内篇大宗师第二
详道注：其状义而不朋，不可得而亲疏。若不足而不承，不可得而贵贱。觚而不坚，行虽弗圆而非固守。虚而不华，文虽弗实而非灭质。那乎其似喜，畅然自适也。崔乎不得已，迫而后应也。清乎进我色，音精於内，发神於外也。与乎止我德，利用於外，不荡於内也。厉乎、警乎、连乎三者，至为去为也。愧乎其言，至言去言也。真人之道，至於去为去言者，以刑、礼、知、德为本而已矣。经中多以山喻道、丘喻德，藐姑射之山、隐井音粉之丘、具茨之山、昆仑之丘是也。真人之道用之不动，而人真以为动行者，是咯万物之众而疑天地雕断之劳也。碧虚注：真人之容状非有朋党也，复能谦冲若愚，卑而不受，觚而不坚，虚而不华，那乎似喜，崔乎不得已，言其虚旷悦悍，应物有节也。清乎、与乎，言其温颜教育。厉乎、警乎，则听厉而仰高也。连乎好闭、悦乎忘言，此真人之道不可测识者也。而刑、礼、知、德，治世之具，叉有以体、翼、时、循之。刑不宽，则失治体；礼不兴，则化不行；知不明，则事留滞；以德循礼，然后能行於道也。土高日丘，人物之所归聚。有足，言能行者皆可至也。真人无为，自合天理，世人见其成功，则以为动行者也。赵注：与物宜而非党，周而不比也。中不足，则外物易入，此无所入，实若虚也。觚有棱角，易与物件；坚而不觚，则觚．不觚矣。虚而不华，大而非夸也。那乎、崔乎，外洋洋见於颜色，中实迫而后动也。清乎进我色，安安而能迁。与乎止我德，和而不流也。厉乎其似世，有人之形，无人之情也。警乎未可制，广矣，大矣，物莫御也。连乎好闭，无关键而不可开。悦乎忘言，默而成之也。刑、礼、知、德，不得已而应世之道也。以刑为体，象刑惟明，藏於不用也。以礼为翼，知和而和，叉以礼节之也。以知为时，动静不失其时也。以德为循，言与有足者至於丘。丘，山也。有足，人也。与之者无足也，特寓形骸象耳目，人见其不行而自至，真以为有足也。鬳齐云：义而不朋，中立不倚也。慊然若不足，而不自卑承。觚，德之隅也。觚而不坚，有德之隅，而无圭角也。张乎，舒畅貌。虚者，有若无。不华，实也。那那似喜，不喜。崔，下也，处世应物有不得已之意。滀乎，充悦貌，其生色也眸然见於面，故日进我色。与乎，自得之貌，进我德，吉祥止止也。望之厉然与世人同，而其中实有崔乎不得已之意。警乎未可制，不屈於世也。连乎，密也。好闭，不欲开口。方其未言似不欲言，及其既言亦若不言，故悗乎其忘言也，两句一意。以刑为体，虽杀而绰绰乎，无件我心也。以礼为翼，行於世而徇俗也，时乎用知是不得已而应事也。循天德之自然而无所容力，譬人登丘山，有足行者皆自至，不必谓动劳而后至也。此言真人之状者，其心善渊而不可测，姑即其形似者论之。义而不朋，与物宜而非党也。若不足而不承，自卑者人尊之也。在众人，则宜物必党，不足必承矣！觚而不坚，康而不刿也。虚而不华，实若虚也。那乎、崔乎，则言其情似喜於济人利物，必似乎不得已，益无心之应，斯真应也。渎乎进我色，眸然见於面，人喜即之也。与乎止我德，爱人也以德，人亦乐得之，此皆言其德容之盛，有以化物。厉乎，难释，崔本作广乎，官德量广无不包，足以容斯世，所以警乎大哉独成其天也。连乎其好闭，莫见其根门，若是则真人之道不容声矣。礼、刑、知、德，皆先王治世之具，行乎自然，与民宜之，德则循之，而皆可至於高。循谓安而行之，非必动劳而可得也。陈碧虚照文如海、张君房校本，喜已世下三乎字并作也，与上下句协，似亦有理。故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎！人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎！泉个，鱼相与处於陆，相殉以湿，相濡以沫，不如相忘於江湖，与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。
译详道注：形貌端正而不结党，是不能把他分为亲疏；像有所不足却不接受外物，是不能把他分为贵贱。有棱角却不固执，行动虽不圆转，却不是固守一端；空虚却不浮华，文饰虽不充实，却不是灭除本质。显明得像喜悦，是畅达而自得；催迫得像不得已，是受到迫促后才应对。清明地显现于我的形色，是内在精神精纯而向外发露；和顺地止于我的德性，是在外发挥作用而内心不动。严厉、警醒、绵延这三种状态，都是极其无为的表现；闷然忘言，是最高的言语归于无言。真人之道达到去除作为、去除言语的境界，只是以刑、礼、知、德为根本而已。经书中常用山比喻道、用丘比喻德，如藐姑射之山、隐井音粉之丘、具茨之山、昆仑之丘等。真人之道运用时并不刻意发动，而人们却真的以为他在行动；这好比看着万物众多的运动，便怀疑天地也在辛劳雕琢。碧虚注：真人的容貌形状不是结党之相，又能谦下冲和而像愚人；处于卑下却不接受外物，有棱角却不固执，空虚却不浮华，显明得像喜悦，催迫得像不得已；这些都是说他虚旷、喜悦而坚韧，应对万物而有节度。清明、和顺，是说他的温和容颜；严厉、警醒，是说他令人敬畏而使人仰望高明。绵延得像喜欢闭藏，闷然忘言，是说真人之道不可测知。刑、礼、知、德，是治理世间的工具，又分别以体、翼、时、循为其作用。刑不宽缓，就会失去治理的根本；礼不兴盛，教化就不能推行；知识不明，事情就会停滞；以德遵循礼法，然后才能行道。土堆高起叫作丘，是人物归聚之处。“有足”，是说能行走的人都可以到达。真人无为而自然合于天理，世人看见他的成就，便以为他在行动。赵注：与万物相宜而不结党，是周遍而不亲比。内在不足，外物就容易进入；这里是没有什么可以进入，实在却像空虚。有棱角，容易与外物相接；坚硬而没有棱角，就成了“棱角不成棱角”。空虚却不浮华，是广大而不夸张。显明、催迫，外在神色洋溢，内在却确实受到迫促之后才行动。清明地显现于我的形色，是安安静静而又能随时迁移；和顺地止于我的德性，是和谐而不流荡。严厉得像世俗之人，是有人之形而无人之情；警醒而不可控制，是广大伟大，没有外物能够抵御。绵延得像喜欢闭藏，没有门闩，却不可开启；闷然忘掉言语，是默默成就一切。刑、礼、知、德，是不得已而应世的道。以刑为体，是说刑罚只求明察，实际藏于不用刑；以礼为翼，是知道和谐而趋于和谐，又用礼来节制；以知为时，是行动和静止都不失其时；以德为循，是说与有脚的人一起到达丘。丘是山，人就是有脚者。所谓与之同行的人，其实是没有脚的，只是寄托于形骸、象征耳目罢了；人们看见他似乎没有行走却自然到达，便真的以为他有脚。鬳斋说：“义”是合宜而不结党，处于中间而不偏不倚；内心自谦，像有所不足，却不自卑奉承。觚，是德行的边角；有边角却不坚硬，虽有德行的棱角，却没有圭角。张乎，是舒展畅达的样子；虚，是虽有若无；不华，是内实。那那，是像喜悦而其实并不喜悦；崔，是处于下位，表示处世应物时有不得已的意思。滀乎，是充实喜悦的样子；这种生气显现在脸上，所以说“日进我色”。与乎，是自得的样子；德行日进，吉祥自然聚集。远望其人，表面上严厉而与世人相同，内心实际上有处世不得已的意味。警乎，是不可控制、不向世俗屈服。连乎，是缜密；好闭，是不愿开口。将要说话时，似乎不想说；已经说了，又好像没有说，所以说“悗乎其忘言”，这两句意思相同。以刑为身体，虽然杀伐，却从容宽裕，不会损害我的本心；以礼为翅膀，行于世间而顺应世俗；有时运用智慧，是不得已而应付事务。顺循天德的自然状态，不用一点勉强之力。譬如人登山丘，有脚可以行走就自然到达，不必说先劳苦运动才到达。这是在说真人的形态。他的心深沉如渊，不可测度；这里只姑且从外在形貌相似之处来谈。义而不朋，是与万物相宜而不结党。像有所不足却不奉承，因为自谦的人反而会受到尊重。若是一般人，就会因合宜于物而结党，因自觉不足而奉承了。觚而不坚，就是和顺而不伤人。虚而不华，就是内实而如同空虚。那乎、崔乎，是说他的情态似乎乐于救济人、利及万物，却又仿佛出于不得已；这种无心的应物，才是真正的应物。“渎乎进我色”，是说喜悦显现在脸上，人们便乐于亲近他。“眸然见于面”，是喜悦显露于面容；“与乎止我德”，是以德爱人，人们也乐于得到他的德。这些都是说他的德行和仪容盛大，能够感化万物。厉乎，意思难以解释；崔本作“广乎”，是说官德器量广大，无所不包，足以容纳世间，所以“警乎”是伟大而独自成全其天性的意思。连乎而喜欢闭藏，使人看不见他的根本门户；这样说来，真人之道似乎不容发声。礼、刑、知、德，都是先王治理世间的工具；顺应自然，与百姓相宜，依循德性，都可以达到高明境界。“循”是安然实行，并非一定要劳苦行动之后才能达到。陈碧虚依据《照文如海》和张君房校本，认为“喜已世”以下三个“乎”字都应作“也”，与上下文相合，似乎也有道理。所以，他喜爱它是一回事，不喜爱它也是一回事；处于“一”是一回事，不处于“一”也仍是一回事。处于“一”的人与天为同类，不处于“一”的人与人为同类。天与人并没有谁胜过谁，这就叫真人。死和生，是命；其中有如同昼夜交替的常理，是天道。人有不能参与、不能干预的事情，都是万物自身的情状。他只是把天当作父亲，连自身也爱护它，何况那卓然独立的存在呢？人只是认为有君主胜过自己，连自身也愿为君主而死，何况真正的本性呢？泉水干涸时，鱼困在陆地上，只能相互以湿气相救、以唾沫相濡，不如在江湖中彼此忘却。与其称誉尧而非难桀，不如把这些分别一并忘掉，顺应大道而变化。
郭注：常无心而顺彼，故好恶、善恶与彼无二。无有不一者，天也；彼彼而我我，人也。真人同天人，齐彼我，旷然无不一，冥然无不任。知死生者命之极，非妄然也。真人在昼得昼，在夜得夜，以死生为昼夜，岂有所不得？今人有所不得，而忧虞在怀，皆物情耳，非理也。卓者，独化之谓。人之所因者天，天之所生者独化。人以天为父，昼夜寒暑皆安之而不敢恶，况卓尔独化於玄冥之境，必安得不任之哉？真者不假於物，自然不可违，岂真＃１君命而已。故证以涸鱼之喻，与其不足而相爱，岂若有余而相忘？夫非誉皆生於不足，至足者忘善恶、遗死生，与变化为一，必安知尧、桀之所在邪？吕注：夫物视其所一而不见其所异，故其好之者，美与善也，而美善出於此；不好之者，恶与不善，而恶与不善亦出於此。则好与不好一也。一，犹水之湛然者；其不一，犹水之波流，亦水而已。知此，则非独止而后止也。然有一，有不一者，其一与天为徒，退藏於密也；不一与人为徒，吉凶与民同息也。莫之致而致者，命；莫之为而为者，天。死生之相为夜旦，出於命与天，则人之有所不得与，此物之情也。吾何为哀乐於其问哉？以天为吾之所自生，身犹爱之，况生之所自生！其为父也，卓矣，独不爱之乎？苟惟知其卓者而爱之，则生无足听明矣。人特以有君为愈乎己，身犹死之，而况其真乎？苟知其真者而听之，则死无足距明矣。性命之源涸，处乎人伪之陆，而徇濡以化义之湿沬，不若相忘於道术之江湖，而不知死生聚散也。益悦生恶死者，情；无死无生者，道。誉尧非桀亦情而已，知两忘非誉而化其道，则所以忘死生者，未始不同也。林注：此言刑、礼、知、德皆真也，故复明好与不好，冥为一致。其一也一，其不一也一，则一与不一复为一矣。天人齐等，无有高下，岂复有一与不一之相胜哉？死生之理，命也。阴阳之常，天也。真人任其自然，在昼得昼，在夜得夜，以死生为昼夜，岂有所不得与？然犹有息虑在怀，皆物情耳，非理也。卓者，天地之祖；真者，万物之母。物自天生，以天为父，乐从而不敢违，况天之祖乎？以君为胜乎己犹以身死难，况万物之母乎？涸鱼濡沬，不若相忘於江湖，以喻大道之世，物各逍遥，鸡犬相闻，民不往来。及至后世，道散朴离，趺提为七，整趸为义，父子兄弟怀情相欺，始思所以治之，誉尧非桀，纷争无已，不若相忘於自然也。陈详道注．．一者无进於天下，卓然独立，块然独处，天得之以清，地得之以宁，侯王得之以为天下正。是以古之得道者，始於致一，中於抱一，终於反一。此真人所以无适而非一也。万物本一而不一者，物之私意；冥夫一者，则知物之私意亦一而已。故入而一则与天为徒；出而不一则与人为徒。与天为徒而不失人，与人为徒而不废天，则一与不一复为一矣。夜者旦之藏，死者生之始，观夜旦之不足系，则死生岂足恤哉？故真人无情於生死而生死与之皆，则夫人之有所不□ 得与皆者，物之情也。人知以天为父，以君为尊，而不知所谓卓者尤当爱，真者尤当守也。至仁无亲，则有恩以相生，养者不足於仁也。至知无知，则有情以相非，誉者不足於知也。江湖，譬道之广大，故言道者多以水喻之。碧虚注：得与，犹相与。人之不能一好恶，同天人，齐彼我者，皆物情之所系也。彼唯知尊爱天命而未识保其妙道，唯知死节事君而不知外身修真。鱼失水则相濡沬，适江湖则忘矣。人昧理则相非誉，得此道则化矣。赵注：好之也一、弗好之也一，好恶在人，我则无好恶也。天则无好恶，人自有好恶耳，何胜负之有？知夜旦相代，天之所为；死生相代，命之所为。通乎昼夜之道，则知死生之说，人而不知此理，则悦生恶死，情皆然也。子之所以孝其父者，以父为天也，而在己之天不知爱，可乎？臣之所以忠其君者，虽死不顾，而真君之所存不知尊，可乎？鱼处陆而思水，人处乱而思治，皆不免悦生恶死之情。相忘江湖，相忘道衍，则生死一理，何喜何惧哉？鬳斋云：一，自然也，造化也。好恶之异同，皆不出乎造化之外，故一与不一皆一也。人能同好恶，则知天，故与天为徒；以好恶为异，则知人而已，故与人为徒。真人无好恶异同，无分乎天人，但循自然而已。涸鱼之相濡沬，喻人处世有为；相忘於江湖，喻体道无为也。誉尧非桀一句，是其独见自得处，无桀亦无尧，无誉亦无毁，两忘而付之自然，是化之玖道也。
译郭象注：始终保持无心而顺应对方，所以喜恶、善恶与对方没有两样。没有不“一”的，是天；彼此分别、你我对立，是人。真人使天与人相同，使彼与我齐等，旷达而没有什么不一，幽深而没有什么不任其自然。懂得死生的人，知道这是命的极致，并非虚妄。真人白天处于白天，夜晚处于夜晚，把死生看作昼夜，哪里还有什么不能参与的呢？如今人有所不能参与，忧虑挂在心中，这都只是万物的情状，并非真正的道理。所谓“卓”，是独自化生。人所凭借的是天，天所生化的是独自的变化。人把天当父亲，昼夜寒暑都安然接受而不敢厌恶，何况卓然独化于玄冥之境，怎么能不安然任受呢？“真”是不借助外物，本性自然，不可违背，难道只是服从君命而已吗？所以用干涸之鱼作譬喻：与其在不足中相互怜爱，哪里比得上处于有余之中而彼此忘却？赞誉与非难都产生于不足；真正充足的人忘掉善恶，遗忘死生，与变化合而为一，哪里还知道尧、桀处在什么位置呢？” 吕惠卿注：万物只看自己所归于“一”的地方，便看不见彼此的差异。因此，喜爱它的，是美与善，而美善由此产生；不喜爱它的，是恶与不善，而恶与不善也由此产生。这样说来，喜爱与不喜爱其实是一回事。“一”就像水澄湛平静；“不一”就像水起波流动，但仍然只是水。懂得这一点，就不只是停下来以后才停止。既有“一”，又有“不一”：处于“一”便与天为同类，退藏于幽密之处；处于“不一”便与人为同类，和百姓共同承受吉凶。没有谁招致却自然到来的是命；没有谁作为却自然成就的是天。死生相互代替，如同夜旦交替，都是命与天所决定；人有不能参与的事情，这就是万物的情状。我为什么还要在其中产生悲喜呢？既然把天看作我所由生，连自身都爱护它，何况生我的根本所由生呢？作为父亲，它是卓然独立的，难道不应当爱它吗？如果只知道爱那卓然独立者，那么对生就没有什么可听取、可明白的了。人只是因为认为君主胜过自己，连自身也愿为君主而死，何况自己的真性呢？如果懂得自己的真性而听从它，那么对死也没有什么可拒斥、可明白的了。性命的源头干涸，处在充满人为造作的陆地上，只能以符合义理的湿沫相互濡润；不如在道术的江湖中彼此忘却，不去分别死生聚散。益喜欢生而厌恶死，是人的情感；没有死、没有生，是道。称誉尧、非难桀，也只是人的情感罢了。懂得把这些称誉和非难一并忘掉，顺应大道而变化，那么用来忘却死生的根本道理，未曾有不同。林希逸注：这里说刑、礼、知、德都是真实的，所以再次说明喜爱与不喜爱在幽冥中归于一致。“一”是一回事，“不一”也是一回事，那么一与不一又归结为一。天与人平等，没有高下，哪里还会有一与不一互相胜负呢？死生的道理是命，阴阳的常理是天。真人任顺自然，白天处于白天，夜晚处于夜晚，把死生看作昼夜，哪里还有什么不能参与的呢？但仍然把忧虑放在心中，这只是万物的情感，并非道理。卓，是天地的祖先；真，是万物的母亲。万物由天而生，把天当作父亲，乐于顺从而不敢违背，何况天地的祖先呢？把君主看得胜过自己，尚且愿以身赴死，何况万物的母亲呢？干涸之鱼相互以沫相濡，不如在江湖中彼此忘却，用来比喻大道盛行的时代，万物各自逍遥，鸡犬之声相闻而百姓不相往来。到了后世，道散而朴离，分别为七，整治为义，父子兄弟怀着私情互相欺骗，才开始思考治理的方法；称誉尧、非难桀，纷争没有止息，不如彼此忘却而顺应自然。陈详道注：“一”是不向天下任何事物倾斜，卓然独立，孤然独处；天因它而清，地因它而宁，侯王因它而成为天下的正道。因此，古代得道的人，开始在于致一，中间在于抱一，最终在于返归于一。这就是真人无论到哪里都不是“一”的原因。万物本来是一体，却显得不一，是因为万物各自的私意；幽然归于一，就知道万物的私意也只是一而已。所以入内而守一，就与天为同类；出外而显不一，就与人为同类。与天为同类而不失去人的一面，与人为同类而不废弃天的一面，那么一与不一又归于一。夜是旦的隐藏，死是生的开始；观察夜旦并不值得系恋，那么死生哪里值得忧虑？所以真人对于生死无所偏情，生死都顺应他；至于常人有所不能参与和理解的事，都是万物情状所造成的。人知道把天当父亲、把君主当尊长，却不知道对于所谓卓然独立者更应当爱护，对于真性更应当守持。至仁无所亲疏，所以有恩德使万物相生；有所偏爱的人，仁德还不够。至知无所不知，所以有情感相互非难；有所称誉的人，智慧还不够。江湖用来比喻道的广大，所以谈道的人多用水作比喻。碧虚注：“得与”犹如‘相与’。” 人不能把好恶归于一体，不能使天与人相同、彼与我齐等，都是被万物的情状所系缚。他们只知道尊崇、爱护天命，却不知道保守玄妙之道；只知道为守节而死、为君主效命，却不知道超脱形躯、修养真性。鱼失去水，就只能相互以沫相濡；一旦到了江湖，就彼此忘却。人昧于道理，就相互非难、称誉；得到这个道，就能发生变化。赵佑注：喜爱它是一回事，不喜爱它也是一回事；好恶本在人，我则没有好恶。天本无好恶，人才有好恶，哪里有胜负呢？知道夜旦相互替代是天的作为，死生相互替代是命的作为。通晓昼夜的道理，就知道死生的道理；人若不知道这个道理，就会喜欢生而厌恶死，这是人的情感都如此。儿子之所以孝敬父亲，是因为把父亲看作天；但对于自身的天却不知道爱护，可以吗？臣子之所以忠于君主，虽死也不顾惜自身；但对于真正的君主所在却不知道尊崇，可以吗？鱼处在陆地上思念水，人处在乱世中思念治理，都是不能免于喜欢生、厌恶死的情感。若在江湖中彼此忘却，在道术中彼此忘却，那么生死就是同一个道理，还有什么可喜、可惧的呢？”},{ 鬳斋说：“一，就是自然，也就是造化。好恶的不同与相同，都不超出造化之外，所以一与不一全都归于一。人能够使好恶相同，就是知晓天道，因此与天为同类；把好恶看作不同，就只是知晓人事，因此与人为同类。真人没有好恶和异同的分别，也不分天人与人，只是顺循自然罢了。鱼儿在干涸处相互以水沫濡湿，比喻人在世间有所作为；在江湖中彼此忘却，比喻体悟道而无为。‘赞美尧而非难桀’这一句，是庄子独到而自得之处：没有桀，也就没有尧；没有赞美，也就没有毁谤；把两者都忘掉而交付给自然，这就是造化的根本道路。”
此论真人好恶出於至公，亦犹无好恶也。故好亦一，弗好亦一；其一也一，不一亦一。其一与天为徒，本乎自然，无所不一也；其不一与人为徒，或出使然，不纯乎一也。以道观之，一与不一亦一而已。天不人不因，人不天不成，亦何相胜之有！盖恐世人泥夫述之不一，而失其理之大同。故又喻以人之生死犹天之有夜旦，凡戴天履地者，俱不免而有所不得与知者，皆物情蔽之耳；若摄情归性，混合天人，则可以与知死生之理，犹夜旦之常，而不足芥蒂也。人以天为父，而犹尊爱之，况己之卓然者乎？君愈乎己，而身犹死之，况己之至真者乎？此又直指道体，以示人人能反求其卓然、至真者，则知吾之生死乃一念之起灭，一气之往来耳。傥不明此，则失其所以生，何异鱼之处陆而徇濡以湿沬？视相忘於江湖为何如哉？南华自谓吾为是论，亦无异誉尧非桀，未能相忘而化其道，盖欲人忘言而以心契之，又所以扫其逵也。南华真经义海纂微卷之十五竟＃１『真』应为『直』字。南华真经义海纂微卷之十六武林道士褚伯秀学内篇大宗师第三夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。夫藏舟於壑，藏山於泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁，若夫藏天下於天下，而不得所迟，是恒物之大情也。特犯人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪？故圣人将游於物之所不得遁而皆存。善夫#1善老，善始善终，人犹效之，况万物之所系而一化之所待乎？郭注：形、生、老、死皆我也，故形为我载，生为我劳，老为我佚，死为我息。四者虽变，未始非我，我奚惜哉！死生皆命也，无善则已，有善则生。不独善，吾死亦善也。言生死变化之不可逃，故又举无逃之极，然后明以必变之符，将任之而无系也。夫有力之大＃２莫大於变化；揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时不移。世皆新矣，而自以为故；舟山日易，而视之若前。交一臂而失之，皆在冥冥中去矣。故向者之我，非复今我。我与今俱往，岂常守故哉！不知与化为体，而思藏之使不化，虽至深至固，无以禁其日变也。无所藏而任之，则体天地，合变化，索所遁而不得。此乃常物之大情，非一曲之小意也。人形是万化中之一遇耳，岂特人形可喜，而余物无乐邪？圣人游於变化之途，放於日新之流，万物万化，与之万化，万化无极，与之无极，谁得遁之哉！夫自均於百年之内，不善少而否老，犹足以师於人，况玄同万物，与化为体，其为天下所乐不亦宜乎！吕注：大块之於我，固无情也。苟为善吾生，则善吾死必矣，吾何悦恶哉？物无大小，心存则存，心亡则亡。苟为非道，未有存而不去者。故藏舟藏山於壑泽，可谓固矣，吾心一遗则忽然失之；夜半玄极之时，有物於此徙而藏之玄极之处，非有力者能若是乎？夫藏小大得宜，而犹有所遁；以有涯之生，藏无穷之宇宙，而欲其无遁，岂常物之情哉！天下者万物之所一，得所一而藏於所一，则彼有力者虽欲负之而走，将安之哉？非真知不足以与此。林注：大块，造物之名。於形言载，於生言劳，老则无能为而自佚，死则不期息而目息。真人无佚无息，此特为劳生者言耳。夫能善吾生之理，则死亦善矣。生而不能充其善，死何望於善乎？舟，取其浮而能移。山，取其止而不动。夜半，喻冥理无迹。有力者，指造化负之而走，言其推移也。夫形随化迁，物岂守故，俯仰之间，已涉万变。世人操叉化之也。故庄子有舟山壑泽之喻，唯物物而不物於物者，造化所不能移也。鬻熊曰：运转无已，天地密移，畴觉之哉！与此意同。若夫藏天下於天下，则无所藏而都任之，索所遁而不得，此常物之大情，合於性命之理而与化为一也。夫以无生无死之性托於有变化之形，亦万化之一遇耳，何独喜之有形？有生不出百年，而使其形者固无终始，所遇何极，其乐可胜计邪？圣人之所游者，藏天下於天下之道，故无所不存也。善夭善老，善始善终，虽未忘生死亦能尽性，故可为人师法，而况至命而能物物，万物之所系，一化之所待者乎！
译这段话论说真人的好恶出于至公，也就等同于没有好恶。因此，喜好也是一，不喜好也是一；一是如此，不一也仍然如此。以其为一而与天为同类，是以自然为根本，万物没有不归于一的；以其为不一而与人为同类，有时是由于外在情势，所以不能纯然归于一。从道的角度看，一与不一也只是一罢了。天没有人不能成就，人没有天也不能成就，又有什么相互胜负可言呢？恐怕世人拘泥于事物表面的不一，而失去了其根本上的大同，所以又用人的生死比作天有昼夜：凡是头顶苍天、脚踏大地的人，都不能避免生死，也都有所不能参与知晓，这都是物情遮蔽的缘故；如果收摄情欲而归于本性，使天人与人混合为一，就可以知晓死生的道理，如同昼夜的常理，不值得再把它看成心病。人把天看作父亲，尚且尊敬爱戴它，何况使自己卓然成立的本体呢？君主胜过自己，身体尚且会死于君主，何况使自己成为至真的本体呢？这又是直接指明道体，表示人人都能反求自己那卓然、至真的本性，那么就会知道我的生死不过是一念的生灭、一气的往来罢了。倘若不明白这一点，就失去了所以能够生存的道理，和鱼儿离开水而处在陆地上，只能靠水沫求湿有什么不同？那么看待在江湖中彼此忘却，又该如何呢？” 《南华真经》自称“我作这一番论说”，其实也不同于“赞美尧而非难桀”；还没有达到彼此忘却并化入自然之道的境界，这是想让人忘掉言语而用心领会它，也是在扫除自己留下的踪迹。《南华真经义海纂微》卷第十五完。“真”字应当是“直”字。《南华真经义海纂微》卷第十六。武林道士褚伯秀撰述。内篇《大宗师》第三。大地把我的形体承载起来，用生使我劳苦，用老使我安逸，用死使我休息。所以，能够善待我的生，也就是能够善待我的死。把船藏在山谷里，把山藏在湖泽里，可以说是牢固了；然而半夜却有大力者把它们背走，昏昧的人不知道。藏小物和藏大物虽然各有合宜之处，却仍然有逃失的可能。若能把天下藏在天下之中，使它找不到可逃之处，这就是常物最大的实情。人只是偶然取得人的形体，却还为此欢喜；像人的形体这样，在万物变化中从未有穷尽，所能得到的快乐难道可以计算吗？所以圣人将遨游于万物不能逃脱的境地，而使万物都得以保存。善于夭折，善于衰老，善于开始，善于结束，人尚且能够效法，何况是万物所依系、万物变化所凭借的道呢？” 郭象注：形、生、老、死都是我，所以形体承载我，生使我劳苦，老使我安逸，死使我休息。这四种状态虽然变化，却没有一样不是我，我为什么要吝惜呢？死生都是命运；若不能说善待，那就算了，但既然能善待生，也就能善待死。这里说的是生死变化不可逃避，所以又举出无可逃避的极致，然后说明必然变化的符征，应当任凭它而不受牵系。所谓“有力者”的大力，没有什么比变化更大；它揭举天地使之趋向新境，背负山岳而舍弃旧境。因此片刻不停，转眼之间已经进入新境，天地万物没有一刻不在迁移。世间都已更新了，人却自以为仍是旧的；船和山每天都在改变，人却看它们仿佛还是从前。两臂交错之间便失去了它们，这一切都在冥冥中离去。所以从前的我已经不是现在的我；我和现在一同过去，哪里会永远守住旧状态呢？不知道与变化合为一体，却想把它藏起来使它不变，即使藏得最深最牢，也不能阻止它每天变化。什么也不收藏而任凭其变化，就能体合天地、与变化相合，寻找不到可逃之处。这才是常物最大的实情，不是偏执一端的小见解。人的形体只是万物变化中偶然的一次相遇，难道只有人的形体值得喜爱，而其他万物都没有快乐吗？圣人遨游于变化的道路，放任于日新月异的流动之中；万物万化，便与万物一同变化；变化没有穷尽，便与变化一同无穷，谁还能逃脱呢？”},{ 在百年之内自然地与万物均等相处，即使不善于少、也不善于老，仍然足以成为人的老师，何况玄妙地与万物同体、与变化合为一体的人，成为天下所乐于效法的对象，不也是理所当然的吗？吕象注：大地对于我，本来没有情感。如果能够善待我的生，那么必然也能善待我的死，我有什么可喜爱或厌恶的呢？万物无论大小，心有所存便存在，心不存便不存在。如果违背道，就没有能够保存而不离去的。所以把船藏在山谷、把山藏在湖泽，虽可说牢固，但我的心一旦遗失，它们也会突然失去；在半夜玄妙幽深之时，有某种力量把它们迁移并藏到玄妙幽深之处，这难道不是大力者才能做到的吗？藏小物和大物虽然合宜，却仍有逃失之处；凭有限的生命收藏无穷的宇宙，却想使它不逃失，难道是常物的实情吗？天下是万物归一的所在，取得这个“一”而藏在这个“一”中，那么那个大力者即使想把它背走，又能把它带到哪里呢？不是真正知晓大道的人，不能达到这种境界。” 林希逸注：大块，是造物者的名称。对形体说“承载”，对生命说“劳苦”；老了便无能作为而自然安逸，死了虽不是有意求息，却自然得到休息。真人无所谓安逸，也无所谓休息，这里只是对劳苦于生命的人说。能够善知我生的道理，死也就善了；活着不能充实其善，死后又能指望什么善呢？船取其漂浮而能移动，山取其停止而不动；“夜半”比喻幽冥之理没有踪迹；“有力者”指造化把它背走，意为推移变化。形体随着变化迁移，万物哪里能守住旧状？俯仰之间，已经经历万般变化。世人却执着于物的变化。因此庄子有藏船、藏山于山谷湖泽的比喻，只有把万物视为万物而不被万物所役使的人，才是造化不能迁移的。鬻熊说：“运行转动没有止息，天地在暗中迁移，谁能察觉呢？”与这里的意思相同。若把天下藏在天下之中，就是无所收藏而完全任凭变化，寻找不到可逃之处；这是常物最大的实情，合乎性命之理而与变化合一。把无生无死的本性寄托在有变化的形体上，也只是万物变化中的一次偶遇罢了，为什么偏偏只喜爱有人的形体呢？有生不过百年，而使形体发生变化的道却没有终始，所遇的变化哪里有穷尽，快乐难道可以计算吗？圣人所遨游的，是把天下藏在天下之中的道，所以没有什么不能保存。善于夭折，善于衰老，善于开始，善于结束，虽然还没有忘掉生死，却也能尽其本性，所以可以作为人的师法；何况达到至命而能够役使万物，成为万物所依系、万物变化所凭借的存在呢？