万物各安其命，就是达到至命，所以常守根本。胆附着于肝，本来是同一身体；楚国和越国相距大约数千里，从差异处看，虽同属一体，却有数千里的隔离；从相同处看，则与道幽深相合，万物都是一体。王骀凭借自己的听闻和见解，所以不去计较耳目应当取舍什么。说他的德有所丧失，是说他的形体似乎不仅不能独自忘掉，还使外物忘掉了他。常季认为王骀还没有忘掉知识，只是把这种遗忘当作修养自己；以心获得本心，得到常心，不过是没有大大超过常人，外物为什么要推尊他呢？回答说，王骀获得推尊，就像静水能让人来照见自己。静止是本性本然的状态，只有先止于本性的人，才能使众人的心止息。草木没有不是树木，但只有松柏独自端正，淡然面对霜雪而成为众木之冠；人没有不是人，但只有舜独自端正，明察万物而洞悉人伦，幸而能够端正自己的生命，又端正众人的生命。端正自己而使外物也端正，说的就是这个意思。勇士忘掉生命，雄健地冲入九军，追求名声、约束自己，尚且能够如此，何况体认大道的人呢？以无形统摄有形，叫作掌管天地；以无物容藏万物，叫作以万物为府库。把六骸看作暂时寄寓，把耳目看作形象而不执著于耳目；以一知所知，就与造化合为一体。他的心从未死亡，所以能够选择时日而升入玄远之境，去留都自在。详道注：德性充足的人，形体虽残缺而内在完整；德性不充足的人，形体虽完整而内在亏损。王骀内在德性充足，外在形体被遗忘；死生不能改变他，天地覆坠也不能使他消亡，那么利害中的小事就可想而知了。明察无所凭借，就不会以内在生命去追逐外在事物；使万物顺应变化，就不会因枝末而损伤根本。万物和我虽然类别不同，但我与万物同为一体，所以只看万物共同的一面，不看它们的丧失。德性充足的人不靠耳目去听视，所以不计较耳目适宜什么。在自己这方面，是忘掉形体的残缺而保全德性；在万物这方面，是只看我的德性与万物相同，而忘掉我的形体残缺。大概用耳听见的并不只是耳朵，用眼看见的也不只是眼睛，所以站立时不教诲，却以此形成教诲；坐下时不议论，却以此使人信服。常心本来是一，迷与悟却各不相同；水性本来相同，流动和静止却不同。水因静止而能成为镜子，人因端正而受到推尊。松柏不因寒暑改变颜色，所以在树木中最为尊长；舜不因穷困显达改变正性，所以在人中成为圣人。王骀与舜虽然隐显不同，但所受天地正命相同，所以都能端正自己的生命而端正众人的生命。不过，端正自己的生命是圣人的根本职责，端正众人的生命是圣人的余事，所以说是“幸”。勇士内心具有不恐惧的真实，外在显现保全本始的名声，尚且不把死生放在心上而雄健地冲入九军，这是在气上保全自己，何况在道上保全自己的人呢？在道上保全自己的人，把天地当作供自己役使的官府，把万物当作供自己储备的府库；把六骸看作寄寓而不据为己有，把耳目当作形象而不执著运用；以一知而不被外物分化，心神存在而不受形体制约。生命的根本在内而不在外，所以能够选择时日而升入玄远之境。碧虚注：不治理而不混乱，就是站立时不教诲；不说话而自然使人信服，就是坐下时不议论。斋心问道，所以空虚而来；领悟道理而返回，所以充实而归。没有外在形迹而心中成就，是形体残缺而德性充足。至人是天地不能改变其德性、死生不能改变其本性的人；遇到任何境界都能冥合，独立而不改变，天地秘密地运行变化而我常存。府藏的气不同，便如同一体中的楚国和越国；动植所同的道相同，便如同天地之间没有二致。追逐声色，耳目便有不同的适宜；混同物我，事情便没有好恶。因此心无系著，所到之处都通达；彼此委顺和谐，得失自然泯灭。如今看见求学者挤满门庭，便说已经获得本心；看见淡泊自守，便说已经以心为心。常心无法用言语表述，外物为什么要推尊他呢？观察人的容貌一定要用静水作镜，求道应当访求贤师。正因为他自己能止，所以能够止息众人的心。植物生于地，得到地气之正的，是松柏；动物由天育成，得到天气之正的，是圣人。以自身端正而实行冲和玄默的教诲，所以大丈夫以道面对死生，名声和权势都不足以称道。天地覆载各有职司，动植各有聚合；身体并不属于我，所以耳目不执著运用，所知不分二，心怎么会有死亡呢？选择时日而升入玄远之境，是说去留各有时机。借助外物而成就的人就跟随这种时机，真人则任凭自己。

译赵注：王骀脚已残缺，人人都轻视他，孔子却想率领天下人前往跟随他；先生的见识和常人相距太远，所以问他用心究竟怎样。仲尼说王骀之道：万物有死生，而王骀没有死生；天地有覆坠，而王骀没有覆坠；这是因为他能明察无所凭借而守住根本。常季没有明白，仲尼又以自身和万物的同异作比喻：肝、胆与楚、越同中有异，万物与我也是在一体中有差异。这样一来，就无所谓固定的视听而顺应自然，物我混融，又怎么会知道脚的丧失呢？常季豁然领悟，说：“他所修习的是为了自己；凭借知识获得本心，是说以虚灵知觉之心达到认识，而获得自己的本心；凭借本心得到常心，是说由虚灵知觉之心进入不死不生的境界。王骀所得不过如此，天下为什么要推尊他呢？”仲尼又举出“只有静止才能使众人停止”“端正自己的生命而端正众人的生命”，来说明生育万物者自身不生，变化万物者自身不变。又告诉他保全本始的征验和不恐惧的真实：本始是在天地之前产生的，人能够保守它，死生临于面前也不会恐惧。勇士尚且为名声而行事仍能如此，何况从来没有真正死亡的人呢？这种大道范围天地，曲折成就万物，只是寄托在六骸之中，显现为耳目，贯通万古而长存。“登假”就像升入天空。庸斋说：无形，就是没有可以看见的形迹；心成，就是受到感化而变化。“直后”就是还迟了一步。“奚假”就是岂止如此。“死生亦大矣”这一句，佛教的许多议论都从这里发展出来。天地覆坠，就如《大传》所说的“乾坤毁遗”，也是坠落的意思。明察无所凭借，就是完全看见真实。使万物顺应变化，是说万物接受我的命令。宗，是万物的本始。常人不知道万物本来同出一源，甚至把肝胆看成楚越；如果知道这一点，就会与万物合为一体，而不只是用耳听、用眼看。看万物共同的一面而不见其丧失，是说观察万物，没有什么欠缺或多余。读《夔蚿》一章，就能看见这个意思。“为己”，就是修养自身。“以其知”，是说人有这种识知，就能修养自身；“得其心以其心”，是说有这种知觉之心，就能得到本然之心。本然之心和知觉之心不是两个东西，只是措辞如此；大意是说人人都有知、有心，如果能够充分发挥它们，就可以修养自己、获得本心。得到常心而已，外物为什么要推尊他呢？流水、止水都用来比喻心能够使自己的心止息，所以贤于众人；众人则用欲望来止息自己的心，前往求取他的止息，所以说：“只有静止才能使众人的心止息。”这句话非常奇妙。松柏、尧、舜从天那里得到的东西独特不同，所以能够端正自己的生命而端正众人的生命；这里“生”字和“性”字意义相同。保守本始，必然有征验。“不惧之实”，是说荆轲、聂政之类的人尚且能够不因死生而改变，何况有道之人呢？掌管天地、以万物为府库，是让各自履行各自的职分，聚集各自应聚集的事物。六骸只是我暂时寄托之处。眼睛只是具有眼睛的形象，却不局限于看；耳朵只是具有耳朵的形象，却不局限于听。因此能够达到一知所知而无所不知。心中没有所见，叫作死亡；他难道还要选择时日才登临大道吗？这是说没有一个时刻不在道中。树立不教之教，天下就受到感化；实行不议之议，天下就信服；如果不是内在德性充足、外在事物相应的人，就不足以做到这些。这就是王骀所达到的境界，也是众人前来求取鉴照的道理。求学者洗涤内心而求教，所以空虚而来；最终真正见到内在充实，所以充实而归。不是空虚，就不能接受教诲；不是充实，就不能领悟道理。领悟道理达到极点，便明白通达；外物来临便自然如镜照见，也仍然只是虚静。因此修道的要旨没有别的：善于教导的人，辅助万物的自然；善于学习的人，求得恢复自己的自然。功用不施加，实体自然显现，并不是另外增加修饰。太上说：“我无为而民自化。”这就是不教之教，是教化的最高境界。孔子说：“天何言哉？四时行焉。”这就是不议之议，是议论的最高境界。先圣用来教人的就是这样，关键在于受教者如何领会。又“他为自己，凭知识获得本心，凭本心得到常心，外物为什么要推尊他呢？”郭象把“以其知”“以其心”分别断句，却省略不论“得其常心”；成玄英、林希逸、王雱都同从郭说。只有吕氏把“得其心得其常心”连读，上下文义自然明白；虚斋、无隐都遵从吕氏的意思，现今也采用这种断句。又“受命于地，至唯舜独也正”一段，文句不整齐，似有脱漏；陈碧虚依照张君房校本作：“受命于地，唯松柏独也正，在冬夏青青；” “受命于天，唯尧舜独也正，在万物之首。”补入这七个字后，文字通顺，意义完整。考察郭象注：“下方的树木只有松柏，上方的人只有圣人。”那么原本经文应当有“在万物之首”几个字，只是传抄时遗失了。又，“彼且择日而登假，人则从是也”，郭象把“登”断句，“假”按本字读，归入下文；碧虚沿用了这种解释。吕氏把“假”读作“遐”并断句；疑独、详道、王雱、虚斋都遵从吕氏。我私下详细考察，读作“假人”没有意义，应当把“登假”改读为“登遐”，文义就清楚了，是说得到这种道的人，去留没有障碍，能够升入玄远之域。又考察《列子·周穆王篇》，“登假”二字都读作“遐”，可以证明庸斋把“假”读作“格”并断句，大概是依据后文“登假于道”的说法。申徒嘉是个被砍去一只脚的人，却和郑国的子产一起拜伯昏无人为师。子产对申徒嘉说：“如果我先出去，你就留在这里；如果你先出去，我就留在这里。”第二天，两人又在同一厅堂里同席而坐。子产对申徒嘉说：“如果我先出去，你就留在这里；如果你先出去，我就留在这里。现在我将要出去了，你还可以留在这里吗，还是不能呢？况且，你见到执政大臣却不回避，难道你要和执政大臣平起平坐吗？”申徒嘉说：“先生的门下，难道本来就有像你这样的执政大臣吗？你只是以自己做执政大臣为得意，就把别人排在后面吗？我听说：镜子明亮，尘垢就不会停留；尘垢停留了，镜子就不明亮了。长久和贤人相处，就不会有过错。如今你所尊重推崇的，是先生，可你还说出这样的话来，难道不是过错吗？”子产说：“你既然已经是这个样子了，竟然还要和尧争论谁更善，还要衡量自己的德行；难道你还不应该反省自己吗？”申徒嘉说：“为自己陈述过错、认为自己不应当灭亡的人很多；不陈述自己的过错、认为自己不应当存在的人很少。明知事情无可奈何，却能安然接受它，像接受命运一样，只有有德之人才能做到。我在羿的箭矢射程之中游走，正中央就是靶心；然而没有被射中，是因为命运如此。世上凭借自己双脚完整而嘲笑我双脚不全的人很多！我曾经勃然大怒；可是到了先生那里，怒气便顿然消散，恢复了平静。” 难道你不知道先生用善道洗涤我吗？我和先生游学十九年了，他从来没有意识到我是个断足的人。如今你只在形骸之内同我交往，却又在形骸之外寻求我的差异，难道不是过错吗？”子产局促不安，改变了容色和态度，说：“请不要再说了！”

译郭注：我先出去，你留下，是因为他以和断足者同行为羞；他以自己执政自夸，表明了不谦逊。申徒嘉说，这里讨论的是德性，不是计较官位。子产回答说，你形体已经残缺，却还轻视在位者，想和有德者并列；衡量你的德性，还不足以弥补形体残缺的过错。申徒嘉说，自己陈述过错而认为不应当灭亡的人很多；默默知道过错而认为自己应当死亡的人很少。利害彼此攻击，天下人都像后羿一样；不能遗忘自身、忘掉知识而与外物同流的人，都在后羿的射程之内，即使张毅出行、单豹隐居，也还不能免于被射中。能否射中，只是听任命运。人们以脚完全来嘲笑我的脚不全，这是不知命；而我因此发怒，也是同样不知命。看见至人知道命运、遗忘形体，于是消除怒气，恢复常态。难道不知道先生用善道洗涤我吗？难道是我自己能够反省吗？形体属于外在，德性属于内在。如今你只同我的德性交往，却又在外在形体上寻找差异，难道不是过错吗？子产说“请不要再说了”，是已经领悟，所以厌倦自己的多言。吕注：申徒嘉能够超脱形体而忘掉人的权势，子产却贪恋执政身份而不能忘掉自己的权势。接近大道的人，能够洗涤内心、去除尘垢，使心恢复明澈，就像明镜一样。如今子产仍然说出这样的话，就是心不明，尘垢因而停留在上面。申徒嘉说，自己并不是自我陈述过错、认为不该灭亡，所以知道事情不可奈何而安然接受。游于后羿射程之中，处在中央就是正中靶心，比喻行为做到无所遗憾，仍然可能免于灾祸；没有射中就是命运，比喻不幸而不能免除。人们嘲笑我的身体不完整，我不能免于愤怒；到了先生那里，就受到大道感化而忘掉这件事。不知道是先生用善道洗涤了我，还是我自己有所领悟？十九年，是阴阳之数的极数。与我交游于形骸之内，却从来不知道我是断足者；如今却又从形骸之外来寻找差别，难道不是过错吗？” 林注：“不违”就是不避让；“齐”就是和他并肩而立。子产以自己执政而自夸、把别人置于后面，申徒嘉所以引用明镜作比喻来责备他；子产却认为申徒嘉形体残缺还要和自己争论，正如要和尧争论谁更善。申徒嘉说，世人自行分解自己的过错，认为自己应当继续存在的很多；不分解自己的过错，认为自己应当灭亡的很少。这是说子产还不能忘掉外物、遗弃形体，自重执政身份而轻视断足者的德性；又说他要和尧争善，正是自己陈述过错却不知道应当灭亡。知道无可奈何而安然接受，就是知命。弓力所能达到的范围叫作彀中，比喻自己没有求取断足的办法，而成为断足者是命运。形骸之内，是道德性命的道理；形骸之外，是手足形貌之间的差别。详道注：德性充足的人，把富贵看作浮云，把形骸看作旅舍。子产倚仗尊贵而骄待卑贱，倚仗形体完整而轻视断足者，不足以谈德，更不足以谈命。所以说在后羿的射程中，能否射中是命运。愤怒是本性的尘垢；领悟以后尘垢去除而明镜复明，这是开始迷惑而最终觉悟。碧虚注：子产同在伯昏门下受学，却还不能忘掉自我；申徒嘉同出一师门，却还不能忘掉德性，何况比他们更低下的人呢？” 认为自己不应当灭亡的人很多，是因为文饰错误的人多；认为自己不应当存活的人少，是因为能够责备自己的人少。游在后羿的射程之中，比喻想求全而不能免除灾祸，这一切都是天命。人们嘲笑我的身体不完整，我便勃然发怒，说明心中的风火还在；到了先生那里，就顿然消除而返回常态，如同以静水为镜。与先生交游十九年，他从未知道我是断足者，这是忘掉德性、忘掉形体。赵注：世人多半自我文饰过错，认为“我不应当灭亡”才是对的，很少认为自己确实有罪。事情有幸运和不幸；好比后羿善于射箭，鸿鹄的中央是一定会射中的地方，即使万中有一失而没有射中，也是命运。人们不但不把自己没有被射中看作幸运，反而嘲笑别人；我受到嘲笑而不能免于不平，也是不知命。到了伯昏先生面前，才释然。我和伯昏先生交游，他从来不知道我是断足者；如今你与我在形骸之内交游，也就是说，你把六骸看作寄寓、把耳目看作形象，那么你就是我；但你又在形骸之外寻找差别，也就是把你当作你、把我当作我，彼此不能相知。子产道歉说：“请不要再重复了，我已经知道自己的过错。” 庸斋说：“与尧争善”四个字也很奇特，是说子产既然已经断足，即使能够行善，难道还能比得上尧吗？不能自我反省，仍然是不自量力。自我迷惑于过错，认为自己的脚不应当被砍去，这样的人很多；不迷惑于过错，认为自己的脚本来就不应当保全，这样的人很少；只有有德的人知道一切都有命运，哪里是人力所能改变的？这三句话说的是三等人。游于后羿射程中的几句话尤其奇绝：说人处在世间，行动往往都处在危机之中。彀中，是张开弓后箭头正对的地方，比喻世间的危险就是这样。即使显露出来而没有被射中，也是命运。形骸内外的话，都是前代贤者未曾发明的。申徒嘉安于命运而忘掉断足，是内在德性充足、外在没有忧戚的人；子产矜持官位而鄙视断足者，是心追逐外物、不明白内在的人。“同学于伯昏之门，固有执政焉如此哉”，是说即使侍奉明师学习，仍把权势地位看重，不能彼此忘掉并受到道的感化；这就是心镜不明，尘垢得以停留。认为不应当灭亡的人多、认为不应当存活的人少，大概是申徒嘉在谈论脚的存亡，说人处在断足境遇中，知道自己有过而能安然接受的很少。然而有幸运和不幸，最终都归于命运；由此可知，申徒嘉断足并不是罪过所致。有人把这两句话解释为指子产不能忘掉形体，取义就相差很远。羿在箭靶之中游走，箭没有不射中他的，只是偶尔有射不中而侥幸逃脱的。人活在世间，没有不是忧患的；如果侥幸免于忧患，也只是幸运罢了。可是人们却因此凭借自己的幸运来嘲笑我的不幸，我还因此发怒，是因为还没有忘掉自己；等到心灰意冷地回来，连自己也忘掉了。不知是先生用善道洗涤了我，还是我自己有所觉悟？这样一来，彼与己都忘掉了，物与我相互变化，还有什么喜怒能够动摇我，还有什么形骸可以寻求呢？《南华真经义海纂微》卷十一完。《阙误》引用张君房本，“也”字下有“正”字。《阙误》引用张君房本，“唯舜”作“唯尧舜”；另外，“幸”字上还有“在万物”三字，作为首句。《南华真经义海纂微》卷十二。武林道士褚伯秀撰述。《德充符》第二。