南华真经义海纂微卷之十四
吕惠卿注：知天之所为，则知吾之所自生者天也，莫之为而人无与焉，知之所不能知也。知之所能知者，人之所为，则以其知之所知养其知之所不知，以知养生，非以生随知。所以能、尽年而不中夭，世所谓知之盛者，无过於此。然不免有息，盖所谓知天知人，必待知而后当，知非道之真而待以为当，所待固未定也，则安知吾向之所谓天者非人乎？所谓人者非天乎？唯真人有真知，则以不知知之而无所待也。天下是非不一，则从众而已。从众则不免於逆寡也。地道无成而代有终，刚则不免於雄成也。询谋会同则不免於谟士，此皆圣人应世之述而非其真。真人者，体纯素而无我，则虽过也不得不过，何悔之有？虽当也不得不当，何自得之有？若然，则登高我所为也，将谁栗？水火亦我所为也，将谁濡且热？知固非道，而真人真知能登假於道也若此。林疑独注：天之所为人所不知，而必以人之知养之。一身之中，几在形骸之内，吾所不知；形骸之外，吾以养其不知也。夫思者有形，无思者无迹，今以有形之思而思其无思，则知养不知亦明矣。知之所养者薄，而不知者不逃其养，故日盛也。知虽盛而不免息，犹有待而后当故也。有待则未定，两忘其知与不知，岂复有所待？庸诅知吾所谓天之非人、人之非天乎？唯其不逆寡，众以是而顺之；不雄成，众以是而先之；不谟士，众以是而归之。其过其当，理之适然，何悔何得之有？若然者，登高不栗，不濡不热，此至妙之理，非真人莫能，是知之能登假於道也。陈详道注：知天之所为，命也；知人之所为，义也。知天不知人，则以命废义；知人不知天，则以义废命，皆道之一偏，而非至也。以其所知养其所不知，则其生也自然而已。人之所为，铃资所养而后致。夫知非道也，资之以入道，铃有待而后当也。知天之所为，所待者天也，虽当乎天不知有人；知人之所为，所待者人也，虽当乎人不知有天。是所待者特未定，所知不能无偏，非真知也。真人之於知，无亿也，故不逆寡；无为也，故不雄成；无待也，故不谟士。若然者，或过在於经世，而吾不知其所以过；或当在於循理，吾不知其所以当也。不知其为高，故登而不栗；不知其为水火，故入而不濡不热。是知之登假於道也。陈碧虚注：天之所为，降清妙之气，覆育万物；人之所为，运神和之气，营卫百骸。若乃知天无为而不空，人有为而不滞者，斯为至矣。清妙之气，不知其所从来，谓之独化。独化者，天然而生也。知之所知者，有涯之知；知之所不知者，无涯之知。以有涯之知养无涯之知，不越分而求知，是知之盛也。然犹息在乎知有待有当，莫若都忘而任之，境之对待特未定也，岂知天然之非人事？人事之非天然乎？若然者，心冥冲漠，迹混嚣尘，升入太虚，吻然无际也。王秀注：凡有知者，爻用知以伤生。唯学道者，知不出乎道。知不出乎道，此养其所不知，而能登假於道者也。赵虚斋注：天之所为出於自然，知之所不知也。人之所为出於使然，知之所知也。以知所知，养知之所不知，是由知人以知天，由知天以事天，有考终命，无凶短折蔑以加矣，而犹有患，死生之变，不可预期，有所待则未定也。若夫不识不知，顺帝之则，朝闻夕死，彼且恶乎待哉？《孟子□尽心章》正明此理。《庸斋口义》云：人事尽时天理见，是以其知之所知养其知之所不知也。知在我，所待在外，或不求而得，或必求而得，皆不可得而定。若谓出於天，又叉求而后得；若谓出於人，又有求而不得者。诅知天之非人？人之非天乎？必有真人而后有真知，此言有道者也。寡不足也，当不足之时，即听顺之功，虽成亦不以为雄夸也。士同事。《束山》诗：勿士行枚，无心而为，故日不模事，不以失为悔，不以成为喜，皆委之自然也。不栗、不濡、不热，即无入而不自得之义。登假，犹云深造也。褚氏管见云：由知己而知人，由知人而知天，此知之正也。天本无为，今言天之所为者，日月星辰之所以运，阴阳寒暑之所以行也。人之所为者，善恶逆顺之所以着，祸福得丧之所以成也。既知此矣，以其知之所知，养其知之所不知。
译吕惠卿注：知道天所作为，就知道我之所以生成是由于天；没有谁强作其事，人也没有参与其中，这属于知识不能知道的范围。知识能够知道的，是人所作为的事情；于是用所知道的知识来养护所不知道的知识，以知识来养生，而不是使生命跟随知识。因此能够尽享天年而不中途夭折，世人所谓知识的盛大，没有超过这一点的。然而仍不免有停滞，因为所谓知天、知人，必定要等到有了知识之后才认为恰当；知识并不是真道，却要凭借它来判定恰当，所凭待的东西本来就没有确定。既然如此，又怎么知道我先前所说的天不是人，所说的人不是天呢？只有真人具有真知，因而以不知作为知，没有任何凭待。天下的是非不一，也只能随从众人；随从众人，就难免违逆少数。地道没有固定的成就，却代代终结；刚强就难免以成就自逞。询问谋划、会合众人，就难免谋划役使士人；这些都是圣人应对世俗的手段，并不是真道。真人体合纯朴而没有自我，因此即使过错也只能自然地成为过错，有什么可后悔的？即使恰当也只能自然地恰当，有什么可自得的？像这样的人，登高是我自己的作为，又有谁会战栗？水火也是我自己的作为，又有谁会沾湿、感热？知识固然不是道，但真人的真知能够如此达到道的境界。林疑独注：天所作为不是人所能知道的，却一定要用人的知识去养护它。在一身之中，形骸以内的许多事情，是我所不知道的；形骸以外的事情，我用知识去养护那不知道的部分。思考是有形的，不思考则没有踪迹；如今用有形的思考去思考无思，便可明白以知养不知的道理。知识所养护的范围很小，但不知道的部分也没有逃离这种养护，所以说知识日益盛大。然而知识虽盛大，仍不免停滞，因为还要有所凭待然后才恰当。若把知识与不知道一并忘掉，哪里还会有所凭待？怎么知道我所说的天不是人、人不是天呢？正因为不违逆少数，众人便因此顺从他；不以成就自逞，众人便因此推先他；不谋划役使士人，众人便因此归附他。他的过失和恰当，都只是道理自然如此，有什么可后悔、有什么可自得的？像这样的人，登高不战栗，入水不沾湿，入火不感热；这是极其微妙的道理，非真人不能做到，说明知识能够如此达到道的境界。陈详道注：知道天所作为，是知道命；知道人所作为，是知道义。知道天而不知道人，就会因命而废弃义；知道人而不知道天，就会因义而废弃命；这都是道的一偏，并非最高境界。用自己所知道的去养护自己所不知道的，那么生命只是自然而已。人的作为，必须凭借所养护的东西才能实现。知识不是道，只能借知识进入道，因此必定有所凭待之后才恰当。知道天所作为，所凭待的是天，虽然合于天，却不知道有人的作用；知道人所作为，所凭待的是人，虽然合于人，却不知道有天的作用。可见所凭待的东西尚未确定，所知道的不能没有偏颇，并不是真知。真人对于知识没有揣测，所以不违逆少数；没有人为作为，所以不以成就自逞；没有凭待，所以不谋划役使士人。像这样的人，有时在经世方面似乎过错，而我不知道他为什么算过错；有时在循理方面似乎恰当，而我也不知道他为什么算恰当。不知道那是高处，所以登高不战栗；不知道那是水火，所以入水不沾湿、入火不感热。这就是知识达到道的境界。陈碧虚注：天所作为，是降下清妙之气，覆盖养育万物；人所作为，是运行神和之气，营养卫护全身。若能知道天虽无为却不是空无，人的有为却不滞碍，这才是最高境界。清妙之气不知道从哪里来，称为“独化”。独化，就是自然而然地生成。知识能够知道的，是有边际的知识；知识不能知道的，是无边际的知识。用有边际的知识来养护无边际的知识，不越过自己的分限去强求知识，这就是知识的盛大。然而仍有知识、有凭待、有恰当的停滞；不如把一切都忘掉而任其自然，因为境界之间的对待本来就没有确定。怎么知道天然不是人事，人事不是天然呢？像这样的人，心神冥合于冲漠，踪迹混同于喧嚣尘世，升入太虚，浑然与万物没有界限。王秀注：凡是有知识的人，往往运用知识来损伤生命。只有学道的人，知识不超出道；知识不超出道，就是以此养护所不知道的知识，并能够达到道的境界。赵虚斋注：天所作为出于自然，是知识所不知道的；人所作为出于人为，是知识所知道的。用所知的知识养护所不知道的知识，就是由知人而知天，由知天而事奉天；这样便能考终天命，没有凶灾、夭折等更大的祸患。然而仍有忧患，因为生死的变化不可预先确定；有所凭待，就仍然没有确定。至于“不识不知，顺帝之则”，早晨闻道，晚上即使死去，那还将凭待什么呢？《孟子·尽心章》正是在说明这个道理。《庸斋口义》说：人事尽到极处时，天理便显现出来，所以要用所知的知识养护所不知道的知识。知识在自己，所凭待的在外物；有时不求也能得到，有时必须求取才得到，但都不能确定。若说它出于天，却又要再求取之后才能得到；若说它出于人，又有求取而得不到的情况。怎么知道天不是人，人不是天呢？一定要有真人，之后才有真知；这里说的是有道之人。寡，指不足；处在不足之时，应当听任顺从，即使有所成就也不把它夸耀为雄伟。士，与“事”同。《束山》诗说：“不要役使士人，任其自然行动。”没有刻意之心而作为，所以说不谋划役使士人；不把失误当作悔恨，不把成功当作喜悦，都是把一切交给自然。不战栗、不沾湿、不感热，就是进入任何境地都能自得的意思。“登假”，犹如说深入造诣。褚氏《管见》说：由了解自己而了解人，由了解人而了解天，这是正确的知识。天本来无为，如今所说天的作为，是日月星辰运行的原因，是阴阳寒暑运行的原因。人所作为，是善恶逆顺显现的原因，是祸福得失形成的原因。既然知道了这些，就要用所知道的知识养护所不知道的知识。
所知，谓知之所及，人事可料，天理可推者是也。所不知，谓非知，可料，非数可推，恍惚杳冥，神鬼神帝者是也。终天年而不夭，此特为知人而言，故云知之盛耳。犹待知而后当，故所待者特未定也。又岂知吾所谓天之非人，人之非天乎？天人混融，乃真知也。《齐物论》云：知止乎其所不知是已。寡谓贫约之时，成喻盛大之时。处约，当以顺，逆则害生。处盛，当以谦，雄则祸至。模士，以事释之，义长，即经所谓不思虑、不豫谋是也。若然者，应酬接物之间，过於事情，盖适然耳，何悔之有？当於事情亦适然耳，何自得之有？譬夫飘瓦、虚舟，无心於逢物，故物亦不忌之，以是而登高，何者为栗？以是而入水，何者为濡？以是而入火，何者为热哉？因知而升至於道犹若此，况忘知而顿悟者乎？古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗑言若哇。其嗜欲深者，天机浅。古之真人，不知悦生，不知恶死；其出不欣，其入不距；翛然而往，偷然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。郭注：寝不梦，无意想也。觉无忧，遇即安也。食不甘，理当食耳。真人之息以踵，乃在根本中来。哑言若哇，气不平畅，深根宁极，然后反一无欲，与化为体，泰然任之。故往来而不难，终始变化，皆忘之矣。岂直逆忘其生犹复探求死意邪？不问所受者何，遇之无不适也。夫物之感人无穷，人之逐物无节，则天理灭矣。真人知用心故不为也。助天则伤吕注：无思虑，则寝不梦。无嗜欲，则食不气之元，甘，然后其息深深而以踵矣。踵者，气之元，息之所自起，身以足为踵，息以所自起为踵，皆以其至下言之。深之又深，众人失守而屈服者众人失守而屈服其哑言若哇，求息以踵可得乎？其天机浅，物触则发也。其息以踵，则去物远矣。知生而悦、死而恶、出而欣、入而距，以弃其所谓绦然者，则是以心捐道，爱之所终，不能喜而受之，忘而复之，昧於自然而益生焉,是以人助天也。疑独注：真人夜寝旦觉，不异於人。不梦无忧：则异於人。盖心舞思者，魂闲而不游乎物，其寝所以无梦；形无为者，神闲而不役乎物，其觉所以无忧。其食不甘，犹不食也。其息深深者，真人之气藏於深眇。踵者，身之下极。气藏於密，而不暴於外也。息者，鼻其所自而心为之主。屈服者，为人沮制，其气挫折，故嗌言不平畅而若哇。嗌者，受食之处。嗜欲深者，神驰识昧，察其天机，止在肝膈之上，面目之前，去本远矣。《孟子》曰：其为人也多欲，虽有存焉者寡矣，是也。不知悦生，则其出何欣？不知恶死，则其入何距？翛然往来，至神不动而已。不忘所始，归其根也。不求所终，一付之命耳。方其生也，不问何物，喜而受之；及其终也，不思所归，忘而复之。是谓不以心捐道，不以人助天也。详道注：古之真人，其寝也魂不交，故无梦。其觉也，形不开，故无忧。味味而不味於味，故食不甘。直养而不耗其真，故其息深。不悦生、不恶死，则其生死也任天。出不欣、入不距，则其出入也任物。若然者，翛然往来而已。夫累於物者，忘其始；趋於利者，求其终。其受有所不适，其复有待乎思，唯真人不忘所始而归其根，不求所终而至於命，故受而喜之，忘而复之。无思也，不以心捐道。无为也，不以人助天。是之谓真人。碧虚注：神凝者不梦。心空者无忧。无所嗜，故不甘也。真人火在水下，故其息无所不之。众人水火相亢，故不宁极。嗜欲深者天机浅，真水浊则天光昏。为道者无悦恶，自任者无欣距。不忘始则存其本，不求终则不预谋，不用心而弃大道，不益生以致不祥。此真人之行也。虚斋注：无寝、无觉、无食、无息，此真人也。息自喉出，众人皆然，至於寐熟，喉中咯咯，所谓嗌言若哇也；悦生恶死、出欣入距，所谓欲深机浅也。真人无是，则往来自由矣。故能不昧本然之天，与物相为无穷也。受而喜之，不累於生。忘而复之，反其本也。不以心捐道，则心与道一。不以人助天，则人与天一也。真人之於天道，安乎自然而已。
译所谓“所知”，是指知识所能达到的范围，即人事可以料知、天理可以推求的事情。所谓“所不知”，是指不是知识所能料知、不是数理所能推求的事情，如恍惚杳冥，以及神、鬼、神、帝等。终尽天年而不夭折，这只是针对知人的方面说的，所以说是知识的盛大。还要等到有知识之后才能恰当，因此所凭待的东西仍未确定。又怎么知道我所说的天不是人，人不是天呢？天与人混融，才是真知。《齐物论》说：“知止乎其所不知”，就是这个意思。“寡”指贫约之时，“成”借喻盛大之时。处在贫约时，应当顺从；违逆就会产生祸害。处在盛大时，应当谦下；自逞强盛就会招来祸患。“谋士”从事情上解释，意义更长远，就是经文所说的不思虑、不预先谋划。像这样的人，在应酬接物之间，即使超过事情本身，也只是自然如此，有什么可后悔的？恰合事情也只是自然如此，有什么可自得的？譬如飘落的瓦片、空虚的小船，本来无心与外物相遇，所以外物也不忌恨它；凭这种状态登高，什么会使他战栗？凭这种状态入水，什么会使他沾湿？凭这种状态入火，什么会使他感热？凭借知识而升至道的境界尚且如此，何况忘掉知识而顿悟的人呢？古代的真人，睡觉时不做梦，醒来时没有忧虑，饮食时不贪求滋味，呼吸深沉。真人的呼吸在脚跟，常人的呼吸在喉咙。受压制屈服的人，说话像从喉中发出哇哇声。嗜欲深重的人，天机浅薄。古代的真人，不知道喜爱生命，也不知道厌恶死亡；出生时不欣喜，死亡时不抗拒，自然而然地来去罢了。不忘记生命的开始，不追求生命的终结；接受生命而欣喜，忘掉形体而复归本真，这就叫不以心去损弃道，不以人为作用去助长天性，这就叫真人。郭注：睡觉不做梦，是没有意念妄想；醒来没有忧虑，是遇到事情便安然处之。饮食不贪求滋味，只是因为按道理应当进食。真人的呼吸在脚跟，是说呼吸从根本中来。说话像哇哇声，是气息不平畅；深深固守根本，达到极静之后，才复归于一而没有欲望，与变化合为一体，安然任其自然。因此来去都不困难，始终变化也全都忘掉了。难道只是违逆并忘掉生，还要反过来探求死亡的意义吗？不问所接受的是什么，遇到什么都没有不适。万物感动人的事无穷无尽，人追逐外物没有节制，天理就会消灭。真人知道运用心思的弊病，所以不这样做。不应当以人为作用去助长天性，否则就会损伤气。吕注：没有思虑，所以睡觉不做梦；没有嗜欲，所以饮食不贪求滋味；然后呼吸深沉而达到脚跟。“踵”是气的根元、呼吸发生的地方；身体以脚为踵，呼吸以发生之处为踵，都是说它处在最下方。深而又深。常人失去守持、屈服于物，常人的说话像哇哇声，想求得脚跟呼吸，怎么可能呢？他们的天机浅薄，外物一触动便立即发动；真人呼吸在踵，所以离外物很远。知道生而喜悦、死而厌恶，出生而欣喜、死亡而抗拒，便是抛弃所谓自然从容的状态；这是用心损弃道。对生命有所爱，却不能欢喜地接受它、忘掉形体而复归本真，是昧于自然而反使生命受损，也就是以人为作用助长天性。疑独注：真人夜里睡觉、早晨醒来，与常人没有不同；但不做梦、没有忧虑，就与常人不同了。心不妄思的人，魂神安闲而不游逐外物，所以睡觉没有梦；形体无为的人，精神安闲而不被外物役使，所以醒来没有忧虑。饮食不贪求滋味，就如同不以饮食为意。呼吸深沉，是说真人的气藏在幽深微妙之处。踵是身体的最下端；气藏在隐密之处，不暴露在外。息，是鼻息；心是它的主宰。屈服，是被他人压制，气息受到挫折，所以喉中的声音不平畅而像哇哇声；嗌是接受饮食的地方。嗜欲深重的人，精神驰散、意识昏昧；观察他的天机，只停留在肝膈以上、面目之前，已经离根本很远了。《孟子》说：“一个人的欲望很多，能够保存的就少了。”正是这个意思。不知道喜爱生命，那么出生时有什么可欣喜的？不知道厌恶死亡，那么死亡时有什么可抗拒的？自然而然地来去，只是精神至极而不动罢了。不忘记生命的开始，就是回归根本；不追求生命的终结，只把一切交给命运。正在生存时，不问自己是什么，只欢喜地接受；到了生命终结时，不思考归向何处，只忘掉形体而复归本真。这叫不以心损弃道，不以人为作用助长天性。详道注：古代的真人睡觉时魂神不交游，所以没有梦；醒来时形体不妄动，所以没有忧虑。虽有滋味，却不以滋味为味，所以饮食不贪求甘美。只是直养本真而不损耗它，所以呼吸深沉。不喜爱生命、不厌恶死亡，所以生死都任顺天道；出生不欣喜、死亡不抗拒，所以出入都任顺外物。像这样，只是自然而然地来去罢了。被外物牵累的人，会忘记生命的根本；趋逐利益的人，会追求生命的终结。常人接受外物时有所不适，复归时还要依赖思虑；只有真人不忘记开始而归于根本，不追求终结而达到命的境界，所以接受时欢喜，忘掉时复归。没有思虑，所以不以心损弃道；没有人为作为，所以不以人助天。这就叫真人。碧虚注：精神凝定的人不做梦；心境空明的人没有忧虑；没有嗜好，所以不贪求滋味。真人的火在水之下，所以他的呼吸无处不到；常人的水火相互抗拒，所以不能达到极静。嗜欲深重的人天机浅薄，真水浑浊，天光便昏暗。修道的人没有喜爱和厌恶，任其自然的人没有欣喜和抗拒。不忘记开始，就是保存根本；不追求终结，就是不预先谋划；不用心思而抛弃大道，不以人为作用增益生命而招致不祥，这是真人的行为。虚斋注：无所谓睡、醒、饮食、呼吸，这就是真人。呼吸从喉咙出入，常人都是如此；睡得很熟时，喉中咯咯作响，就是所谓“嗌言若哇”。喜爱生命、厌恶死亡，出生欣喜、死亡抗拒，就是所谓嗜欲深而天机浅。真人没有这些，所以来去自由。因此能够不昧失本然的天性，与万物相互作用而无穷无尽。接受生命而欢喜，不被生命牵累；忘掉形体而复归本真，就是返回根本。不以心损弃道，就是心与道合一；不以人为作用助长天性，就是人与天合一。真人对于天道，只是安于自然罢了。
庸斋云：其寝不梦，神定也。其觉无忧，与接为构而不以心斗也。其食不甘，即无求饱之意。其息深深，道家修养之论，实原於此。神定则息深，自踵而上至於口鼻神。无所养，则出入之息止於喉间而已，静躁不同体於身者，见之若内无真见。言语只在口头，所以易屈服於人，看参禅问话者可知。嗜欲，即人欲。天机，即天理。深浅，言消长之分数也。此段一句是一条贯，道书、释典皆从此出。自不知悦生已下只说出生入死事，不忘始不求终，即是原始要终之说。受形於天，安得不喜，全而归之，无所系念也。不以心捐道，即心是道也。不以人助天，寿夭有命，人力无所加也。其寝不梦，与觉同也；其觉无忧，与道同也。食不甘，则淡乎无味。息深深，则不离其根。真人之息以踵，此是养生家奥学。南华为悯世人逐物丧真，神衰气耗，不得已而发露斯旨。人多疑踵字，说之难通，益以喻身之下极，若能反求诸身，见其息之深深，则知所谓踵矣。众息以喉，人所共知，息之所自来者即踵也。嗜欲熏蒸，重阆湮塞，息离踵而不能复止，往来於喉问，是以略为外物抑挫，则其气屈服不伸而嗌言若哇。《易□系》云：失其所守者其辞屈，此 皆由於嗜欲、深锢，有以贼其天机，非 天机之浅也。不忘所始，即受而喜 之。不求所终，即忘而复之。不以心捐道，窃疑捐应是缘，徇也，逐也， 庶协下文不以人助天之义，《齐物 论》不喜求、不缘道可证，音存而字 讹耳。若然者，其心志，其容寂，其颡頯；凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而不知其极。故圣人之用兵也，亡国而不失人心；利泽施乎万世，不为爱人，故乐通物，非圣人也；有亲，非仁也；天时，非贤也；利害不通，非君子也；行名失已，非士也；亡身不真，非役人也。若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。郭注：所居而安为志。虽行而无伤於静。其颡頯然，大朴之貌。体道合变者，与寒暑同其温严，无心於物。故不夺物宜，无物不宜，故莫知其极。其亡国也，因人心欲亡而亡之。暖若阳春，蒙泽者不谢。凄若秋霜，凋落者不怨。夫圣人无乐也，莫塞而物自通；无亲也，任理而物自存。时人者，未若忘时自合之贤也。不能一是非之涂，而就利违害，则伤德累当矣。善为士者，遗名而自得。故名当其实，福应其身；自失其性而矫以从物，受役多矣，安能役人？若狐不偕，务光之徒，皆舍己效人，徇彼伤我者也。吕注：其心志者，志於道也。容寂，则神凝不动。颡頯，则反朴无态。凄然似秋，非有所恶。暖然似春，非有所爱。喜怒通四时，则同乎天和，所以与物宜也。亡国而不失人心，吾无心於恶之也。泽万世不为爱，吾无心於爱之也。其於物也，因其自通。其於仁也，天下兼忘。其於时也，行藏在我。困而不失其所守者，君子所守异乎凡民者，士也。忘高深、遗死生者，役人也。故自圣人、仁贤以至役人，虽尊卑贵贱之不同，要皆有所谓真，然后足以充其名。若狐不偕、务光之徒，皆役人之役而不自适其适者也。唯无所为而为之，乃所以自适其适也。林注：其心志，忘己也。其容寂，忘物也。其颡頯，忘形也。凄然似秋，真人之义。暖然似春，真人之仁。喜怒通四时，则人民、乌兽各得其宜。其神不痕，其德不丧，何有穷极哉？圣人用兵非得已也，因其有罪而伐之，故不失人心，汤、武之事可见矣。圣人利泽所及者广，所施者远，而未始有心以爱人，尧、舜之心可见矣。圣人任物之自通，非有心而乐通之也，不可得而亲疏，是所谓至仁也。贤者动与天时冥会，非求会於天时也。欲一夫道，必齐利害而通之，反是则非君子也。行名则唯名之逐而失己之修，非士也。役人者自立而足以使人，失其本性而忘身作伪，则受制於人，非役人也。详道注：内无所汨，故其心志。外无所动，故其容寂。杀非为威也，生非为仁也。其颡頯然，则不为物感可知矣。圣人用兵，因人所欲亡而亡之，故不失人心，义之尽也。因人所欲利而利之，故不为爱人，、仁之至也。其於物也，以不通通之。其於仁也，以不亲亲之。蔽於天时，则人事废，非贤也。合於利害，则情伪纷，非君子也。行名失己，伯夷之徒是也。亡身不真，申徒狄之徒是也。碧虚注：心志，一之而已。容寂，反照也。颡如頯之不动，敦兮若朴也。知天则通四时，知人则与物宜。忘外利，则得内利。慎内害，则远外害。身名两全谓之善士，忘身徇物受役多矣，若狐不．偕之徒，皆受役亡身者也。
译庸斋说：睡觉不做梦，是因为精神安定；醒来没有忧虑，是与外物接触交往而不在心中争斗。饮食不贪求滋味，就是没有求得饱足的念头。呼吸深沉，道家修养的理论，实际上就源自这里。精神安定，呼吸就深沉，从脚跟向上直到口鼻。没有修养的人，呼吸出入只停留在喉间；身心的安静与躁动不同，内在有没有真正的体会，从这里就能看出来。说话只停留在口头，所以容易屈服于人；看看参禅问话的人便可知道。嗜欲，就是人的欲望；天机，就是天理；深浅，是说消长的层次和程度。这一段每句话都是一条贯通的道理，道书和佛典都从这里发展出来。从“不知悦生”以下，只说出生入死的事情；不忘记开始、不追求终结，就是推究本始、穷究终极的学说。形体从天那里接受而来，怎么能不欢喜？保全形体而归还本真，就是没有牵挂。不以心损弃道，就是心本身即是道；不以人为作用助天，寿命长短自有命定，人力无法增益。睡觉不做梦，是因为睡与醒相同；醒来没有忧虑，是因为与道相同。饮食不贪求滋味，便淡然无味；呼吸深沉，便不离开根本。真人的呼吸在脚跟，这是养生家的深奥学问。南华怜悯世人追逐外物、丧失本真、精神衰弱、元气耗损，所以不得已揭示了这个旨意。很多人怀疑“踵”字，认为难以解释；又说它比喻身体的最下端。若能反过来从自身求证，体验到呼吸的深沉，就知道所谓“踵”是什么了。常人的呼吸在喉咙，这是人人都知道的；呼吸所从发生之处，就是“踵”。嗜欲熏蒸，重重壅塞，呼吸离开踵而不能再停留，只能在喉间往来；因此只要稍受外物压抑，气息便屈服而不能伸展，说话就像哇哇声。《易·系》说：“失去所守持的东西，言辞就会屈曲。”这都是由于嗜欲深重、牢固闭塞，足以损害天机，并不是天机本身浅薄。不忘记生命的开始，就是接受它并欢喜；不追求生命的终结，就是忘掉形体而复归本真。不以心损弃道，我私下怀疑“捐”应是“缘”，即攀缘、追逐；这样才与下文“不以人助天”的意义相合。《齐物论》所说“不喜求、不缘道”可以作为证明，音同而字误。像这样的人，心志坚定，容貌寂静，额头高广；凄清如秋，温暖如春，喜怒如四时运行，与万物相合而不知道它的极限。所以圣人用兵，灭亡一个国家却不失去人心；利益恩泽施及万世，却不是出于偏爱某些人。因此一味以乐意使万物相通，并不是圣人；有所亲爱，并不是仁；迎合天时，并不是贤；不能贯通利害，并不是君子；追逐名声而丧失自我，并不是士；丧失自身而不能保持真实，并不是役使人的人。狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄这类人，都是承受他人役使、满足他人所满足，却不能使自己满足于自己的满足的人。郭注：安居于所处之地，就是心志安定；虽然行动，却不损伤内在的宁静。额头高广，是大朴的形貌。形体与道相合、随变化而行的人，与寒暑同其温严，对外物没有偏私之心。因此不夺取万物各自的适宜，也没有什么外物不适宜，所以没有谁知道他的极限。他灭亡一个国家，是顺着人心所欲使它灭亡而灭亡。温暖如春阳，受到恩泽的人不必道谢；凄清如秋霜，凋落的事物也不怨恨。圣人没有偏私的快乐，不加阻塞，万物自然相通；没有私亲，任凭道理运行，万物自然存在。顺应时势的人，还不如忘掉时势而自然契合的贤者。不能把是非归于一途，却趋利避害，就会损伤德性、牵累恰当。善于做士的人，遗忘名声而自得其真。因此名声与实际相称，福报与自身相应；如果丧失本性而矫饰自己以顺从外物，受到役使的事情就多了，哪里还能役使别人？狐不偕、务光一类人，都是舍弃自己去效法别人，顺从别人而伤害自己。吕注：心志，是把志向放在道上；容貌寂静，是精神凝定而不动；额头高广，是返归质朴而没有矫饰。凄清如秋，并非有所厌恶；温暖如春，并非有所偏爱。喜怒如四时运行，是与天和同一，所以能与万物相宜。灭亡国家而不失人心，是因为我无心于厌恶它；恩泽万世而不出于爱人，是因为我无心于偏爱它。对于万物，顺着它们自己而使其自然通达；对于仁，天下一并忘掉；对于时势，进退取舍都在自己。身处困境而不失守持的，是君子；君子所守持的不同于普通人，这就是士。忘掉高下深浅、遗忘生死的，是役使人的人。因此从圣人、仁人、贤人直到役使人的人，虽然尊卑贵贱不同，总都各有其真实，然后才足以充实其名号。狐不偕、务光一类人，都是承受他人役使，却不能使自己满足于自己的满足。只有无所刻意而自然作为，才是使自己满足于自己的满足。林注：心志，是忘掉自己；容貌寂静，是忘掉外物；额头高广，是忘掉形体。凄清如秋，是真人的义；温暖如春，是真人的仁。喜怒如四时运行，于是人民、鸟兽各得其宜。他的精神不留下痕迹，德性不丧失，哪里会有穷尽呢？圣人用兵并非出于不得已之外的私心，而是因为对方有罪才讨伐，所以不失人心，汤、武的事例可以看出。圣人的利益恩泽所及广远，却从未有意去爱人，尧、舜的心意可以看出。圣人任凭万物自然通达，并非有意要使它们通达；不能因此分辨亲疏，这就是至仁。贤者行动时与天时冥合，并不是求取与天时相合。想要合于一道，必须使利害贯通齐一；反过来就不是君子。追逐名声而只知道追逐名声、丧失自己的修养，不是士。役使人的人能够自立自足并使别人受役；如果丧失本性、忘掉自身而造作虚伪，反而会受人控制，就不是役使人的人。详道注：内在没有扰乱，所以心志安定；外在没有动摇，所以容貌寂静。杀人不是为了树立威势，生人不是为了施行仁爱。额头高广，便可知道他不受外物感动。圣人用兵，是因人们希望对方灭亡而使其灭亡，所以不失人心，这是义的充分实现。因为顺着人们所希望的利益而给他们利益，所以不是出于偏爱某些人，这是仁的最高境界。对于万物，是以不强行使其相通的方式使其相通；对于仁，是以不私下亲近的方式成就亲爱。被天时蒙蔽，就会废弃人事，不是贤者；拘泥于利害，就会使真情和虚伪纷乱，不是君子。追逐名声而丧失自己，伯夷一类人就是如此；丧失自身而不能保持真实，申徒狄一类人就是如此。碧虚注：心志，只是专一而已；容貌寂静，是返照内观；额头如高广而不动，敦厚得像未经雕琢的朴木。知道天，就能通达四时；知道人，就能与万物相宜。忘掉外在利益，便得到内在利益；谨慎对待内在的祸害，便能远离外在的祸害。身与名都能保全，叫作善士；忘掉自身而顺从外物，受役使的事情就多了。狐不偕一类人，都是受人役使而丧失自身的人。
赵注：其心志，志当作忘。其容寂，静也。其颡頯然，确实之貌。妻然、暖然，顺乎四时，与物宜而莫知其极，无所往而非顺也。亡国而不失人心，则杀之而不怨。泽施万世不为爱人，则利之而不庸。通物近利，不足以言圣。有亲则私，不足以言仁。随时变迁，不足为贤。利害不通，不足为君子。行名失已，不足为士。有所徇而亡其身，则不能役韦动矣。若狐不偕之徒，皆亡身不真者也。庸斋云：志者，有所主而一定之意。頯然，大貌。妻然，怒也o暖然，喜也。无心喜怒，犹四时之春秋，随事而处，各得其宜，而无一定所止之地，即所谓接而生时乎心也。用兵毒天下，施泽爱天下，皆以无心行之，则亡国亦不怨，被其德者亦曰帝力，於我何有？自乐通物已下一段，皆讥请圣贤，以明真人之道不可及也。志字，诸解多牵强不通。赵氏正为忘字，与容寂义协，其论甚当，元本应是如此，传写小差耳。其颡頯然，若老聃出沐之时也。自前古之真人形容至此，言其不以死生、利害动于中，故外貌能若此。喜怒通四时，则与天合道。与物有宜，则与人合德。又恶知其穷尽哉？用兵亡国而不失人心，人忘乎我也。泽施万世不为爱人，我忘乎人也。圣人尽己之性而通物之性，益出乎自然，非用心而乐通之也。至仁无亲而博爱，贯者无时而不中，君子之於利害通而一之，无所避就而祸息亦未尝妄及焉。行所以成名，名所以表行，失己则无其实，非士也。亡身而趋於伪者，受役而已，何足以役人。不役於人而自适者，其唯真人乎？南华真经义海纂微卷之十四竟＃１『天』为『大』字之误。＃２据经之文意此『人』字为『天』字之误。南华真经义海纂微卷之十五武林道士褚伯秀学内篇大宗师第二古之真人，其状义而不朋，若不足而不承；与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也；邴邴乎其似喜乎！崔乎其不得已乎！痛乎游我色也，与乎止我德也；厉乎其似世乎；崔乎其未可制也；连乎其似好闭也，悗乎忘其言也。以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行於世也；以知为时者，不得已於事也；以德为循者，言其与有足者至於丘也；而人真以为勤行者也。郭注：真人与物同宜，非朋党也。下之而无不上，若不足而不承也。常游於独而非固守。旷然无怀，乃至於实。畅然和适，故似喜也。动静行止，常居必然之极，不以物伤已而无所趋也。至人无厉，与世同行，故若厉也。崔乎未可制，高放而自得。连乎其好闭，绵邈深远也。刑者治之体而非我为；礼者世自行而非我制；知者时之动而非我当；德者彼所循而非我作。以刑为体者，任治之自杀，虽杀而宽，以礼为翼者，顺世之所行，故无不行。夫高下相受，不可逆之流；小大相君，不得已之势。承百流之会，居师人之极者，任时世之知，委爻然之事，付之天下而已矣。丘者性之本，物各足於本，付莘德之自循，斯与有足者至於本也。本至而理尽矣。吕注：真人与物有义而非朋。盛德若不足，而不承也。先圣尝叹觚不觚，真人之觚觚矣，与世推移，非坚而不能自举者也。其道弥满六合，而未始有物，然而居其实者也。那之言炳，受而喜之。崔亦犹催，迫而后动。沈乎游我色，而容物也。与乎止我德，不失己也。人之所畏不可不畏，则厉乎似世犹可制也。崔乎大哉，则不可制也。连乎好闭，不与物通，故悗乎忘其言也。此皆言其似而不可以状求也。仁者於杀则矜之，以其爱之也；不仁者於杀则快之，以其恶之也。真人无所爱恶，则其杀也，岂不绰乎哉？此则见其所体矣。克己复礼，则视听言动莫非礼也，用之为翼以行於世而已。入於不古不今，则岂有时哉？物探而后有知，是其不得已於事也。以德如轨辙之可循，则有足者皆可与之至於丘也。丘者，中高之地。中而不可不高者，德也。凡此皆用吾真而已，何动行之有哉？林注：真人与物宜而不为党，心若不足而其道首出万物之上。《老子》云：后其身而身先，若不足而不承也。与者自适，觚者独立，而人皆可入，故曰不坚。其道舒张，虽虚而不华也。喜则其色炳焕，崔则迫而后动，游其色而不藏，止於德而常静。夫惟游我德，故厉乎其似世；夫惟止我德，故崔乎未可制。终则退藏於密，连乎好闭，悦－下忘言而至矣。以刑为体者，其杀如秋冬，理之当然，虽杀而绰然有余也。礼者德之华，所以行於外，有翼之象。以知为时者，因时之自然，不得已於事也。丘者，地之高，有足者，皆可至。以德为循，亦犹是也。此皆真人出而与人同者，亦何尝经心哉？
译赵注：原文“其心志”的“志”应作“忘”。“其容寂”就是说安静；“其颡頯然”是确实充实的形貌。凄然、暖然，是顺应四时，与万物相宜而没有人知道他的极限，无论到哪里都没有不顺。灭亡国家而不失人心，就是杀了它，人们也不怨恨；恩泽施及万世而不是为了爱人，就是给人利益，也不以此自居。只说与万物相通、接近利益，不足以称为圣人；有所亲爱便有私心，不足以称为仁；随时变化迁移，不足以称为贤；不能贯通利害，不足以称为君子；追逐名声而丧失自己，不足以称为士；有所顺从而丧失自身，就不能役使任何人。狐不偕一类人，都是不能保持真实而丧失自身的人。庸斋说：“志”是有所主张并坚定不变的意思；“頯然”是高大的样子；“凄然”是发怒，“暖然”是喜悦。没有私心地喜怒，就像春秋四时一样，随着事情而处置，各自适宜，却没有固定停留的地方；这就是所谓与外物接触，而让生机在心中产生。用兵使天下受害，施恩使天下受泽，都是无心而行，所以即使灭亡国家，人们也不怨恨；受到恩德的人也说这是天子的力量，与我有什么关系？从“自乐通物”以下一段，都是讥刺那些自称圣贤的人，用来说明真人之道不是他们所能达到的。“志”字，各家解释大多牵强而不通。赵氏改正为“忘”字，与“容寂”的意义相合，他的说法很恰当；元本应当就是这样，只是传写时略有差误。“其颡頯然”，像老聃出浴时的样子。从前文说古代真人的形貌到这里，是说他不因生死、利害在内心动摇，所以外在形貌能够如此。喜怒如四时运行，就是与天合道；与万物相宜，就是与人合德。又怎么知道它会有穷尽呢？用兵灭亡国家而不失人心，是因为人忘掉了我；恩泽施及万世而不出于爱人，是因为我忘掉了人。圣人充分实现自己的本性，也使万物的本性通达；这更加出于自然，并非用心去使万物通达。至仁没有私亲却普遍爱护，贯通的人无论何时都能合于道。君子对于利害能够贯通而使之归一，不偏避也不趋就；祸患因此止息，也未曾妄自降临。行动用来成就名声，名声用来表明行动；丧失自己便没有真实内容，不是士。丧失自身而趋向虚伪，只是受人役使罢了，哪里足以役使别人？不受人役使而自得其适的，大概只有真人吧？《南华真经义海纂微》卷十四完。＃１“天”是“大”字的误写。＃２根据经文的意思，这里的“人”字是“天”字的误写。《南华真经义海纂微》卷十五。武林道士褚伯秀撰述。内篇《大宗师》第二。古代的真人，形貌端正而不结党，像有所不足却不接受外物；顺和而有棱角，却不固执；舒展而空虚，却不浮华；显明而像是喜悦！催迫而像是不得已！深沉地游于我的形色，和顺地止于我的德性；严厉得像世俗之人；催迫而不可控制；绵延得像喜欢闭藏，闷然忘掉言语。以刑为身体，以礼为羽翼，以知为时宜，以德为遵循。以刑为身体，是说即使杀戮也宽缓；以礼为羽翼，是用来在世间推行；以知为时宜，是因为对于事情不得已而应对；以德为遵循，是说与有脚的人一起到达丘陵，而人们却真的以为这是勤勉地行走。郭注：真人与万物相宜，并不结党；处在下位却没有不能上达的地方，像有所不足却不接受外物。常常游处于独立之境，却不是固守一端。空旷而无所怀抱，于是达到真实；畅达和谐而安适，所以像是喜悦。行动、静止、行走、停留，始终处在必然的极致，不因外物损伤自己，也没有刻意趋向。至人没有严厉之心，却与世俗同行，所以好像严厉；高远而不可控制，自在而自得。绵延得像喜欢闭藏，是深远无际。刑是治理的体，而不是我所创造；礼是世间自行的规范，而不是我所制定；知是时势的运动，而不是我所裁定；德是他人所遵循的，而不是我所造作的。以刑为体，就是任凭治理自然产生杀戮；即使杀戮，也仍然宽缓。以礼为翼，就是顺应世间所行，所以没有不能推行的。高下相互承接，是不可逆转的流势；大小互相尊奉，是不得已的形势。承受百流会聚、处在众人之上的人，只是任凭时世的知识，委托自然如此的事情，把一切交给天下罢了。“丘”是本性的根本，万物各自都在根本上得到满足；任凭德性自然遵循，便是与有脚的人一起到达根本。到达根本，事理就穷尽了。吕注：真人与万物有合宜之义，却不结党。盛大的德性像有所不足，却不接受外物。古代圣人曾感叹棱角不成其棱角，真人的棱角是真正的棱角；他随世推移，并不是固执而不能自立。其道充满六合，却从未显现为某一具体事物，然而又居于真实之中。“邴”字的意思是光明显著，接受它便欢喜；“崔”也就是催，受到迫促之后才行动。沉着地游于我的形色，是容纳万物；和顺地止于我的德性，是不失去自己。人所畏惧的事情不能不畏惧，所以严厉得像世俗之人，仍然可以受到控制；高大而伟岸，就不可控制。绵延得像喜欢闭藏，是不与外物相通；闷然忘掉言语，是因为如此。这里都是说像什么，不能执着于外在形貌去求取。仁爱的人杀戮时会怜悯，因为他有所爱；不仁的人杀戮时感到快意，因为他有所憎恶。真人没有爱恶之情，那么他的杀戮难道不宽缓吗？这就显示了他所依持的身体。克制自己、复归于礼，那么视听言动无不合礼；用礼作羽翼，只是为了在世间推行。进入不古不今的境界，哪里还有固定时宜？外物触动之后才产生知识，这就是对事情不得已而应对。以德如同轨道车辙可以循行，那么有脚的人都可以与他一起到达丘。丘是中央高起的地方；居中而又不可不高的，就是德。这些都只是运用我的真性罢了，哪里有什么刻意的行动呢？林注：真人与万物相宜而不结党，心好像有所不足，而他的道却高出万物之上。《老子》说：“把自身放在后面，反而能使自身居先。”这就是像有所不足却不接受外物。顺和就是自得；有棱角就是独立，但人人都可以进入，所以说不固执。其道舒展张扬，虽然空虚却不浮华。喜悦时神色光彩明亮；催迫时受到迫促才行动；游于形色而不隐藏，止于德性而常常安静。正因为游于德性，所以严厉得像世俗之人；正因为止于德性，所以高远而不可控制。最终退藏于幽密之处，绵延得像喜欢闭藏；悦然忘掉言语，于是达到极致。以刑为体，杀戮如秋冬运行，是事理当然；虽然杀戮，却宽缓有余。礼是德性的外在文饰，用来向外推行，有羽翼的象征。以知为时宜，是顺应时势的自然，对事情不得已而应对。丘是地势高起的地方，有脚的人都可以到达。以德为遵循，也是如此。这些都是真人出而与常人相同的地方，他什么时候曾把它们放在心上呢？