天道第三

译从前舜问尧说：“天王用心的方式是怎样的？”尧说：“我不侮辱无所申诉的人，不弃置穷困的百姓，怜悯将死之人，爱护幼童而哀怜妇女。这就是我的用心。”舜说：“这样美是美，却还不够广大。”尧说：“那么应该怎样呢？”舜说：“顺应天德而使天下安宁，日月照耀而四时运行，就像昼夜有固定的常规，云气运行而降雨施泽。”尧说：“这样忙乱纷扰吗？你，是与天相合；我，是与人相合。天地，是古人最为推崇的，黄帝、尧、舜也共同赞美它。所以古代统治天下的王者，做什么呢？不过效法天地罢了！” 郭象注：“无所申诉的人”，就是所谓穷困的百姓；“不弃置”，就是常常施加恩惠。与天合德，那么即使有所行动也始终安静，四时、昼夜都不是人为安排而自然运行。“忙乱纷扰吗”，是说尧觉得其中似乎有意作为。所以说古代统治天下的王者做什么呢？顺应天德罢了。吕惠卿注：顺应天德，那么即使有所出动，也未尝不安宁。日月照耀，四时运行，往来屈伸没有谁有意驱使它们。昼夜有常规，彼此交替在前，却没有人知道它们怎样萌发；云行雨施，天下便均平。这样看来，尧所说的不侮辱无所申诉者、不弃置穷困百姓，难道不是忙乱纷扰吗？舜所说的是与天相合，尧所说的是与人相合。世俗儒者所认识的尧，也仅仅到此为止。所以假托尧、舜二位圣人来说明，古人所共同推崇、共同赞美的伟大之处正在这里，与黄帝并无不同。疑独注：从“不侮辱无所申诉者”直到“哀怜妇女”，就是不敢欺侮鳏夫、寡妇的意思。这样美是美，却不能使恩泽施及万世，也没有达到不求回报的仁，所以还不够广大。天德，就是自然之道，得到于自身；因此即使有所作为，也未尝不安静。日月照耀、四时运行、云行雨施，哪里是有意对待天下万物呢？帝王之道应当如此而已。尧听到舜的话，知道自己从前的用心忙乱纷扰，拘逐于人为而昧于天德，所以说舜是与天相合，自己是与人相合。与天相合，就是与天同；与人相合，就是与人同。天地覆盖、承载万物，德泽无所不及；做帝王的没有不取法于此的。即使黄帝、尧、舜，也没有比德合天地更伟大的美德。详道注：从“不侮辱无所申诉者”到“哀怜妇女”，说的是仁；从“顺应天德而使天下安宁”到“云行雨施”，说的是道。仁属于人而无所不为，所以说是与人相合；道属于天而无为，所以说是与天相合。然而尧、舜所行之道本来相同：尧行天道而所说的是人事，舜行人道而所说的是天道。行天道而合乎人，所以尧的德止于充实之美；行人道而合乎天，所以舜的功归于光明广大。“胶胶”说的是静止，“扰扰”说的是运动。碧虚注：不侮辱无所申诉者、不弃置穷困百姓，是仁人的心，不能再超过了。舜认为这仍有弊病，因为旧习未除，所以不够广大。顺应天德而使天下安宁；一涉及人事，就会产生感动。昏明有次序，开合有常规，气机升降交感，这就是天地之德。尧悟到自己所做的忙乱纷扰，是乱上加乱。[原文“仕天之合无心，人之合有迸”疑有讹误]与天相合是无心而为，与人相合则似有意作为。天地，是古人最为推崇的；统治天下的王者，只须体察并取法天地而已。庸斋说：天德，就是自然之德。“出宁”，是说天居万物之上而使各国都安宁。日月照耀直到云行雨施，都是形容无为而无不为的意思。尧说自己所做的事未免出于自为、造成扰乱，只是与人相合，还没有与天相合。那么下面三句就是尧自我感叹的话：天地的自然之理，古今没有比它更伟大的。所谓“共美”，就是共同认为它美好。做王的只要效法天地就可以了。天德，就是无为的化育。“出宁”，就是有所作为却仍然无为。日月照耀、四时运行，都是自然运动，是无为的一种表现。所以昼夜有常而没有差错，云气运行、雨水施降，万物各自显现形态。统治天下的君主，应当体察这一点来建立德行，于是百姓无不归附；推大这种德行来化育万物，万物无不顺从。尧从话语中有所省悟，才明白自己先前所做的忙乱纷扰，与天合、人合相距很远！这样看来，尧、舜的德似乎有高下之分；但最后说黄帝、尧、舜共同赞美天地，又把三者混同而不分。这正是《南华》立言时抑扬、开合的精妙之处，学者熟读体会，自然会有所领悟。孔子向西到周室收藏书籍。子路谋划说：“我听说周朝掌管典籍的征藏史中有一位老聃，如今免官归居。先生想收藏书籍，不如试着去请他帮忙。”孔子说：“好。”孔子前去拜见老聃，但老聃不答应。于是孔子反复讲说十二经。老聃听到一半，便说：“太漫无边际了！希望听听其中的要旨。”孔子说：“要旨在于仁义。”老聃说：“请问，仁义是人的本性吗？”孔子说：“是。君子不仁就不能成就自身，不义就不能立身。仁义，是真人的本性！除此之外还要做什么呢？”老聃说：“请问什么叫仁义？”孔子说：“内心使万物都安乐，兼爱而无私，这就是仁义的情实。”老聃说：“唉，几乎要接近正确的话了，后面的话却又不对。兼爱，难道不是迂曲吗？所谓无私，正是私心。先生如果想使天下万物不失去养育，那么天地本来就有常规，日月本来就有光明，星辰本来就有排列，禽兽本来就有同类，树木本来就能直立。先生只要放任德性而行，顺循大道而走，就已经达到最高境界了；又何必急切地举扬仁义，像击鼓寻找逃亡的孩子一样呢？唉，先生这是在扰乱人的本性啊！” 郭象注：内心使万物安乐、兼爱而无私，是普通人所谓的仁义，所以借孔子、老聃的对话来纠正这种看法。真正的仁，是无所偏爱而径直前行。世人所谓无私，是舍弃自己去爱别人，同时又想得到别人爱自己；这其实是很深的私心，并非忘掉公私而达到公。天地本来有常规，日月本来有光明，星辰本来有排列，禽兽本来有同类，树木本来能直立，这些都各自满足，不需要兼爱。事情来了就施爱，合乎义便停止，这才是忘掉仁义。若总把仁义放在心上，就会扰乱真性。吕惠卿注：孔子不被当时任用，想把自己的言论收藏起来，以等待后世君子。十二经指《春秋》，孔子用来治理世事的道理就在其中。孔子以人道教化天下，把其中的妙用藏着而未曾明说；因此十二经用来经世的内容，不过是仁义罢了。老氏主张抛弃人为学术、返归质朴，向人显示真实，所以把仁义排斥在外，认为它不是人的本性，也是合乎其立场的。从人道来看，仁不只成就自己，也用来成就万物；义不只使万物获利，也用来确立自身。君子的生成成就正在仁义，所以说是“真人之性”。从道的真实来看，内心使万物安乐，并不是外物强加给我；无物不快乐，最高的仁自然而然地起作用而不自以为有所作为。“几乎”是说已经接近，但还没有达到；后面说兼爱，则是不对的。

译顺应天德而使天下安宁、云行雨施，所以老聃认为仁义的说法迂曲。凡是名称产生于不足，所谓无私其实就是私心。想使天下万物不失去养育，只须辅助万物顺应自然。天地本来有常规，树木本来能直立，这就是所谓万物的自然。德是无为，道是效法自然，又何必像击鼓寻找逃亡的孩子那样急切用力呢？这是说人的本性一旦失落，并不是靠宣扬仁义就能恢复的。疑独注：征藏史是掌管藏书的官。孔子由于大道不能实行，想把自己的书收藏在周室的藏府中，以等待后世来者。当时老聃免官归居，孔子前去请他相助，但老聃没有答应。孔子曾删定《诗》，整理《书》，修订《礼》《乐》，撰作《春秋》，又作六纬并赞述《易》道，这就是六经。他又反复讲说十二经，老聃认为内容支离。“太庞杂了，希望听听其中的要旨。”老聃回答说要旨在于仁义。老聃游于世俗之外，认为仁义不是自然的本性；孔子游于世俗之内，认为仁义是真人的本性。孔子说人的内心无不希望万物安乐、兼爱而无私，认为这种私心正是人情的自然，也再次说明仁义出于人的本性。老聃说：“唉，几乎接近了；后面的话却接近虚伪。”兼爱仍未免有所牵系，不如无所爱达到极致；无私仍未免有私，不如不知道把私看作私。先生所以讲兼爱无私，是想使天下不失去养育；不如任其自然，使万物彼此亲近却不知道这是仁，彼此友爱却不知道这是义。天地有常规直到树木能够直立，都是无为而自然，各自充分发挥本性而已。放任德性而不知道这就是德，顺循大道而不知道这就是道，又何必局促用力，把仁义举扬给天下，以求恢复人的本性？这无异于击鼓寻找逃亡的孩子。详道注：老聃的教化以道德为宗本，孔子的经学以仁义为根本。放任德性、顺循大道，天下便无为而各得其性；居于仁、行于义，天下便有为而背离真情。这就是庄子记述孔子与老聃的问答来说明的原因。内心使万物安乐，就是使万物各自快乐。兼爱是仁，无私是义。兼爱就有所不爱，不是所谓至仁；至仁则无所亲疏。无私反而成就了自己的私，不是所谓至义；至义则不把万物当作外物。君子之所以可贵，在于忘掉仁义而求其极致。孔子曾对老聃说，自己研究《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》已经很久了；这里说十二经，是把六经翻倍而称十二经。碧虚注：孔子想收藏书籍，老聃不答应，认为已经陈旧的糟粕没有必要保存。纵横谈说六经，所以称为十二经。最高的仁无为而成就万物，最高的义不强行施行而自然达到，顺应本性而行动，难道是虚伪吗？使万物安乐，还没有忘掉情；所谓无私，还没有摆脱人为痕迹。仁义之情，距离大道还很远！如同春天生长、秋天收藏各有常规，白日月夜各有光明，星斗排列于天，飞禽走兽各有同类，草木各自生长直立，只要仿效并顺循它们就可以了，何必急切用力去做呢！庸斋说：向西到周室收藏书籍，是说孔子西行到周地，想观看周室的藏书。“翻”是反复讲说。“中其说”是说话才讲到一半，老子便认为太过漫无边际。“物恺”是以万物为乐。“后言”是后面那些浅近的话。“几”就是近于、接近。“万物不齐”，怎么能兼爱？这是迂曲而难以实行的说法。刚有“无私”这个名称，心中便已经有了一个“私”字。想使天下万物不失去养育，那么万物都有自然造化，哪里容得人为用力？只须仿效自然之德，顺循自然之道，这样就达到目的了！击鼓寻找逃亡的孩子，是说故意惊动世俗。孔子见世道衰败、道术衰微，想把自己那部不被理解的书收藏到周室的藏书府中，以等待后世圣人。也是因为实在不得已，才寄托于空言来传给后世、建立教化，他的志向也很恳切！老聃不答应，是说大道既然不能在当世实行，只留下糟粕，又能有什么帮助呢？关于十二经的说法并不一致，陆氏《音义》的旧注说：《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春 《秋水》说，六经再加上六纬，合为十二经。另一种说法认为，是《易经》的上下经和《十翼》。又有人说，是《春秋》所记十二位国君的经文，为孔子所作。这种说法比较近似。总之，这些都是借喻之言，用来沟通意义，不必拘泥于它的具体进退。其中所说“中”，是指合乎所说的道理，只是宽泛而不切中要害。孔子说，关键在于仁义，这是治理天下首先应当实行的道理。老聃认为，仁义并非人的本性；只有返璞归真，才有道德存在。孔子回答说：“内心平和，外物就不会扰乱自己。”陆德明《音义》说，“物”一本作“勿”，现在从“勿”。“中”字应读去声，这样解释就是：心中不受外物扰乱，也就不会发怒。因此兼爱而没有私心，这就是仁义的实情。老聃说：“危险啊！这种尚且达不到的言论，正是远离大道的原因。”正因为没有私心，反而成就了自己的真实利益。若要使天下万物都不失去自身的养育条件，那么天地、日月星辰、禽兽、草木，无不各自顺遂本性，各得其所。人放弃私欲而遵循道，也不过如此罢了！又何必在仁义上刻意用力，好像击鼓寻找失踪的孩子一样，最终却根本不可能找到呢！士成绮拜见老子，问道：“我听说先生是圣人，所以不惜远道而来求见，走了一百里又一百里，反复跋涉而不敢休息。如今我观察先生，您并不是圣人。老鼠洞里还有剩余的蔬菜，您却丢弃它；这是不仁。生食熟食摆在面前还吃不完，却不断积聚收藏，没有止境。”老子漠然不答。第二天，士成绮又来拜见，说：“从前我对您有所讥刺，今天我的心却已经改变了，这是为什么呢？”老子说：“那些自以为聪明而神圣的人，我总想摆脱他们。过去你叫我牛，我就被称作牛；你叫我马，我就被称作马。如果确实有那样的事实，别人给它加上名称而自己不接受，反而会再次受到名称的祸害。我所顺从的只是事实本身，并不是因为接受了某个名称才去顺从。”士成绮低头快步走着，避开自己的影子，脚步加快上前问道：“怎样修养自身？”老子说：“你的容貌局促不安，眼神直冲，额头显露，嘴巴张开，神态矜持，好像驾车奔驰而突然勒马停住。行动时有所执持，发动时像扣动机括；观察时谨慎审察，自以为聪明而显露骄态，这些都使人无法相信。边境有一个人，名叫‘窃’。老子说：大道对于大的事物并不遗漏，对于小的事物也不遗弃，所以万物都得到完备。它广大无边，没有什么不能容纳；它深远莫测，无法测量。形、德、仁、义，都是精神之道的末端，若不是至人，谁能使它们各得其定呢！”

译至人处在世俗之中，难道不是处在极大的境域吗？但世俗不足以成为他的牵累。天下万物纷纷变化，他不与它们一起奔逐；明察无所凭借的真实，也不随利益而迁移；穷尽万物的真实，能够守住它们的根本。因此，他把天地置于身外，遗弃万物，而精神从未受到困窘。他通达大道，合于道德，退处于仁义之外，把礼乐当作宾客；至人的心于是有所安定。郭象注：老鼠洞里还有剩余的蔬菜，是说他不吝惜外物。丢弃蔬菜而说他不仁，是说他不施加亲近的恩惠。生食熟食摆在面前吃不完，是因为满足，所以常有剩余。万物都归入他的胸怀，来者都接受它们，并不小心划定界限。士成绮因有自我惊怪和讥刺之心，所以感到畏惧。“脱”，是过去的意思。叫作牛、叫作马，只是随着外物所受的名称而已。既然有真实内容，就不会把毁誉放在心上。如果把名称接受到心里，名称和事实都会成为牵累，这就是再次受祸。所谓“服”，是说容貌和行为。不因毁誉而自取祸患，所以能够保持容貌不变；如果有意去作为，就不能长久保持这种状态。“崖然”，是进退趋走而不安的样子。“冲”，是外露、直出的意思。“额然”，是情态显露。“阙然”，是张开、空豁的样子。“义然”，是抬头挺立、眼神自矜的样子。意思是说他的心志在于奔驰，却不能自在舒展；趋走取舍迅疾，明察而能确定，所以足以安定天下人的心。” 《南华真经义海纂微》第四十二卷完。“妹”字下面原来还有“之者”二字，《续古逸丛书》本没有“之者”二字。＃２各本作“夫子”，这里大概是根据《成疏》的意思改写的。＃３世德堂本“如”字作“知”字。＃４“柱”字是“枉”字的误写。＃５“天”字是“大”字的误写。《南华真经义海纂微》第四十三卷。武林道士褚伯秀撰述。《天道》第四。世人所看重的道，是书；书不过是语言，而语言有它可贵的地方。语言所可贵的，在于其中的意义；意义有所指向。意义所指向的内容，是不能用语言传达的，可是世人因此看重古人的传书。世人即使看重它，也仍然不值得看重，因为他们所看重的并不是它真正可贵之处。所以，眼睛能看见的，是形和色；耳朵能听见的，是名称和声音。可悲啊！世人认为凭形色、名称和声音就足以获得事物的真实情状，然而形色、名称和声音果然不足以获得真实情状。这样看来，真正知道的人不说，说出来的人并不真正知道；世人又怎么能认识它呢？齐桓公在堂上读书，轮扁在堂下砍削车轮。他放下槌子和凿子走上来，问桓公：“请问，您所读的是什么话？”桓公说：“是圣人的话。”轮扁问：“圣人还在吗？”桓公说：“已经死了。”轮扁说：“那么您所读的，只是古人的糟粕罢了。”桓公说：“寡人读书，轮匠怎么能妄加议论？如果你能说出道理就算了，说不出道理就处死。”轮扁说：“我是根据我的工作来观察这件事的。砍削车轮时，动作慢了就松缓而不牢固，动作快了就艰涩而且凿不进去；不快不慢，手上操作而心中应合，其中有一定的技巧和规律，却无法用嘴说清。我不能把它讲给我的儿子，我的儿子也不能从我这里接受它，因此我七十岁了还在亲自制作车轮。” 古人已经死去，连他们那些不能传达的东西也随之死去了；那么您所读的，不过是古人的糟粕罢了！郭注：真正可贵的东西常在语言和意义之外，所以能够得到事物真实情状的，只有忘掉语言、遗弃书本的人。轮扁不能把技艺讲给儿子听，是说万物各有自己的本性，单靠教学没有用；古代的事情，到今天已经消灭了，即使偶然能够传下来，又怎么能使古代真实存在于今天呢？古代不在今天，今天的事情又已经变化，所以应当断绝成见、任性而行，随着时代变化，然后才能达到大道。吕注：庄子说这些话，是希望求学的人遗忘语言、忘掉书本，不要在形色、名称和声音之间求道。砍轮是技艺中粗浅的事情，然而动作快慢、手感甘苦，都是从手上获得、在心中应合的，即使父子之间也不能讲清并相互传授；那么大道作为一种事物，其传授之难，比砍轮还要难得多。若确实不从内心求取，只知道读书，那么“糟粕”的比喻就不是虚妄之言了。疑独注：《易经》说：“书不能完全表达语言，语言不能完全表达意义。”那么所谓书，不过是陈旧的遗迹罢了。世人认为书足以穷尽大道，是因为他们不了解道。说话的人无不以意义为可贵，意义随大道而无穷；语言既不足以传达它，那么所谓书又有什么值得看重的呢？世人所看重的并不是应当看重的。不可言说的是完整的大道，可以言说的只是大道的分散表现。道本来出于性命的自然，必须在无形中会通它，凭借至理而顺应它；在寂静中听见，在幽冥中看见，这才可以。可是世人合弃自然的常性，反而寻求先王留下的陈迹，越求越失。耳目所闻见的，不超过形色、名称和声音；对书来说也是如此。世人迷失真实、丧失本性，认为形色、名称和声音能够获得事物的真实情状，这是可悲的。若能忘掉形色、名称和声音，抛弃语言和书本，以心顺应，以意会通，那么天地的至理、性命的实情，难道还会有不能不言而知的吗？轮扁，是因为桓公迷惑于先王的陈迹而不知道大道的根本，所以用砍轮的事来作比喻，说明应当循理而行而不失本性。动作不快不慢，手上得到、心中应合，其中保存着事物自然本性的规律，这就是所谓的理。因为不能用语言说清，所以不能讲给儿子听，直到老年仍亲自制作车轮。砍轮只是技艺的末端，尚且不能用语言说明，何况想从书本中求道呢？只有善于学习的人，读书而寻求其中的意义，舍弃陈迹而会通其心，才能免受轮扁的讥刺。详道注：书本语言对于意义，正如形色、名称和声音对于真实情状。真实情状不能从形色、名称和声音中获得，意义不能从书本和语言中传达，这是必然的。所以善于读《易经》的人得到意义便忘掉卦象，得到卦象便忘掉言辞；善于读《诗经》的人得到诗人的志意便忘掉辞句，得到辞句便忘掉文字。这不就是所谓祭祀完成后便丢弃刍狗，醇酒精华流出后便抛弃糟粕吗？桓公因轮扁而悟到读书的局限，王寿因徐冯而兴起焚书的行为。碧虚注：古人已经逝去，留下来传世的只有书本和语言罢了，这有什么值得贵重的呢？譬如谈论五味，只能说出它的形色和名称，甘甜、苦涩的滋味终究无法告诉别人。舍弃形色、名称和声音，真正知道的人便不再言说，这才算得到了它。轮扁达到手心相应、技艺精妙而不能言传，其中有一定的技法和规律，所以他终身从事这项工作。年岁随时而变化，大道也日日更新；古人谈到这些，从来没有不感慨的。