杂篇庚桑楚第五
道以通于一为达，则去与等为道之塞，不可不达也。凡此诸累，不荡於胸中，则道集矣。不尊无以为道，故道者德之钦。不生无以见德，故生者德之光。性者，生之质，性动而有为，为伪而失矣。生而无以知为，则知者接也，非与生俱生者也。谋而后用知，则知者谟也。知者之所不知，则知之所自知，犹睨者之所不睨，乃其所以睨也。故动以不得已，则性之为非为之伪，是以谓之道也。动无非我，则物与我一，何得以动乱之？诚能如是，则天下彼我是非虽名或相反，而实未尝不相顺者，以道无非我故也。疑独注：以天属之亲，不嫌於不敬，在他人则有嫌矣。故跟市人则称误以谢，兄则偃斓之，父则无复有言。由是知，言辞之非实可见矣。至礼犹天，故不人。至义忘己，故不物。至知同物，故不谋。至仁博爱，故无亲。至信不渝，故辟金也。悖则不通，故彻之。谬则不脱，故解之。累则不明，故去之。塞则不虚，故达之。此四六者不荡於中，则正于一，一则静而明，虚而通也，铃矣。可道之道为德之钦。能生之生为德之光。命之在我为性，白生之质，性动而为莫非自然，人为则伪，所以为失。以知而接物谋事，皆不免於用知，知者之有所不知，犹睨者之有所不见。若神则无不知，无不见也。性出乎静，不得已而应物，是其动，动不失正，使物皆自得，安有不治者哉！不得已而动，若相反然，使物皆自得，则实相顺也。碧虚注：凡有脱误於人者，情疏则不免辞谢，情亲则恕之而已。至礼者，忘己则治，有人则乱矣。至义者，守节自全，在物则亏矣。至知者，不思而明，多谋则惑矣。至仁者，刍狗万物，亲疏大同矣。至信者，未尝失约，岂俟金璧以为质哉。贵富诸事，不能悖乱者，志通也。容动诸事，不能缪网者，心空也。欲恶等事，不能缘累者，德厚也。去就诸事，不能板塞者，道明也。诸事不恩於灵府，则洞然明灵，遐览太漠世，事有为之息岂足以鱿溺耶？夫有述者，难伴於无形。枯槁者，诅比於华耀。无性有，有生於何由，质正哉。视听食息，皆性所为，所为非真为，道之失，故不接不谈，安用知为。知者於所常知，则知之其所不知，则菁然矣，犹睨者斜视而不能直见也。迫而后动，动则斯得。真以治身，何所不治？内外物我，犹束西之相反而不可以相无也。《庸斋。义》：礼、义、知、仁之至者，皆不待於外物。跟足之喻义归下文四六不荡於胸中，此教人下手处。钦者，守持之恭。生者，德之发见。性在我者，质本然也。性而有为，为而流伪，则为失矣。应接谋虑，皆性中之知。知者以其所不知而为知，犹婴兄之睨而无所视。凡所动用以不得已而为之谓之德，即忘我也，於忘我之中，又无非我，此即形中之不形，不形中之形也。物不得以乱之，曰治，曰不得已，曰无非我，名若相反而实未尝不相顺也，此又是一般说话。跟足以亲疏而分敬惊，则世俗之所谓礼者，相伪而已矣。庸敬在兄，斯须之敬在乡人。大亲则不喻而爱敬常存，脱误跟足，无所复问，故礼、义、知、仁之至者，皆不资於有物有为而自造其极。此出乎天理自然，故不容拟议，而行者合辙也。至於彻志解心，去累达塞，则由乎人为，又下一等。继以四六者不荡於中，以示入道之要。由正而静，所以应天下之动。自明而虚，所以容天下之实。则与前所谓至礼至义者，无间而同归乎道矣。德者，物之钦，道又德之钦，则其尊可知。生者，德之光，义当是德者生之光，人而无德，奚以生为？物得以生之谓德，是也。性者，生之质，形体保神，各有仪则谓之性，是也。性之动谓之为，则知无为者其性未尝动，为之伪谓之失，则知有为者其为未尝真。世之任知者与接为构，相与为谋，唯恐接之不褊，知之不博，以自苦其形神而弗悟知之所不知者，乃其所以知犹睨者之所不睨，乃其所以睨即本经云践者恃其所不践而后善博也。故凡应物处事，必不得已而动，则出於性之自为而无失矣。此皆与世之名相反而实相顺。《老子》云：正言若反。此有道者所以异於俗，而能处物不伤也。
译道以通达于一为畅达，那么去、就、取、与等分别就是道的阻塞，不能不予以疏通。所有这些牵累，如果不在胸中荡动，道就会聚集。若不尊重道，就无法以道为准则，所以说道是德所尊守的；若没有生命，就无法显现德，所以说生命是德的光辉。本性是生命的实质；本性发动而有作为，作为成为虚伪，就失去了本性。生命若没有知识参与，就只是自然生长；知识是与外物接触，并非同生命一同自然产生。谋划之后才使用知识，知识就是谋划。知识所不能知的地方，正是知识能够自知的边界，就像斜视者所不能正视的地方，恰恰构成了他的斜视。因此行动若出于不得已，本性之作为就不是人为的虚伪，所以称为道。行动没有不是出于真实自我，万物与我便是一体，又怎么会因行动而混乱呢？果真如此，天下的彼我、是非虽然名义上或许相反，实际上却没有不相顺的，因为道中没有非我的东西。疑独注：对于天伦亲属，即使不表示敬意，也不会被认为失敬；对陌生人则会被认为失敬。所以踩陌生人的脚要说误踩而道歉，踩兄长的脚只表示亲昵，踩父亲的脚则不再需要说什么。由此可知，言辞并不是实情本身。最高的礼合于天，所以不把别人当外人；最高的义忘掉自我，所以不把万物当外物；最高的智慧与万物同体，所以不靠谋划；最高的仁广泛博爱，所以没有亲疏；最高的信不改变，所以不以金玉为凭证。悖乱就不能通达，所以要消除它；谬误就不能脱离，所以要解除它；牵累就不能明澈，所以要除去它；阻塞就不能虚通，所以要疏达它。这四组六项不在内心荡动，就能端正于一；归于一便安静而明澈，虚静而通达。能够说出的道，是德所尊守的；能够使万物生长的生命，是德的光辉。命运落实在我身上，就是本性，是生命本来的实质。本性发动而作为，并非不自然；人为造作就成为虚伪，所以是失误。凭知识接触外物、谋划事情，都免不了运用知识；知识也有其不能知道之处，就像斜视者也有看不见的地方。若达到神明境界，就无所不知、无所不见。本性出于静寂，在不得已时应对外物，这就是它的发动；发动而不失正，使万物各得其所，哪里还有不能治理的呢？出于不得已而行动，名义上好像相反，但能使万物各得其所，实际正是相顺。碧虚注：凡是对别人有失误，情分疏远就不能不道歉，情分亲近则宽恕一下就算了。最高的礼，是忘掉自己便能治理；一旦执著于“有人”，反而会混乱。最高的义，是守持节操而保全自己；一旦执著于外物，反而会有所亏损。最高的智慧，不思考便明白；多方谋划反而会迷惑。最高的仁，把万物都看作刍狗，亲疏一律平等。最高的信，从未失约，哪里需要等待金玉作为凭证呢？贵、富等事情不能使人悖乱，就是志意通达；容貌、动作等事情不能使人错乱，就是心地空明；欲望、厌恶等事情不能形成牵累，就是德行深厚；去就等事情不能造成阻塞，就是道理明彻。各种事情不扰乱心灵，就能洞然明彻、灵明广大；远观太漠之世，有为之事的止息，哪里值得沉溺呢？有形迹的东西难以和无形相比；枯槁的东西怎能和华美光耀相比？如果没有本性而只有存在，生命从哪里产生，形质又怎能端正呢？视、听、饮食、呼吸，都属于本性的作用；这种作用若不是真正的自然作为，就是道的丧失，所以不接触、不谋划，又何必运用知识呢？知识对于平常所知道的，便可以知晓；对于它所不知道的，就茫然无知，好像斜视的人只能斜看而不能正视。事情迫使它行动，行动便能恰当。真正用来治理自身，还有什么不能治理呢？内外、物我，就像东西相反，却不能彼此取消。《庸斋口义》：礼、义、智慧、仁达到最高境界，都不依赖外物。踩脚的比喻，其义归结在下文“四组六项不在胸中荡动”，这是教人下手修炼的地方。“钦”是恭敬地守持；生命是德的显现；本性在我身上，是本来如此的实质。本性发动而有作为，作为流于虚伪，就成了失误。应接外物和谋虑事情，都是本性中的知识。所谓知识，是把自己不知道的当作知识，好像盲人斜视而实际上没有看见。凡是行动出于不得已，叫作德，也就是忘掉自我；在忘我的状态中又没有不是自我，这就是有形之中的无形、无形之中的有形。万物不能扰乱它，叫作治理；不得已、无非我，名称好像相反，实际却始终相顺，这又是一种说法。踩脚时因亲疏而分别敬意和惊惧，正是世俗所谓的礼，不过是相互伪饰罢了。对兄长有平常的敬意，对乡人只有片刻的敬意；对于最亲近的人，不必说明而爱敬常在，踩脚这种小失误也无需再追问。因此礼、义、智慧、仁的最高境界，都不凭借外在事物和人为作为，而自然达到极致。这出于天理自然，所以不容拟议，实行起来自然合于正道。至于通达志意、解除心误、除去牵累、疏通阻塞，则还属于人为，比前者低一层。接着说“四组六项不在内心荡动”，用来说明进入道的要领。由端正而达到安静，是为了应对天下的变动；由明察而达到虚静，是为了容纳天下的真实。这样就和前面所说的最高礼、最高义等没有间隔，共同归于道。德，是万物所尊敬的；道又是德所尊敬的，那么道的尊贵就可以知道了。生命是德的光辉，这里按义理应当是“德是生命的光辉”；人若没有德，凭什么生存呢？能使万物获得生命，叫作德，就是这个意思。本性是生命的实质；形体保存精神，各有一定法则，叫作本性，也是这个意思。本性发动，叫作作为；由此可知，无为的人，其本性从未妄动；人为的作为是虚伪，叫作失误；由此可知，有为的人，其作为并不真实。世上任用知识的人，把接触外物看作交构，把彼此谋划看作常事，只怕接触不广、知识不博，以至于劳苦形神，却不知道知识所不能知的，正是知识所以能够知的地方；就像斜视者所不能正视的地方，恰恰构成了他的斜视。这正是本经所说，践行者凭借自己没有践行的地方，才可以进一步广博。因此凡是应接外物、处理事情，都必须出于不得已而行动，这样才是本性自然的作为而没有失误。这些都与世俗的名称相反，而实际相顺。《老子》说：“正直的话听起来好像相反。”有道之人之所以不同于世俗，也正因为如此，所以能够处置外物而不受伤害。
羿工乎中微而拙乎使人无己誉。圣人工乎天而拙乎人。夫工乎天而很乎人者，唯全人能之。唯虫能虫，唯虫能天。全人恶天？恶人之天？而况吾天乎人乎！一雀适羿，羿必得之，威也；以天下为之笼，则雀无所逃。是故汤以庖人笼伊尹，秦穆公以五羊之皮笼百里奚。是故非以其所好笼之而可得者，无有也。介者侈画，外非誉也；胥靡登高而不惧，遗死生也。夫复谓不馈而忘人，忘人，因以为天人矣。故敬之而不喜，侮之而不怒，唯同乎天和者为然。出怒不怒，则怒出於不怒矣；出为无为，则为出於无为矣。欲静则平气，欲神则顺心，有为也。欲当则绿於不得已，不得已之类，圣人之道。郭注：善中则善取誉，理常俱也。任其自然，天也，有心为之，人也。工於天，即偎於人矣。全人，即圣人也。虫能守虫，即是能天，都不知而任之，斯谓工乎天。威以取物，物必逐之，天下之物各有所好，所好各得，逃将安在？画所以饰貌，刖者貌已亏残，不复以好丑存怀，故栘而弃之。胥靡无赖於生，故不畏死。复谓不馈而忘人，不识人之所惜，无人之情，自然为天人矣。彼胥役形残而犹同乎天和，况天和之自然乎？出怒不怒，出为无为，此是无能生有，有不能为无之意。平气则静，理足顺心则神，功至绿於不得已则所为皆当，圣人以斯为道，岂求无为於恍惚之外哉！吕注：经中有天人、神人、至人、圣人，此又有全人焉。圣人者，逃变化，虽工乎天而拙乎人。全人则又出其上，故工乎天又很乎人也。趺行喙息，群分类聚者，虫能虫也。不知其所以然而然，虫能天也。全人之所恶，恶人之天也。人之天，则知其不知所以然。天之天，则忘其不知所以然。夫不知其所以然，犹且恶之，况天乎人乎而拟议之耶？雀适羿铃得之，威也，彼不适者则非威所得。以天下为笼，则万物毕罗而无所逃，况於雀乎？唯深之又深而能通天下之志者，斯能以天下为笼，是故有若伊尹、百里奚者，皆莫逃焉，以其所好笼之也。介者，以外非誉，犹能栘画而弗循。胥靡以遗死生，犹能登高而不惧，况夫能忘人？宜其复谓而不馈也。玩习至於再三，而不能忘人之所不能不愧，忘人因以为天人，明所谓天人者不止於忘人，忘人为之因而已，此则同乎天知者，宜其敬之而不喜，侮之而不怒也。夫怒常出於不怒，为常出於无为。不怒无为，则未始有物，而物所自出也。气者，虚而待物，人不能平而暴之，故不静。诚能平其气，未有不静者。心於人则神也，人不能顺而滑之，故不神。诚能顺其心，未有不神者。有为欲当诚己者也，踌躇以兴事，豫若冬涉川，皆不得已之义。疑独注：以威得人，所获者少；以心得人，所获者众。以射取之者，威也。以好笼之者，德也。伊尹好调鼎，负鼎以干汤，汤以庖人笼之。百里奚好服五色羊皮，秦穆公以五色羊皮笼之，故各得其心而为之用也。介者，小人，画以饰外，小人已忘形骸，外非誉而不倦服。习至於有成而不馈其师，是忘人道也，由忘人道因而自以为入於天。人不免一曲之蔽也，未能忘己则有所击累，敬之则喜，侮之则怒，唯同乎天和者，喜怒不由敬侮而发，而系天下之治乱，若武王一怒而安天下，此怒出於不怒也。出怒既不怒，则出为亦无为，故不暴其气而性静，不逆其心而神全。欲事无不当，则绿於不得已，此圣人应物之道也。碧虚注：工取中者拙乎藏誉，妙自然者疏於人为。天人之迹俱泯，斯为全人也已。禽虫多自名曰能虫，飞走不相代日能天，全人恶天，不以心缘道；恶人之天，不以人助天；又岂顾人之誉工而毁拙者！禽误入羿之般，士固入国之笼。羿得禽则威，羿威而禽毙；国得士则昌，国昌而士劳。一得一失，自然之理，如伊尹、百里奚皆未能无心忘好，故为成汤、穆公所笼；若心无所好，岂可得而笼耶？夫饰容者喜誉，责生者惧亡，复习玩好而不馈遗者，忘弃人事也，绿习成性，因以为天然者，亦犹介者外非誉，役者遗死生矣。方其戮辱之时，何情及於喜怒哉！性同乎天和者亦然，有怒而不出，则蓄而愈怒，出之则廓然不怒矣。有为而不为，则沮其欲为，为之则旷然无为矣。由於本性无怒无为故也。平气静照则何所怒，顺心安神则何所为，其动也缘於不得已，则当於事情，此圣人之道也。
译羿擅长在极细微处射中，却不善于使别人不称赞自己。圣人擅长顺应天道，却不善于迎合世人。能够顺应天道而不迎合世人的，只有全人才能做到。只有虫才能守住虫的本性，只有守住虫性才能顺应天道。全人难道厌恶天道吗？难道厌恶人的天性吗？何况我们自己的天性和人为之性呢！一只雀鸟飞到羿面前，羿一定能射中它，这是凭威势；如果把天下万物做成笼子，雀鸟又能逃到哪里去呢？所以商汤用厨师的身份作笼络伊尹的手段，秦穆公用五张羊皮作笼络百里奚的手段。因此，如果不是用对方所喜爱的东西来笼络，就没有能够得到对方的办法。受刖刑的人夸耀自己的绘画，因为外表已经不值得称誉；胥靡登上高处而不害怕，因为已经遗忘了死生。所谓“复”，是不受馈赠而忘掉人情；忘掉人情，就因而成为天人。所以尊敬他，他不欢喜；侮辱他，他不发怒，只有与天和同体的人才能如此。发怒而表现出来却并不真正发怒，怒就出于不怒；有所作为而实无所作为，作为就出于无为。想要安静，就调和平气息；想要神明，就顺应内心，这仍然是有为。想要行动恰当，就顺从不得已；顺从不得已这一类，正是圣人的道。郭象注：善于射中，就善于取得声誉，这是常理，两者总是相伴。任凭自然，就是天道；存心去做，就是人为。工于顺应天道，就会拙于迎合世人。全人就是圣人。虫能够守住虫性，就是能够顺应天道；什么都不预先知虑，只任凭自然，这就叫作擅长于天道。凭威势取得外物，外物一定会追逐他；天下万物各有所好，各自所喜爱的都能得到，想逃又能逃到哪里呢？绘画本来是用来装饰容貌的，受刖刑的人容貌已经残缺，不再把美丑放在心上，所以把绘画丢弃。胥靡对生命没有留恋，所以不怕死亡。所谓不受馈赠而忘掉人，是说不认识人们所珍惜的东西，已经没有人的情感，自然成为天人。那些服役而形体残缺的人尚且能同于天和，何况本来就顺应天和的自然之人呢？发怒而不是真怒、作为而不是人为之作，是说明有不能生出有，无也不能造作出无的意思。调和平气便能安静，道理充足而顺应内心便能神明；功夫达到顺从不得已，所作所为就都恰当。圣人以此为道，哪里还要到恍惚之外另求无为呢！吕注：经中有天人、神人、至人、圣人，这里又说到全人。圣人能够逃避变化，虽然善于顺应天道，却不善于应合人事。全人又超出圣人之上，所以既善于顺应天道，又能超越人事。跛行、喘息，按种类群聚，这是虫类凭借本能所能做到的；不知道为什么却自然如此，这是虫类顺应天性所能做到的。全人所厌恶的，是厌恶把人为的分别当作人的天性。所谓人的天性，就是知道自己不知道为什么如此；所谓天的天性，就是忘掉自己不知道为什么如此。既然连不知道为什么如此尚且厌恶，何况把天性和人事拿来分别议论呢？雀鸟碰上羿的箭，便被他的威势射取；那些没有碰上的，就不是威势所能取得的。把天下作为鸟笼，万物都被罗取而无处逃脱，何况雀鸟呢？只有深通又深通、能够通达天下人心志的人，才可以把天下当作鸟笼。因此像伊尹、百里奚这样的人，都不能逃脱，因为各自的所好成了笼罩他们的东西。受刑断足的人，既然已经把外在的毁誉置之度外，仍然能够移动绘画而不循常轨；胥靡这种把生死遗忘的人，尚且能够登高而不恐惧，何况真正能忘掉人事的人呢？他本来就应当反复实践，却不把自己不能不感到惭愧的事当作惭愧；忘掉世人，便因此以为自己成了天人。由此可见，所谓天人并不只是忘掉世人，忘人只是达到天人的缘由而已。这样的人与天知相同，当然应当敬重他，却不会因受敬而欢喜，也不会因受侮而发怒。怒气常常从不发怒中产生，作为常常从无为中产生。不发怒而无为，就还没有事物，却正是万物由此产生的状态。气是虚静而等待万物来感应的；人不能使气平和，反而暴躁扰乱它，所以不能安静。果真能使气平和，就没有不能安静的。心对于人来说就是神；人不能顺应它，反而扰乱它，所以神不能全。果真能顺应自己的心，就没有不能神全的。有所作为而又希望事情恰当的人，必然诚实地守住自己；行动时犹豫斟酌，像冬天涉水那样谨慎，都是出于不得已的意思。疑独注：以威势取得人心，所能取得的很少；以心意取得人心，所能取得的很多。靠射箭取得雀鸟，是凭威势；用对方所好来笼络他，是凭德行。伊尹喜欢调和鼎中的滋味，背着鼎去求见商汤，商汤便以厨师的身份笼络他。百里奚喜欢穿五色羊皮，秦穆公便用五色羊皮笼络他，所以二人都得到了君主的心，并为君主所用。介者，是小人；以图画装饰外表，小人已经忘掉形骸，面对外界的毁誉也不厌倦服从。习练达到有成，却不把所得传给老师，这是忘掉人道；由于忘掉人道，便以为自己进入了天道。人不能免于一曲之见的遮蔽；没有忘掉自己，就有所触犯和牵累。受到敬重便欢喜，受到侮辱便发怒。只有与天和相同的人，喜怒才不因敬与侮而发作，而是关系到天下的治乱，如周武王一怒便使天下安定；这种怒，正是从不怒中产生的。怒气发出而本质上不怒，那么有所作为也就本质上无为，所以不暴乱其气而性情安静，不违逆其心而精神完备。希望做事无不恰当，就应当顺从不得已；这是圣人应对万物的道理。碧虚注：专取中正的人，反而不善于隐藏声誉；顺应自然奥妙的人，对人为之事就疏远。天人的踪迹一并泯灭，这才是全人。禽兽虫类大多各自称为能虫，飞翔奔走而不相互替代，叫作能天。全人厌恶所谓天，不是用心去攀缘大道；厌恶所谓人的天性，是不以人为去帮助天性；又哪里会顾念世人称赞善于作为而毁谤不善于作为呢？禽鸟误入羿的箭术范围，士人本来就会进入国家的笼子。羿得到禽鸟，便显示威势；羿显示威势，禽鸟便死。国家得到士人，国家便昌盛；国家昌盛，士人便劳苦。一得一失，是自然的道理。像伊尹、百里奚都还不能无心、忘掉自己的所好，所以被成汤、秦穆公笼络；如果心中没有所好，哪里能被笼络呢？装饰容貌的人喜欢声誉，顾惜生命的人害怕死亡；反复玩习所好却不把它传给别人，就是忘弃人事。因反复习练而成为本性，便把它当作天然，也如同受刑者把外在毁誉置之度外、服役者遗忘生死一样。当他们正遭受杀戮羞辱时，哪里还顾得上欢喜和愤怒呢？性情与天和相同的人也是这样。有怒而不发出，怒气便积蓄得更深；发出之后，便豁然不怒。有所作为而不执着于作为，就能消解想要作为的欲望；真正去做，反而旷然无为。这是因为本性本来没有怒、没有为。气平而神明清静，还有什么可怒的？心意顺畅而精神安定，还有什么可作为的？行动出于不得已，便能恰当地应合事情；这就是圣人的道。
《鬳斋口义》：羿不能使人无己誉，犹圣人不能逃天下之名。能尽天道，又能晦迹人中，此全德之人也。禽虫之飞走呜跃，各遂其性，能虫能天也。全人则不以天自名，恶天谓不乐有其名也，人而有天人之分，犹且恶之，况我自分别天人乎？羿善射故省畏之，以天下为笼，则雀不待射。伊尹、百里奚亦因所好为人所笼，若无所好，则超然物外，谁得而笼之？介兀者之移去华饰，盖其心於毁誉弃外之矣。胥靡城旦舂之人，不爱其身，故登高不惧，即心无爱则无所着之喻。复如《易》之反复道。谓，同习。馈，予人也。言此道在己不是卖货，但知为己则是忘人，忘人则入乎天矣。《徐无鬼》篇我必卖之，彼故常之，详此可知不馈之意。同乎天和，与造物为一也。怒自不怒而出，有为於世亦无所容心，即是无为而无不为，变换下语绿於不得已而后起，言应物而无心。羿不工乎射，人安得而誉之？圣人不工乎治，百姓安得而归之？然而物归则己累，彼工则此拙，此必至之理。工天拙人，犹之可也；若工人而拙天，则纯乎人欲累，将若之何？此工天很人所以为全而免乎幽显之息。夫卯生湿化，期飞趺行，虫能虫也。乌慈鹄友，蛛网蛛丸，虫能天也。人之能人能天，亦可类推矣。全人恶天，恶人之分别以为天，非恶自然之天也。况肯自分天乎人乎？必也藏人於天，混而一之，所以为全德而免世问之累也。一雀适羿，羿以威得之，威之得物，未若无心得物之众；若以天下为笼，所得岂止乎雀？唯有所好，然后可笼；淡然无欲，彼恶得而笼哉？介兀之不愿饰，胥徒之不惧死，皆以刑戮之余，人所不齿而已，亦无意乎生全，无可奈何，姑安之耳。至於复谓之久，中心无所愧惧，能忘人所不忘，因而入於自然，此言处息之久，安而化也况本乎自然而能天能人者，其脱尘独悟，诅可量哉？区区外貌之敬侮，何足以介浩然之怀？同乎天和，即人之能天者。出怒不怒，则所过者化。出为无为，则事成无述。圣人非绝无喜怒，绝无作为也，物不因细，故以发不为己私而动，一志养气以乘事物之机，怒所当怒，为所当为，一以百姓之心为心，有以劝善惩恶，亦犹不怒不为也。气平而静，心顺而神，感而后应，迫而后动，其有不当者乎？经文不馈难释，一本作不愧，今从之。庚桑之於老子，具体而微，然其未至者犹有所立卓尔，居畏垒而民称其德，乃圣贤利物之常；至於众心欣感欲推而尊之，则爱利之进着，物交而情生，是以南荣所见亦犹畏垒也。庚桑恐己德不足以化，遂使往见其师，将有以转移其心而警发之，是为换手接人使之的信无疑，然后至言可入。故其入门，一勘棒喝，不施问答，俱丧是为，撒手悬崖，命根断处，几何而一遇耶！惜乎南荣不能直下承当，而曼衍支离，铺陈长语，老子揣其病源而痛缄之，乃退合自愁，洒濯复见，亦可谓善受教而能自新矣。故其再接也乘机直指，尽去其津津之恶，徐有以发药之。赵自揆受道器浅，但愿闻卫生之经，即道之方充广在人耳。老子诲以抱一，求己还婴顺物，卫生之经筑见乎此，问诂至极，又复归结於能儿子乎，言有宗，事有君也。次论泰宇发乎天光，灵台不知所持，谓室虚而白生，不又以有心有为汲汲求也。券外券内之说，志僭镇邹之喻，又使学者知轻重而加次择焉。无有生死，序先后而同一体。寝庙偃厕，势贵贱而各有宜。盖欲悟有生之本无，破移是之妄见。至叔贵富欲恶之勃志缪心，则知志欲一而心欲虚。凡涉物累而障虚明者，不可不弃而远之，所以全吾天而复乎道也。腊具媲赅而可散不常，羿工中微而拙乎藏誉，此皆解执滞之凡见，廓虚玄之化权，混天人工拙而超乎物我是非，忘毁誉敬侮而造乎不为不怒。静则平气养浩在不扰也，神则顺心好和而恶奸也。如是，则澹然独与神明居，定于一而应无方矣。此庚桑所得老聘心传之奥，若颜子之於尼父有不可容声者，南华继绝学於百年之后，犹孟氏闻而知之，操践至极，成功一也。故举以为天下式。南华真经义海纂微卷之七十四竟南华真经义海纂微卷之七十五武林道士褚伯秀学徐无鬼第一
译《鬳斋口义》：羿不能使世人不称誉自己，正如圣人不能逃脱天下的名声。能够穷尽天道，又能在人群中隐藏踪迹，这是德行完备的人。禽兽虫类飞走鸣跃，各自顺遂本性，这就是能虫、能天。全人不以顺应天性自我命名；所谓厌恶天，是不喜欢拥有这个名号。人有天人与人的分别，尚且应当厌恶，何况我自己去分别天人呢？羿善于射箭，所以雀鸟畏惧他；如果把天下当作笼子，雀鸟就不必等待箭射。伊尹、百里奚也因各自所好而被人笼络；如果没有所好，便超然于物外，谁能笼络他们呢？受刑断足者除去华美装饰，是因为他的心已经把毁誉置之度外。胥靡、城旦、舂米的刑徒不爱惜自身，所以登高而不恐惧，这是说心中没有爱着，便没有可执着的东西。复，是《易》所说的反复之道；谓，是通“为”或“同习”的意思；馈，是给予别人。意思是说，这种道在自己身上，不是拿来卖给人的；但只知道为自己而做，便是忘掉别人；忘掉别人，便进入天道。《徐无鬼》篇说“我必卖之”，对方因此常常这样做；详察这一点，就能知道“不馈”的意思。与天和相同，就是与造物者合为一体。怒从不怒中发出，在世间有所作为也不存心执着，就是无为而无不为。下文改说“缘于不得已而后起”，是说应对事物而不存私心。羿如果不善于射箭，世人怎么会称誉他？圣人如果不善于治理，百姓怎么会归附他？然而万物归附便会成为自己的牵累；他善于此事，自己便不善于彼事，这是必然的道理。善于顺应天道而不善于应合人事，还可以；如果善于应合人事而不善于顺应天道，就会完全被人的欲望牵累，将怎么办呢？这就是善于天道而能超越人事，成为全人，从而免除幽明两界牵累的原因。卯时阳气生发，湿气化育；鸡期望飞翔、跛行，这是虫类成为虫类的本能。乌鸦慈爱，鸿鹄友善，蜘蛛结网、吐丝成丸，这都是虫类顺应天性的表现。人的能人、能天，也可以类推。全人厌恶所谓天，是厌恶把人的分别当作天性，并不是厌恶自然的天性。何况肯自己去分别天和人吗？一定要把人的一面藏入天性之中，使二者混合为一，这才成为全德，并免除世俗牵累。一只雀鸟碰上羿，羿凭威势得到它；凭威势得到一物，远不如无心而能得到众多事物。如果把天下作为笼子，所得难道只是一只雀鸟吗？必须有所好，才可以笼络；淡泊无欲，他又怎能笼络呢？受刑断足者不愿装饰，刑徒不怕死亡，都是因为他们已经遭受刑戮，成为人们所不齿的人而已；他们并非有意保全生命，只是无可奈何，姑且安于此境。至于反复实践得以长久，内心没有什么惭愧和恐惧，能够忘掉世人不能忘掉的东西，因而进入自然。这是说长久处于安息之中，安定而发生变化。何况本来就顺应自然、能够兼具能天与能人的人，他脱离尘俗、独自觉悟的境界，哪里可以估量呢？外在容貌所受的敬与侮，哪里值得介意于浩然之心？与天和相同，就是人能够顺应天性。发怒却不执着于怒，所到之处便能使事物发生变化；有所作为却不执着于作为，事情成就而不留下功名。圣人并不是完全没有喜怒，也不是完全没有作为；只是万物不因细小之事而扰动，他的行动不是出于个人私欲，而是专一养气，以顺应事物的时机，该怒时怒，该做时做，始终把百姓的心当作自己的心；他有时以此劝善惩恶，却仍然如同不怒、不为。气平则安静，心顺则神全；受到感应之后才回应，受到迫切推动之后才行动，难道还会有不恰当的吗？经文“不馈”难以解释，有一本作“不愧”，现依从“不愧”。庚桑楚对于老子来说，算是具体而微小的传承，然而他尚未达到的地方，仍有自己卓然建立的境界；他居住在畏垒，百姓称颂他的德行，这仍是圣贤一贯的利益万物。至于众人心中欣喜感动，想推举尊奉他，便是爱护利益之情进一步显著，人与物相交而情感发生，所以南荣所见到的也仍然只是畏垒的情形。庚桑楚担心自己的德行不足以感化众人，于是让南荣去见他的老师，希望借此转移、警醒他的心。这是通过换手接引，使他确实生起信心而没有疑惑，然后至理才能进入他的心。因而南荣一进门，便受到当头棒喝，不施行问答，使他所执着的一切都丧失；这是撒手悬崖、命根断绝的地方，这样的遭遇哪里容易碰到呢？可惜南荣不能当下承当，反而铺陈支离、说了许多绵延的话。老子看出他的病根，便严厉地封住他的言路。南荣退下后合眼自愁，洗濯之后又来拜见，也可以说是善于接受教诲、能够自我更新了。因此第二次接引便乘机直指，完全除去他津津乐道的弊病，徐徐给他施以治疗。赵襄子自知承受道的器量浅薄，只愿意听闻养生的经典，也就是道的方术充实广大地存在于人的自身之中。老子教他抱守一，求返于自身而恢复婴儿般的状态，顺应万物；养生的经典就在这里显现。问到诠释的极致，又归结到“能如婴儿吗”，意思是万事都有根本，行动都有主宰。接着谈到泰宇，说明它发于天光；灵台不知所持，是说内心虚静而光明自生，并不是要用有心有为急切追求。关于券外券内的说法，以及志于镇邹的比喻，又使学习者知道轻重而依次选择。没有生死之分，只须排列先后而同为一体；寝庙、偃厕，虽有贵贱之势，却各有适宜。大概都是要使人悟知有形生命本来是空无的，破除把迁移变化当作真实的妄见。至于叔山、富贵、欲恶使心志勃乱、心神错谬，则可知志欲应当专一，而心应当虚静。凡是受到外物牵累、遮蔽虚明的东西，都不可不抛弃并远离它们；这样才能保全自己的天性，恢复到道。腊肉等器物可以齐备而又可以散失，并非恒常；羿虽善于射中，却不善于隐藏声誉。这些都是为了解除执着滞碍的凡俗见解，拓展虚玄之道的权变，使天、人、工、拙混合为一，超越物我和是非，忘掉毁誉、敬侮，达到不为、不怒的境界。安静，就是使气平和、涵养浩然之气而不受扰乱；神全，就是顺应心性，喜好和顺而厌恶奸邪。这样一来，便能淡泊地独自与神明相处，守定于一而应对万方。这是庚桑楚从老聃那里得到的心传奥秘，如同颜回对于孔子，有些地方无法用言语表达；南华真人在百年之后继承将绝的学术，也如孟子听闻道理便能领会，实践达到极致，成功是相同的。因此把它举出来作为天下人的准则。《南华真经义海纂微》第七十四卷完。《南华真经义海纂微》第七十五卷。武林道士褚伯秀学。《徐无鬼》第一。