缮性第二

译碧虚注：人存在，道便兴盛；人亡失，道便丧失；世与道相互丧失，是历代运数造成的。人与世都是末节，关键在于根本。比如老子任守藏史，南华任漆园吏，他们的德都隐没了；并不是自己有意隐遁，而是时势使然。伯夷采薇，子陵垂钓，都是时势命运大为乖违。返归于一而不留行迹，就是功成而不居。傅说在版筑之间，吕望在渭水之滨，都是深藏根本、安守极致。庸斋说：道与世相互丧失，那么有道的人怎么能使世俗的见闻兴盛呢？世俗之人又凭什么能够知道道呢？世人都不知道道，即使圣人就在眼前，众人也不能识别。并不是圣人故意自行隐遁。所谓隐士想隐藏身体、闭塞言语、藏起知识，是因为知道时势不可以有所作为；正如所说，国家无道便装作愚拙。返归于一而不留行迹，就是功成而不据为己有。道即使可以施行，也把功劳交付万物而无心自居；在自己这里，守住专一而已。“根极”就是自本自根；“极”就是止。深根，犹如退藏于幽密之处；宁极，犹如每日安于自己的止境，只是保存自身以等待时机。详细考察“世与道相互丧失”这句话，意思十分悲哀。真人超出世俗的牵累，本来不会因为自己遭遇是否顺利而介怀；这里不过是为世道而说，也是为世人的悲哀而悲哀。推究到极致，又有足以解除这种悲哀的道理：若能在言语之下以至理照破一切，那么处在困穷中如同处在通达中，看待毁败如同看待成就，得失究竟又算什么呢？古代隐士知道时势命运乖违而安然处之，所以德隐而形不隐；即使处在乱世，也能和光同尘，祸害不能伤及他。如今的隐士则逃身避地，反而使踪迹更加显露；不能安于应当安处之地，于是有人行为怪异而招来祸患。返归于一而不留行迹，就是明道却若昧然不显；深藏根本、安守极致，就是良贾深藏货物而若无所有。所谓随时隐显、能屈能伸如龙蛇，这样一来，身体到哪里不能保存？此道又有哪里不能存在呢？《文中子》所谓天隐、人隐，大概就是源自这里。古代善于保全自身的人，不用辞辩来装饰自己的智慧，不（“以”字缺）用智慧穷尽天下，也不用智慧穷尽德性；坚定地安处于自己的位置，返回本性而已，又有什么作为呢？道本来就不宜作小的推行，德本来就不宜作小的知解；小的知解会损害德，小的作为会损害道。所以说，只需端正自己罢了！保持完整的快乐，就叫作得志。古人所谓得志，并不是说获得轩冕，而是说没有什么能够增加他的快乐罢了。如今所谓得志，是指获得轩冕；轩冕加在身上，并不是人的性命。外物偶然来到，只是寄托之物；既然是寄托之物，它来时无法阻挡，离去时也无法挽留。因此，不因轩冕而放纵自己的志意，也不因穷困而趋附世俗；他对于那种快乐和这种快乐，态度相同，所以只是没有忧患罢了。如今寄托之物离去，便不快乐。由此看来，即使快乐，也未尝不荒疏。因此说，被外物丧失了自己、被世俗丧失了本性的人，叫作本末倒置的人。郭象注：任凭真实的知见，守住自己所获得的东西，行走在坦荡的道路上，独自安然并通达无碍；自己获得了志向，只使自己的心平和，而没有哀乐之情，这就是保持快乐的完整。所谓得志，是使内在完整而满足；来去都在外物，得失都不属于我。淡然自若，不觉得寄托之物在自己身上；旷达自得，不知道穷困在自己身上。所以没有因听闻而产生的恐惧，也没有因得意而产生的喜悦。寄托之物离去便不快乐，是因为它来到时就已经使人荒疏了内在；经营外物而亏损内在，这就叫作倒置。吕惠卿注：保全自身，就是保持安静罢了；行于自身，不只是安静，还必须应对变化而不损害安静，这才可以。忘掉言语而无所不知，舍弃知识而德性无不完备。坚定地安处于自己的位置，不必等到避世离物，世间万物也没有什么能够牵累他，这就是修行自身的道路。道不作小的推行，德不作小的知解，就是不稍微损害自己来迎合世俗；不稍微损害自己来迎合世俗，就叫作端正自己。保持快乐的完整，就是没有什么能够增加自己的快乐，专心于道并求得它，这就是所谓得志。道就是性命，轩冕只是外物的寄托。如今因为寄托之物离去，就改变了那种无物能增加的快乐，这便是丧失自己、失去本性，是本末倒置。疑独注：保全自身是说有命，是从天的方面说；修行自身是说道，是从人的方面说。不用辩说来装饰智慧，是真知而无所知；不用知识穷尽天下，是连天下也一并忘掉；不用知识穷尽德，是自己有德而不自以为有德。道行于外，就显得广大；德有所知解，就显得宽广。小的作为所以损害道，小的知解所以损害德；端正自己，则天下万物都从我这里获得端正，哪里是小知小行所能比拟的呢？哀乐出于性命，天下没有什么能够损益它，才是哀乐的完整。舜因为不能得到父母的亲爱而忧愁，即使天下的富贵也不能减损这种忧愁；颜回以粗饭、瓢饮为乐，即使天下的富贵也不能增加这种快乐。超过这一范围的，都是哀乐之外的东西。快乐如果不能完整，就不足以称为得志；若有外物夺走志向，志向又失去了。人处在天地之间，只是寄托之物；轩冕加在身上，又是寄托于寄托之物。世人执着于自己的身体而据为己有，尊贵轩冕而珍视它，把这当作得志；等到寄托之物离去，便不快乐，却不知道它本来不是自己的性命所有。因此君子不以显达为荣耀，也不以穷困为羞耻，这就是没有忧患的原因。若把寄托的轩冕当作快乐，把它离去当作忧患，那么先前所得的东西，其快乐未必不荒疏；丧失自己、失去本性，称为本末倒置，是很恰当的。详道注：用知识穷尽天下，是小的作为；用知识穷尽德，是小的知解。道出于命，德出于性；人无不具备性命、道德的道理，而心之所向也不超出这些，那么所谓得志没有别的，只是保持快乐的完整罢了。失去本性的人，忘掉自己不可估量的身心，去追逐偶然来到的荣华，把轩冕当作性命的根本，把形骸当作哀乐的所在，却不知道自己所得的只是尘垢和腐臭，所失去的才是成为“我”的根本；这与拿隋侯之珠去弹射千仞高处的鸟有什么不同呢？碧虚注：善于行动的人以沉默为贵，守拙的人福分完整；安然居处而超脱，返归根本、复归天命，又有什么作为呢？小的作为就是矫饰世俗，小的知解就是自夸卖弄；有所得便有损失，哪里能算得志呢？外物偶然来到时无法阻挡，离去时无法挽留；随着外物而有损益，受它役使的地方就多了。内心没有主宰的人，外物失去便忧愁，所以得到它时也未尝不荒疏；这就是以外物为乐而丧失内在。

译肤斋说：保全自身，是说不被任用的时候；行于自身，是说被任用的时候。有知见却不以言辞修饰，知识有余却不敢全部施用，所以虽然运用知识，却不失去自然的本性。坚定地安处于自己的位置，是说所立的地位高。返回本性，就是返回浑然无迹的一体。无为是道的广大；有为便是小的作为。不识不知，是德的广大；有所知解，便是小的知解。端正自己而使万物端正，所享的快乐才完整，得志也正在这里，不在外物。没有什么能增加这种快乐，就是反省自身而诚实，快乐没有比这更大的了。性命是上天所授的爵位，轩冕是外物。知道外物的来去不可预定，所以显达时不放纵，穷困时不屈服。他以道为乐，和别人以轩冕为乐相同。快乐在自己，便没有任何时候能够忧愁；快乐在外物，外物离去，快乐也随之离去。快乐有来有去，就不是真正的快乐，所以未尝不荒疏。自己和本性是根本，外物和世俗是末节；看重末节而丧失根本，所以叫作倒置的人。辩说和智巧，是伤害自身的工具，所以保全自身的人不取用它。天下的德，归于玄默，只是无知而已。巍然，是说独立而不合群。安处于自己的位置，是说静定于此，足以返回自然本性，何必另求呢？小的作为、小的知解，是所见所识的范围狭小，所以成为道德的累赘。大人端正自己而使万物端正，于是至乐完整，本来的志向得以实现；只是因为他把性命看得比内在的一切都重要，所以把轩冕看得比外在的一切都轻。偶然到来的外物，暂时离去，遇到它时心中本来无所用心。若寄托之物离去便忧愁，那么它来到时就一定快乐，快乐也一定荒疏了。自己因外物而丧失，本性因世俗而失去，就像把冠帽和鞋子倒过来穿，想教化天下百姓，也就困难了。‘行身’应当作‘存身’，上文可以相互参照；‘危’应当作‘巍’。这一篇的主旨是说，人若没有超脱尘俗的见识，却一味顺从世俗缘分，便会逐渐丧失根本，都是在世俗中修饰本性、放纵欲望的人。即使还没有显露明显的恶行，妨害道也已经最为严重，何况又增加外在的学问，用妄想扰乱它，却想恢复最初的明净状态；这就像要到郢都去，却把车辕朝向北方。真人又担心学习者害怕空无渺茫、无从用力，于是设立恬静与知见相互调养的论说，使人容易入门。人处在世间，应酬机缘、应对变化，不能完全不用知见；知见一旦运用，就会损害恬静，关键在于审慎斟酌是否适宜，依道而处置。事情来到，就运用知见；事情过去，就保存恬静。长久调和纯熟之后，两者都会融化，精神魂魄融合为最和谐的状态，在希夷之境与性命相合，归于道德的根本。由此充实扩展，和一世之人相处，混同于无分别的状态而得到澹漠；虽然有知见，却没有什么可施用，那么这种化育就广大了。水为何失去淳和？因为世俗趋向浮薄，离开道而损害德，毁灭质朴、沉溺心性，终于使世道一同丧失而无法恢复。于是才有山林中的圣人，深植根本、安宁至极，等待早晚有相遇的机会。保全自身，就是保全道。对于寄托之物的来去，内心不应在其中产生忧喜；如此又何必运用辩说和智巧呢？他的快乐完整、志向得遂，岂不是超越了轩冕的荣耀吗？人只是安于现状而不知道寻求罢了。这就是圣贤处于幽晦之中以自我保全的道路。南华真人的心意，也确实在这里显现出来了。《南华真经义海纂微》第五十卷完。＃１“‘不’字下面缺‘以’字。” 《南华真经义海纂微》第五十一卷。武林道士褚伯秀撰述。《秋水》第一。秋天的洪水按时到来，百川的水都灌入黄河，河水暴涨，水面宽广得两岸和沙洲之间远得看不清牛马。这时河神河伯欣然自得，以为天下一切美好都集中在自己这里。他顺着水流向东行进，到了北海，面向东看去，却看不见水的尽头。这时河伯才转过脸来，朝着海神若望洋兴叹说：俗语有这样的话：听闻的道理很多，便以为天下没有谁能比得上自己，说的就是我啊！况且我曾听说，有人认为孔子的见闻少、伯夷的义行轻，起初我不相信；如今我看见您的广大难以穷尽，如果不是来到您的门前，我就危险了，我将长久被通达大道的人所讥笑。北海若说：井里的青蛙不能同它谈海，是因为受井穴的局限；夏天的虫不能同它谈冰，是因为拘泥于时令；孤陋之士不能同它谈道，是因为受教说的束缚。如今你出了河岸和沙洲，观看大海，才知道自己的浅陋，这样就可以同你谈论大道理了。天下的水，没有比海更大的；万川归入海中，不知道什么时候会停止，却不会盈满；尾闾排泄海水，不知道什么时候会停止，却不会枯竭；春秋四时也不能使它改变，水灾旱灾也不能使它增减。它超过长江黄河的水流，无法计算衡量。然而我从未因此自以为多，是因为我把自身的形体同天地相比、从阴阳那里禀受气；我处在天地之间，就像小石、小木处在大山之中。正因为看见自己的渺小，我又凭什么自以为多呢？计算起来，四海处在天地之间，不就像小小的空隙处在大泽中吗？计算起来，中国处在四海之内，不就像小米处在大粮仓中吗？把万物的数目称作“万”，人只是其中的一种；九州之内的人，聚集在谷物所生长、舟车所通行的地方，人也只是其中的一种。这就是人与万物相比的情形，不就像马身上的一根毫毛吗？五帝所相继承袭的事业，三王所争夺的天下，仁人所忧虑的事务，任士所操劳的事情，全都不过如此罢了！伯夷辞让国君之位以成就名声，孔子谈论这些以显示博学，这不就像刚才河伯面对水而自以为多吗？郭象注：看不清牛马，是说水面广大。‘我将长久被通达大道的人所讥笑’，知道自己的浅小而不能自以为大，那么事理的分际本来就有定数，向高处攀比的心情便无从介入。万物所生而安处，各有自己的极限；因为知道分际，所以可以同它谈论道理。百川水量的穷尽，悬系于黄河；黄河悬系于海；海悬系于天地，于是各自都有它的量。这段话表面上似乎是在说，观察大的可以明白小的；推究其中的意义却不是这样。世人所安息之处并不平等，所以形体大的自满地认为形体小的没有余地，形质小的局促地认为形体大的才是满足；于是上下夸耀攀比，俯仰之间都失去自己，这正是众生迷惑的地方。想要纠正它，不如先把差别推究到底，顺着它所说的去理解。所谓大的，就是达到满足，所以秋毫不能成为天地的累赘；所谓小的，就是没有余剩，所以天地也不能超过秋毫。这样以后，各自知道自己的极限，万物安于自己的分际，逍遥者凭借本来的步履，游于自得之境。若只看重大的而不能安于小的，轻视小的而又认为大的是多，便会奔走于胜负的境界，助长世人的矜夸，哪里能通达南华的旨意呢？大小的分际不能相互攀比，所以五帝、三王以及任士所作所为，都没有超出各自的一域。〔原文数字、纪年保留：七人〕 万物各有确定的范围，即使最有智慧的人也不能超出它；所以先说小大之差，是要说明至理本来无所谓分别。