天地第五

译子贡向南游历到楚国，返回晋国时，经过汉水南岸，看见一位老人正在修整菜畦。他凿开隧道通入井中，抱着水瓮出来灌溉，忙忙碌碌地用力很多，却见效很少。子贡说：“这里有一种器械，一天可以灌溉一百畦，用力很少而功效很多，先生不想要吗？”种菜的老人抬头看着他说：“那是什么呢？”子贡说：“削木制成机械，后部沉重、前部轻巧，提水就像抽取一样迅速，次数多得如同不停地舀汤，名叫桔槔。”种菜老人愤然变色，随后笑道：“我听我的老师说过：有机械的人必定有机巧之事，有机巧之事的人必定有机巧之心。机巧之心存在胸中，纯朴真诚便不完备；纯朴真诚不完备，精神生命便不安定；精神生命不安定，是道所不能承载的。我不是不知道这种器械，只是以使用它为可耻，所以不愿使用。”子贡惭愧失色，低头不答。过了一会儿，种菜老人问：“您是做什么的呢？”子贡说：“我是孔丘的弟子。”种菜老人说：“您不就是那个凭博学来比拟圣人，夸夸其谈来压倒众人，独自弹弦悲歌，向天下贩卖名声的人吗？您现在才要忘掉自己的精神气质，毁弃自己的形体，或许还差不多吧！可是连自身都不能治理，又哪里有空闲治理天下呢？您走吧，不要耽误我的事情。”子贡惭愧局促，脸色大变，惶惶然不能自得，走了三十里以后才恢复正常。”}],〔原文数字、纪年保留：一丈〕 他的弟子问：“刚才那个人究竟是什么人？先生为什么一见到他就变了脸色，整天反省自己呢？”孔子说：“起初我以为天下只有我一个人，不知道竟还有这样的人。我听先生说过：做事要取得适宜的结果，功业要获得成功。用力少而见功多，是圣人的道术。如今才知道并非如此。能够执守道的人，德性完整；德性完整的人，形体完整；形体完整的人，精神完整。精神完整，才是圣人的道术。他寄身于世，与百姓一同生活，却不知道自己将往哪里去，浑然淳厚而完备啊！功名、利益、机巧，必定不会进入这个人的心中。像这样的人，不是自己的志向就不前往，不是自己的心意就不去做。即使天下人都赞誉他，符合他们所谓的标准，他也警然不顾；即使天下人都非难他，不符合他们所谓的标准，他也怅然不受。天下人的非难和赞誉，对他都没有增益或损害，这可以说是德性完整的人了！”我说：“我只是一个受世事风波摆布的人。”回到鲁国后，我把这些告诉孔子。孔子说：“他不过是假装修习浑沌氏之术的人罢了；只认识其中的一方面，不知道另一方面；只治理内在，不治理外在。那种明白通达而归于纯素，无为而复归淳朴，体合本性、怀抱精神，凭此游处于世俗之间的人，你难道还会固执地感到惊异吗？况且浑沌氏的道术，我和你哪里足以认识呢！” 郭象注：顺应时势而使用一切事物，才是真正的淳厚完备；若想修成淳厚完备而执守一、抱持古法，反而失去了它的宗旨。不遗忘、不堕失，才没有所谓侥幸求成的道理。圣人的道术，就是顺应百姓的心意。精神完整，才是圣王的道术，并不是那个汉阴丈人的境界。子贡听到汉阴丈人关于淳厚完备的说法便心悦诚服，却不知道纯白之心也可以与世俗相同；这只是宋荣子一类人的境界，还不足以称为德性完整。子贡被这个人迷住了，就像列子心醉于季咸一样。孔子认为他背离当今而趋向古代，以从事世俗事务为羞耻，因此知道他并不是真正的浑沌，只知道修习古法、抱守淳朴，不知道顺应时势、任用万物的变化。真正的浑沌者，难道会把内外看成不同而偏重治理一方吗？明白通达而归于纯素、凭此游处世俗之间的，才是真正的浑沌，所以能与世俗同流而泯然无迹，哪里会使你惊异呢？那个世俗所认识的，只不过是认识了他的外在表现罢了！” 吕惠卿注：能够执守古道来驾驭当今，那么日常所用无不属于浑沌之道，难道一定要回复到天地初始的状态吗？那个种田老人认为有机械就会有机事、有机心，却不知道机心是从哪里产生的。未有万物以前，便是只认识其一而不知其二。知道忘掉精神、排斥形骸，以求全德，却不知道作用于万物的无非是道，便是只治理内而不治理外。所谓明白通达、归于纯素而游处世俗，就是所说的废弃心智而任用形体。汉阴丈人听到子贡的话，起初愤怒，后来才发笑；他把机械看作累赘而不肯使用，正是因为不知道“不知”才是浑沌。本文正论天德无为，恐怕有人会认为必须像漠阴丈人那样完全无为，否则便不能治理世事。因此又论真正的浑沌之道，就是游处世俗之间而不受其牵累。疑独注：猾猾然，是用力的样子。船头轻，所以能下水；船尾重，所以能上水。摊，是运动的妙处；械，是机巧显现在器物和事务上。机巧显现在行为中，但都起于心；机事在外，机心在内。凡是表现于外的，都根源于内；心居中央，贵在虚静。外物不可混杂，声色不可沾染，所以叫作纯白。如果机心在内发动，外物便会混杂，声色便会沾染；纯白不完备，精气便散乱，精神便不能安定。精神，是用来承载道的；如果不能安定，就会反过来被外物所承载。我不是不知道桔槔一类的机械，只是以为可耻而不肯使用罢了。从广泛学习直到向天下卖弄名声，无非是希望别人知道：忘掉精神气机就是无心，排斥形骸就是忘我，这样才接近于道。你还不能这样，连自身都治理不好，哪里有空治理天下呢？你应当走了，不要妨碍我的事情。所谓“天下一人”，指孔子；“不知道还有这样的人”，指汉阴丈人。孔子所说的极其高明之道，是子贡不能理解的，所以看见有人假装修习至道，便心生迷惑。圣人对于事务，无所谓可以，也无所谓不可以；对于功业，无所谓成，也无所谓不成。有时用力少而见功多，有时用力多而见功少。圣人从不拘滞于一个方面。子贡所认识的孔子，大概只是孔子在世间所承袭、所表现的一面，所以看到如今竟不是这样，并且看到那个人精神完整，便认为这是圣人的道术。至于达到最高的政治境界，就与天相同了。因此出而行事时与百姓一同前行，百姓却不知道他将往哪里去；他的本性浑厚，行为完备而幽微难明。世人所谓功名、利益和机巧，都出于人为；这个人的心一定会把它们忘掉。子贡的心还没有明白，却把假圣人的道术当成真的。圣人的志向，无所不往；圣人的心，无所不为。所谓不顾天下的赞誉，并不是完全不顾天下的赞誉；所谓不受天下的非难，也不是完全不受天下的非难。符合他们所谓的标准，是得到他们言语的本意；不符合他们所谓的标准，是失掉他们言语的本意。然而，不顾天下的赞誉容易，不受天下的非难困难。汉阴丈人不是自己的志向就不前往，不是自己要做的事就不做，因此还没有忘掉非难和赞誉，所以有所不顾、有所不受。至于圣人的本性，即使顺应天道也不会困穷，处于困顿境地也不会受损；等到应对万物时，也不过是随时顺应罢了。如今这个人的一类人，不因天下的非难和赞誉而增损，不知道他的内心究竟怎样。子贡没有听闻孔子关于本性与天道的学说，所以把那个人看成德性完整的人，而把自己看成受世事风波摆布的人。

译如果从孔子的境界来看，他仍然陷在偏执一端的弊病中。所谓浑沌，是脱离形体、精气和气数等勉强命名；“衍”是相对于道而言的作用。执守一端而废弃另一端，喜好内在而忘掉外在，都不是圣人的完整之道。明白是显明，达到纯白便不可知；无为是显明，回复淳朴便不可知。体合本性，就是与本性合而为一；怀抱精神，就是不离于精神。凭此游处世俗，与人相处而不丧失自己的天性，像这样的人，你难道还会固执地惊异吗？意思是说，你也应当达到不知而不惊的境界；这样，真正修习与假装修习便可以看出来了。详道注：在浑沌时代，百姓居处而不知道要做什么，行走而不知道要往哪里去；他们不用眼睛观看而用精神，不用耳朵听闻而用气机，那么机械从哪里产生呢？圣人治理天下，执守一而周遍万物，游于内而应接外界。人所应做的事不能不做，器物能够使用也不能不用；这样，机械存在于物而不在于心，机事存在于时势而不在于机械本身。旷然随世俯仰，不知道为何如此却自然如此；即使在子贡的时代让浑沌重新出现，他难道能够违逆天性、违背人情而不使用机械吗？机械的产生，只是通达变化，使百姓不疲劳罢了。机械源于机心，机心必定损伤纯白；这就是只认识一方面而不知道另一方面，只治理内而不治理外。这个假装修习浑沌的人，免不了遭受惊动世俗的祸患。至人对于德并不刻意修饰，而万物却不能离开德；修习浑沌之道的人，其德已经很浅了，更何况是假装修习的人呢！碧虚注：子贡认为那个种田人寄身于世，与百姓一同生活，却不知道自己将往哪里去；他究竟真的与众人不同吗？功名、利益和机巧一定不会进入这个人的心中。他不接受非难和赞誉，就像浑沌一样。所谓风波之民，是说容易受到世事摇动。浑沌本来是自然的，刻意修习它便不是真浑沌，所以说是假。一和二，一是体，二是用；修治内心是离开外境，治理外物是混同尘俗。体合本性、怀抱精神而游处世俗，这是古代人的境界。浑沌没有孔窍，鬼神都无法识别它，何况人呢？庸斋说：机械是器物，使用器物便成为机事。使用它的，是心；有了机心，就不能保持纯一虚明。精神产生而不能安定，不能抱守清静、专守一端，所以不能承载道。拟圣，就是仰慕圣人。于于，是自大的样子。“独弦哀歌”是说别人不了解自己，却独自诵说；若把它比作在卫国击磬，就不对了。忘掉精神气机，犹如排斥聪明；堕落形体，就是忘掉自己。你若能这样做，也还可以接近道；否则连自身都治理不好，怎么能治理别人？卑陬，是暂时感到恩惠；顼顼，是自失的样子。寄身于世，所作所为虽与别人相同，自己却不知道将往哪里去，这个人心中一定没有功名、利益和机巧之事。连赞誉都不顾，何况毁谤呢？所说的能行于世，就是得到人们所谓的标准；不能行于世，就是失掉人们所谓的标准。风波，是说被世事牵制而不能安定。假，是大的意思。浑沌，就是天地初始的状态。认识一，是所守纯一；不知道二，是内心不分。内，指心；外，指物。明白便可以进入纯素，无为便能复归自然的淳朴。体合本性，就是保全本性；怀抱精神，就是与精神合一。你既然还不知道这个道理，难怪会惊异。舍弃劳苦而追求安逸，是人的常情；声名和功利，也是人所欲求的东西。然而世上有些人舍弃最容易得到的东西而选择最艰难的道路，甘愿吃藜藿而安于沉潜，这难道是把身心变成土木才达到这种境界的吗？这更说明他们的道心深厚、自己认识清楚，立志坚定凝定，能够胜过这些欲望；时间久了便安定，安定之后便发生变化。这就是汉阴丈人以使用机械为耻，甘愿抱瓮灌田而仰望云天的原因。最终即使善于辞说的人，也不能改变他的心志、改变他的操守；他大概就是古代长沮、桀溺一类的人吧！这虽然根源于禀赋的高洁，也有长期学习、涵养的功夫。所谓学习，不过是学习足以胜过自己的人；所谓涵养，不过是充实自己本来具有的东西罢了。变了脸色而后发笑，这个笑大概应当是回答。谆芒将要前往大壑，恰好在东海岸边遇到苑风。苑风说：“您要到哪里去？”谆芒说：“我要去大壑。”苑风说：“去那里做什么？”谆芒说：“大壑这个东西，水灌进去却不会满，舀出来也不会枯竭；我要到那里游处。”苑风说：“先生难道不关心普通百姓吗？我愿意听听圣人的治理。”谆芒说：“什么叫圣人的治理？任用官吏而不失其适宜，选拔人才而不失其才能，完全了解每件事的实情，然后实行它应当实行的措施；所做的事、所说的话都出于自然自为，于是天下受到感化。举手、回头、指示一下，四方百姓没有不一同到来的；这就叫圣人的治理。”苑风说：“请问德人是什么样的？”谆芒说：“德人居处时没有思虑，行动时没有忧患，不把是非美恶藏在心中。四海之内的人共同从他那里获得利益，把这当作喜悦；共同得到供给，把这当作安定。他怊然若婴儿失去了母亲，怅然若行走时失去了道路。财物和用度有余，却不知道从哪里来的；饮食得到满足，却不知道从哪里取得的；这就是德人的外在形态。”苑风说：“请问神人是什么样的？”谆芒说：“神达到极高境界，乘着光而行，与形体一同消亡，这叫作照旷。使生命归于本然，穷尽本性实情，天地因此欢悦，万事都消失，万物恢复本性实情，这叫作混冥。” 郭象注：实行它应当实行的事，就是顺应万物而任其自然。若强使万物去做，便不能感化它们。只是举手、回头、指示一下，百姓便各自达到本性，正因为任其自然自为。共同获利、共同得到供给，而没有私心。德是神人的表现，所以说是“容”。又问其所以能够进于神人之境，回答说：乘着光，就是无所谓光；与形体一同消亡，就是无我而任物，心中空虚而无所执持，并不是与外物相合闭塞。生命归于本然，本性实情穷尽，天地便欢悦。事物不妨碍欢悦，就是无事；本性实情复归本根，便混合幽冥而无边无际。吕惠卿注：水注入而不满，舀取而不竭，就是天府富足的比喻。苑风不知道谆芒达到虚无之境而能供给万物的需求，所以以为他不关心普通百姓。任用官吏、选拔人才而不失其适宜与才能，说明并非不重视贤能。完全了解事情的实情并实行其应行之事，说明并非让人隐瞒实情、争相进身。所做所说都自然自为，举手回头而百姓一同到来，说明并非靠赏赐劝诱、刑罚阻止。这是圣人在治理上的表现，还不是德人的境界。德人没有思虑，不藏是非美恶，内心始终虚静。四海共同获利、共同得到供给而喜悦，就是天下人乐意推戴他而不感厌倦。像婴儿失去母亲，是不知道依靠什么；像行走失去道路，是不知道往哪里去。财用有余，是四海共同使他获利罢了；饮食充足，是四海共同供给他罢了。这是德人的外在形态，还不是神人的境界。广大精神发出光明，所以能照耀；精神乘着光而行，并不只是光与形体消亡，所以虽能照耀而又空旷。生命归于本然，就是去掉旧习而复归常道；穷尽本性实情，就是离开虚伪而居于真实。万事消失，是达到致虚的极点；万物恢复本性实情，是纷纭万物都归于根本。混，是合而为一；冥，是连照耀也忘掉。

译疑独注：水近于道，注入不满，舀取不竭，说的不就是精神吗？希望它出而治理百姓，所以请求听闻圣人的治理。说到官，就知道任用官吏、选拔人才而不失其职；说到才能，就知道任用官吏而不失其适宜。完全了解事情的实情，就没有不恰当的。言语和行动出于自然，天下便一同受到感化。举手、回头、指示，远方百姓都到来，说的是圣人出而治理天下。没有思虑，忘掉美恶，是因为不被外物牵累。四海共同使他获利、供给，并不是他自己供养自己。婴儿失母，是说没有可以依靠的；行走失道，是说没有可以停留的。财用饮食不知道从哪里来，是说无所求而自然满足。所谓上神，是说精神达到更高的精神境界；乘光，是在光明之上驾驭光明，形影都无法看见，归于虚无罢了。生命归本，是没有谁使它归本而自然归本；穷尽本性实情，就是本性没有不尽。神人的生命已归本然，本性已经穷尽，天地尚且欢悦，何况人呢，何况万物呢？万物各自恢复其本性和生命的真实情状，就与道合一，所以叫作混冥。开头讲圣治，是充实而具有光辉，叫作大；接着讲德人，是广大而能化育，叫作圣；最后讲神人，是圣而不可知，叫作神。圣治说的是圣人的功业，德人说的是圣人的德性，神人说的是圣人的道；其实都是圣人的事情。详道注：从言语来说，谆谆不倦，是用来应对万物；从道来说，芒昧幽深，是用来与万物冥合。因此出外便说圣治，入内便说德人与神人。选拔人才而不失其才能，与选拔公正忠诚之士相同；举手回头、指示四方而百姓一同到来，与众人争相进身相同。这说明圣治并不是用“不治理”来治理。没有思虑直到饮食自足，通达神人之道不过如此。只称作德人，是因为德是神的本体，神是德的作用。穷尽本体，还不一定妙于作用；作用精妙，又必定根本于本体，这就是德人与神人的区别。神在五行中属于火，火没有固定形状，依凭外物而显现；物存在，光就存在，物尽，光就消失。精神的作用在出入之间，百姓都在使用它；乘光而照旷，也大致如此。碧虚注：大壑，就是东海。水注入不满，舀取不竭，用来比喻道源无穷。没有所谓适宜，也没有所谓才能，不显露自己的实情，实行本来不想实行的事，这是治理的要领。所做所说都自然自为而天下受到感化，大概不治理才是圣治的妙处。没有思虑，心像镜子一样，所以四海都愿意共同使他获利、供给他。婴儿失去母亲，是因为所依托的一切都像亲人。行走失去道路，是因为所到之处都安定。心游于淡泊，所以万物丰足而自行到来；气合于寂漠，所以腹中充实而忘掉知觉。这就是有德者的外在形态。上乘元气的光，就是达到无光；光既不存在，形体又从哪里存在呢？这叫作照旷，是与太虚一体。得到天命，万物的实情便穷尽；内心欢悦而忘掉外物，万物恢复实情，各自归于根本，这叫作混冥。静说：这就是所谓复归本命。庸斋说：游于大壑，是说世间不值得观看，将要去观看大海。任官适宜，选拔贤能，完全看清每件事可以实行的实际情况，顺势实行；所做所说都出于自为，不是勉强替别人做，于是天下自然受到感化。举手，随所回顾而指示，百姓没有不响应；圣人治理天下，静止、行动，居处、出行，就是这样。静动都无心，所以不藏是非美恶，也就是不思善、不思恶。共同供给、共同获利，是与人同乐的意思。像婴儿失去母亲、行走失去道路，是说他在世间以人的意愿为乐，却又有不得已的意味。财用饮食都置之不问，是说他无心。上神，是说精神向上腾越，超出天地之外。日月之光在下，所以说乘光。与形体一同消亡，是有身体却如同无身体。照旷，就是极其明亮清晰。达到天命的极点，穷尽本性中的实情，以天地之道为乐，万事都不能成为我的牵累。复情，是复归真实的道理；复归真实的道理，万物便与我合为一体。混冥，就是浑沌的意思。谆芒将要前往大壑，越发厌恶世间的狭隘浅陋，所以羡慕那里取之不尽、用之不竭的水源，想要到那里游历。苑风怀疑他无意于治理百姓，于是询问圣人的治理之道。谆芒回答说：任用官吏、施行政令、选拔人才都恰当，并且各尽其能，那么在位者就能称职，隐逸未仕者也能得到升用；政事中的疑问，都能显现出人的情实和事理，从而实行应当实行的事。做事的人和发表意见的人，全都出于自己的本性，不会有矫揉造作的弊病；以诚意感化万物，天下哪里有不改变的呢？用手招引、回头示意，远方的百姓都来归附，那么近处的情形也就可知了；这就是圣人治理天下的成效。又问德人的情形，回答说：居处时没有思虑，行动时没有忧患；说的是他的动静都不存机心，美丑自然泯灭。四海之内的百姓，只要有一个没有得到安居之所的，德人都希望使他获利、给养、喜悦、安宁；这样修治天下，他的德行就普遍施及了。这就像婴儿失去母亲，或行走而迷失道路，都是把百姓看作受伤者那样怜悯的意思。财物用度有余，节俭就能经常供给；饮食只求足以充腹罢了，并不知它从哪里来。意思是他从未有意经营财物和饮食，却自然能够供给自己的所需，大概是由于使天下人都得到利益和供养所造成的。这些只是德人的容貌仪态显露于外、可以看见的方面，并不是他的真实内在；所谓真实内在，是不容用言语表达的。又问神人的情形，回答说：神人向上乘着光，所谓在大明之上遨游，就是这个意思；与形体一同消灭，所谓进入窈冥之门，就是这个意思。这段话说的是神人出于阳、入于阴，变化不可测知。所谓“上神”，是神明达到极致；所谓“乘光”，是凌空踏景的意思。必须是虚空，才能发出光明；必须是开阔，才能容纳照耀。一定要达到自我的本性命分，才能穷尽天下人的情性和天地的快乐；从百姓的心意来衡量，也可以看出上天的视察和听闻，道理也是如此。万事归于消亡，根本在于我无为罢了；这样才能使万物各自恢复本来的情性，这叫作混冥。达到混冥境界，那么连我自身也忘掉了，更何况外物呢！论说神人而以混冥作结，这又说明了神人所以神妙的原因。门无鬼和赤张满稽观看武王的军队。赤张满稽说：“比不上有虞氏吗？所以才脱离了这种祸患。”门无鬼说：“天下本来已经均平安治，还要有虞氏来治理它吗？还是天下已经混乱，然后才由他来治理呢？”赤张满稽说：“天下均平安治正是人们的愿望，又何必计较有虞氏呢？有虞氏所做的，就像给疮疡敷药：秃了才施髢，生病了才求医。孝子拿药为慈父治疗，脸色焦急忧惧，圣人却以此为羞。至德的时代，不推崇贤者，也不专门任用能人；在上者像树梢上的枝条，百姓像野鹿。行为端正，却不知道把它叫作义；彼此相爱，却不知道把它叫作仁；真实诚实，却不知道把它叫作忠；合宜恰当，却不知道把它叫作信。百姓自然地活动、彼此役使，却不认为这是恩赐。因此，行动没有留下痕迹，做事也没有流传下来的名声。”

译郭象注：两位圣人都是因为天下混乱才加以治理，那么揖让和用兵，只不过是时代不同罢了，其中并没有谁胜谁负。天下均平安治，人人的愿望都已经满足了，又何必计较有虞氏的德行，推举他做君主呢？况且天下人都在平息创伤和祸乱，所以才寻求有虞氏的药。拿药为父亲治疗，脸色显得忧惧，说明治理天下并不是值得荣耀的事。至德的时代，贤者处在合适的位置，并不是有人特别推崇他；有才能的人自然施展才能，并不是有人专门驱使他。在上者像树梢上的枝条，处于万物之上却不自以为高；在下者像野鹿，任其自然便自得其乐。至于义、仁、忠、信，都是顺着本性自然流露，并不是由于有意的认识。百姓自然活动、彼此役使，是运用自己的天性，所以行动时不向主人道谢；能够任其自行，所以行动没有留下痕迹；各件事都止于自己的分际，所以没有把教令传授给别人。原文末句“甩其自”疑有脱误，语义不完整。各自行动，所以行动时不向主人道谢；能够任其自行，所以行动没有留下痕迹；事情各自止于本分，所以不把教化传授给别人。吕注：有虞氏是在天下混乱之后加以治理，那么武王也是在天下混乱之后加以治理。谁不是把天下的事情当作自己的责任，难道有谁能不及他吗？所以说有虞氏所做的像给疮疡敷药：秃了才施髢，生病了才求医，这就是乱后才治理。拿药为父亲治疗，脸色忧惧不安；道还没有达到兼忘的境界，六亲不和，于是才有孝和慈，这本来就是圣人所羞的。那么有虞氏的治理，难道也是不得已而为之，能够说胜过武王吗？从逐步推进的角度看，即使伏羲、燧人也还不能算是至德的时代；从内心本性的角度看，有虞氏和武王的高妙之处，才正是所谓至德的时代。正因为他们无为，所以没有名迹；没有名迹，所以行动没有留下痕迹，事情也没有流传。谁还能在其中加以比较议论呢？“髦”“瞧然”“无迸”等字样疑有OCR或传抄问题。疑独注：庄子的意思，是希望回到太古时代，使人各自安于自己的性命之情。至于尧、舜治理天下的方法，都只是糠粕和余绪，并不是值得尊崇的东西。百姓出现混乱，有虞氏便用七义去治理它，这就像用药治疗疮疡一样。原文“松者，所以饰无髡”疑有讹误；若依字面，是说某物用来装饰没有头发的人。医生，是用来攻治疾病的。二者都不是任其自然，也就像天下混乱以后才寻求治理。拿药为父亲治疗，脸色忧惧不安，世人认为这是孝，圣人却以此为羞；这是站在天道的立场上说的，用来挽救人道的弊病。至德的时代，不推崇贤者，所以人们不争夺名声；不专门役使能人，所以人们不争逐技艺。树梢上的枝条无意于处在上位，却自然处在上位；野鹿无意于处在野外，却自然处在野外。端正，是义的根本；相互亲爱，是仁的根本。仁和义，不过是端正、相爱的名称罢了。真实，是忠的根本；合宜，是信的根本。世俗所谓真实、合宜，只是在求取忠信的名声。至德时代把仁、义、忠、信和人的本性视为一体，从来不分离开来而求取它们的名声。自然活动而彼此役使，是说各自任其本性，互相使役却不认为是恩赐，也只是顺其自然罢了。行动没有留下痕迹，事情没有流传，是因为行动和做事都没有存心。原文“七义”“名逵”等处疑有OCR或传抄问题。详道注：疮疡作为祸患，与疾病作为祸患，虽然病情的浅深不同，但都同样需要借助药物。五帝的时代不同于三王的时代，世道淳厚或浇薄虽然不同，但同样都需要借助治理。由此看来，怎么能认为舜以药治疮是对的，而武王以药治病是错的呢？庄子把治理天下的人比作孝子，把天下比作慈父；尹文把自己比作弟子，把天下比作先生。因为把天下放在心上，往往先自居卑下而尊重别人，然后才能得到天下人的亲近和称誉。然而，这与宝然丧失天下的情形不同。碧虚注：丹朱不肖，于是有仁德圣明之人兴起而代替他；殷纣残暴邪恶，于是有人平定祸乱而讨伐他。这些都不是安然处于均平治理的状态。百姓有病，重华便用仁义的药物去医治；有病才求医，有乱才求治，难道是良医、孝子所愿意听到的吗？不推崇贤者，所以没有争夺；不专门任用能人，所以没有失败。在上者像树梢上的枝条一样无心，在下者像野鹿一样自得，这也是感应召致的道理。有“寰”，义才显现；有憎恶，仁才产生；有欺诈，忠才彰显；有虚妄，信才显明。没有上面四种情况，下面四种德行也就消失了。自然活动而彼此役使，是事物的本情，并不认为这是恩赐。没有痕迹、没有流传，也不把这些看作特殊之事。“有寰”等字样疑有OCR或传抄问题。庸斋说：满稽认为征伐不如揖让，又因无鬼的询问而连有虞氏也一并非难。他说天下人都希望得到治理，却因为有虞氏出面治理，反而把这看成负累。没有疮疡，何必用药；不秃，何必施髢；没有疾病，何必求医。孝子为父亲拿药，脸色憔悴忧惧，不如父亲本来没有疾病。原文“修慈父与羞同进也后羞之耻也”疑有脱讹，语义不完整。至德的时代，整个社会淳厚而一，根本没有贤能之名，所以不推崇贤者，也不专门任用能人。标枝是枯枝，和野鹿一样，都是无情无欲的比喻。端正，就是修养自身；相爱，就是彼此亲近。端正以及下面四种“不知”，是说当时还没有仁、义、忠、信这些名称。蠢动，是有生命的百姓彼此役使、彼此友爱帮助。赐，和恩相近。没有痕迹、没有流传，是说当时还没有是非、毁誉之类的事情。正因为天下没有得到治理，后来才有“治理天下”的名义；正因为尧的儿子不肖，后来才有禅让给舜的举动。大概在前面有揖让，就必定会在后面出现征伐；这也如同先有疮疡而后用药，先秃了而后施髢，先有疾病而后求医。孝子为父亲配制药物，本是分内之事，圣人却以此为羞，是说这终究不如父亲没有疾病更好。何况还要靠征伐来求得治理呢？所以引用至德的时代，来说明末世风俗的浇薄，希望人们舍弃那一边而取法这一边。因为不推崇贤者、不专门任用能人，所以能够像树梢上的枝条、像野鹿一样。标枝，是树梢上的枝条，处在高处却不知道那是尊贵的位置。端正，应该是彼此匡正，考察下文便可看出。这四个“不知”，正是使一切共同归于道、共同化入兼忘境域的原因。仁、义、忠、信，只是世人分别出来的名称罢了。蠢动，指淳朴的百姓，彼此役使却不认为是恩赐，互相帮助却没有责求和期望之心。行动没有留下痕迹，即行动没有章法痕迹；事情没有流传，即所到之处自然受到感化。这大概就是它成为至德时代的原因吧！“尧子”“乌行无章”等处疑有OCR或传抄问题。《南华真经义海纂微》第三十八卷完。《南华真经义海纂微》第三十九卷。武林道士褚伯秀撰学。《天地》第六。