内篇大宗师第六
是非，又化义之薄，则七义之害犹点汝，是非之害犹劓汝也。亡其知则无知，甚於失美与力者矣。许由谓仁义是非之所盲瞽者不是以见道，意而谓美、力、知者冶暖而去之皆可以入道。则前之所亏者，在补息；后之所成者，在训导耳。故蛮碎万物非戾之也，泽及万世非爱之也。长上古而不老，则其变曰新。雕众形而非巧，则其用曰藏。非游於仁义是非之表者能如是乎？碧虚注：以圣迹为刑戮，於何游夫纵散自得无系之场？夫知力美者，禀受所有，斯难去者，皆因闻道而亡失。此言圣贤情性犹假锻炼而成，况中下之才乎？今虽为圣进所亏，岂知造物者不有息补乎，旦性之虚灵，鲸劓何损？今乘此成全之性以随先生之后，又何猜嫌？夫道师未尝有仁义之名，今汝招鲸劓之诟，得不怪哉？若光、景都亡，始可游道之区域矣。赵注：由谓意而：尧既以仁义是非黥劓汝之身，无复有彷徨逍遥之乐矣；意而愿游其藩，由以盲瞽告之，意而方悟仁义是非存於胸中果足以害道也；於是引美、力、知为喻，言一经大冶，怡然理解，安知我之点不息、劓不补邪？吾师乎，言吾所师之道。吾所谓仁义，非子之仁义也。阴惨而万物杀，非义也。阳舒而万物生，非仁也。亘古穷今，非老也。范围曲成，非巧也。吾道如是而已，当於此而游之。庸斋云：遥荡，放荡。恣维，纵横。转徙，变动也。盲瞽之喻，谓汝无资质不足以闻道。意而谓去故习而自悟，在转移之问，愿乘自然之理以事先生。由叹未可知，言未铃汝能如此也。吾师乎已下，方说出本篇大宗师，益无为而为，自然而然，我无容心。故不得以仁义名之也。《易》曰：鼓万物而不与圣人同忧，亦此意。长於上古等三句，皆形容自然之道。游心於自然，则见天地与我并生，万物与我为一。吾之所游者如此而已矣。许由，一於无为，兼忘天下者也。尧不免於有为，兼济天下者也。兼忘则己逸而天下化，兼济则己劳而天下逸。圣人一出一处，而有方内方外之分；所异者迹，所同者心也。躬服仁义，明言是非，方内之学也；遥荡、恣维、转徙之涂，方外之游也。意而为方内礼教点涅残劓之余而闻言心悟，愿舍方内而游方外，志亦可嘉，然由未之许。意而遂引三子天禀殊绝犹闻道而化，则吾之此来也，亦在陶镕锤炼之问耳。夫学道者，所以求复其初、保其全而勿伤也，既黥既劓，而望造物之息补，不亦难乎；信能明夫物之自造，则所谓鲸劓者亦在乎自息自补，造物何与焉！意而谓傥点可息而劓可补，吾将复为全人，乘此成全之机，以随先生之后而进乎道未晚也。人息过不知改，迷不思复，意耐悟昨非而今是，亦可谓善复者矣。人之所师者道，吾师乎，指道而言也。下四句发明大宗师之道，超仁义而贯古今，盖出於无为之为，不化之化，岂世间技巧所能及哉？游谓徜徉自得於其间，无适而非逍遥也。故经中不一言之。颜回曰：回盖矣！仲尼曰：何谓也？曰：回忘仁义矣！曰：可矣！犹未也。他日复见曰：回盖矣！曰：何谓也？曰：回忘礼，乐矣！曰：可矣！犹未也。他曰复见曰：回盖矣！曰：何谓也？曰：回坐忘矣！仲尼蹴然曰：何谓坐忘？颜回曰：堕肢体，黜聪明，离形去知，同於大通，此谓坐忘。仲尼曰：同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。郭注：颜子以损之为盖，而夫子谓仁者兼爱之进，义者成物之功。爱之非仁，仁述行焉；成之非义，义功见焉。存夫仁义，不足以知爱利之由无心，故忘之可也。但忘功迹，犹未玄达。礼者形体之用，乐者乐生之具，忘其具未若忘其所以具。坐忘者，既志其进，又忘其所以迸，内不觉其一身，外不知有天地，然后旷然与化为体而无不同也。无物不同则未尝不适，故无好恶同於化者，唯化所适故无常也。吕注：人之为人也久矣，其悟道虽在一言之顷而复於无物，非一日之积也。回闻心斋而未始有回，则悟道於一言。其忘仁义礼乐以至於坐忘，则非一日之积也。同则物视其所一，故无好；化则未始有极也，故无常。同於大通，则同於化而已矣。林注：忘仁义而进於忘礼乐，犹未离乎封域，则有物也。又进而至於无物，则肢体於是乎堕，聪明於是乎黜。离形去知，同乎大通，此其至也。盖堕黜犹出乎勉强，离去则自然矣。同乎大通，与物为一也；好恶起於不同，同则无好恶。命万物之谓化，化则无常也。言回能与物为一，与化为人。予亦愿从其后，盖孔子谦辞也。
译是非又是仁义更加浅薄的变化，所以仁义的祸害仍像黥刑伤害你，是非的祸害仍像劓刑伤害你。丧失智巧，就是没有智巧，比失去美貌和力量更严重。许由说，被仁义是非蒙蔽的人不能因此见道；意而子认为，美貌、力量、智巧经过冶炼而去除，都可以进入道。于是，先前所受的损伤在于停止并修补，后来所成就的则在于教导。所以分解万物并不是暴戾地伤害它们，恩泽遍及万世也不是出于偏爱。长存于上古而不显老，说明它的变化每天都是新的；雕琢众形却不显技巧，说明它的作用是隐藏的。不是游于仁义是非之外的人，能够这样吗？碧虚注：如果把圣人的遗迹看作刑戮，怎么能够游于纵散自得、没有拘系的境地呢？美貌、力量、智巧是禀受所得，难以除去；它们都因听闻道而丧失。这说明圣贤的情性尚且要借助锻炼才能成就，何况中下等资质的人呢？如今虽然被圣教损伤，怎么知道造物者不会加以停止和修补呢？[疑字：旦性]的虚灵本性，黥刑和劓刑又能损害什么？如今乘着这种成全的本性跟随先生，又有什么可猜疑嫌弃的呢？道的老师从来没有仁义之名，如今你招来黥刑、劓刑的羞辱，难道不奇怪吗？如果连光和影都完全忘却，才可以游于道的区域。赵歧注：许由对意而子说，尧既用仁义和是非给你的身体施了黥刑和劓刑，你已经没有徘徊逍遥的快乐了；意而子愿意游于它的藩篱，许由便用盲人和瞎子告诫他。意而子这才明白，仁义是非存在胸中，确实足以损害道。于是他以美貌、力量、智巧作比喻，说一经大冶熔炼，便能怡然自得地解脱，怎么知道我的黥刑不能停止、劓刑不能修补呢？“我的老师啊”，是说我所师法的道。我所说的仁义，并不是你所说的仁义：阴气肃杀而万物凋零，不叫义；阳气舒展而万物生长，也不叫仁；贯通古今而无穷，不叫老；包罗天地、曲成万物，不叫巧。我的道就是这样，只应在这里游历。庸斋说：“遥荡”是放荡；“恣睢”是纵横；“转徙”是变动。用盲人与瞎子作比喻，是说你没有资质，不足以听闻道。意而子说，去掉旧日习气而自己觉悟，就在转移变化之间；愿意乘着自然的道理来侍奉先生。许由叹息说“还不能知道”，是说还不能确定你能做到这样。“我的老师啊”以下，才说出本篇“大宗师”的道理：更加无为而为，自然而然，不存私心。因此不能用仁义来命名。《易》说“鼓动万物而不与圣人同忧”，也是这个意思。“长于上古”等三句，都是形容自然之道。心游于自然，就会看见天地与我并生，万物与我为一。我所游历的只是这样罢了。许由是专一实行无为、兼且忘却天下的人；尧不能免于有为，是兼济天下的人。兼忘则自己安逸而天下自然变化，兼济则自己劳苦而天下安逸。圣人有时出仕、有时退处，于是有方内与方外的区别；不同的是行迹，相同的是内心。亲身实行仁义、明确宣说是非，是方内的学习；遥荡、恣睢、转徙的道路，是方外的游历。意而子作为方内礼教所施黥、劓之后的人，听到许由的话便内心觉悟，愿意舍弃方内而游于方外，志向值得嘉许，但许由还没有答应他。意而子于是举出三人，说明即使天赋卓异的人，听闻道后也会发生变化；那么我这次来，也不过是在陶铸锤炼之间。学习道，是为了恢复本初、保全本性而不受损伤；既已受黥刑、劓刑，却希望造物者停止并修补，岂不是很难吗？如果确实明白万物都是自我造成的，那么所谓黥刑、劓刑，也在于自己停止、自己修补，造物者又参与了什么呢？意而子说，假如黥刑能够停止、劓刑能够修补，我将恢复为完整的人，乘着这种成全的机会，跟随先生而继续进入道境，也还不晚。人犯了过错而不知悔改，迷失而不想复归；意而子能够觉悟昨日之非、今日之是，也可以说是善于复归的人。人所师法的是道，“我的老师啊”就是指道。下面四句阐明大宗师之道：超越仁义而贯通古今，大概出于无为之为、不变化之化，哪里是世间技巧所能达到的呢？所谓“游”，就是在其中徜徉自得，无论到哪里都不是逍遥。因而经文不止一次地这样说。颜回说：“我差不多做到了！”仲尼说：“你说什么？”颜回说：“我忘掉仁义了！”仲尼说：“可以了，但还不够。”过了一些日子，颜回又来见仲尼，说：“我差不多做到了！”仲尼说：“你说什么？”颜回说：“我忘掉礼乐了！”仲尼说：“可以了，但还不够。”又过了一些日子，颜回再来见仲尼，说：“我差不多做到了！”仲尼说：“你说什么？”颜回说：“我坐忘了！”仲尼惊惧地问：“什么叫坐忘？”颜回说：“抛弃四肢形体，排除聪明才智，脱离形体，去掉智巧，与大道完全相同，这就叫坐忘。”仲尼说：“同于大道，就没有偏好；随变化而化，就没有恒常。你果真是贤人啊！请允许我跟随在你的后面。” 郭象注：颜回把减损视为有所成就；孔子则认为，仁是兼爱不断推进，义是成就万物的功效。爱物本身不是仁，仁的作用由此施行；成就万物本身不是义，义的功效由此显现。只存有仁义，还不足以知道爱护和利益万物本来是无心而为，所以把仁义忘掉是可以的。但只忘掉功效和痕迹，仍未达到玄妙通达。礼是形体的作用，乐是使生命快乐的器具；忘掉器具，还不如忘掉所以成为器具的根本。坐忘是既然已经知道前进，又忘掉自己所以前进的原因；内不觉察有自身，外不知有天地，然后旷然与变化合为一体，没有什么不同。与万物无不同，就没有不适意的；没有好恶而与变化同流，随变化所适，所以没有固定不变。吕象注：人作为人已经很久了，虽然悟道可以在一言之间完成，恢复到无物的境界，却不是一天积累成的。颜回听闻心斋而尚未有“颜回”这个自我，便能在一句话中悟道。他忘掉仁义、礼乐，直到达到坐忘，并不是一天积累成的。同，是万物都看见它们共同的一面，所以没有偏好；化，从来没有终极，所以没有恒常。与大道相同，也就是与变化相同罢了。林希逸注：忘掉仁义而进一步忘掉礼乐，仍未脱离界限，其中仍有物；再进一步达到无物，四肢于是坠落，聪明于是排除。脱离形体、去掉智巧，与大道相同，这是最高境界。因为“堕”和“黜”仍有勉强，“离”和“去”才是自然。与大道相同，就是与万物为一；好恶产生于不同，同了就没有好恶。使万物变化叫作化，化就没有恒常。说颜回能够与万物为一，和变化一起成为人。我也愿意跟随在他后面，这是孔子的谦辞。
详道注：枝海以为百川，则见川不见海；合百川以归海，则见海不见川。道，海也。仁义礼乐，百川也。回得道而忘仁义礼乐，是睹海而忘百川，然犹未忘道也；至於离形而忘物，去知而忘心，宴然无所系累，则道果何在哉？与我兼忘而已，此回之所以贤也。义近礼，仁近乐，故忘义而后忘礼，忘仁而后忘乐。盖回之忘有所不忘，而其盖有所谓损。不忘其所忘，以归於诚忘；损之又损之以至於无损。非造坐忘之妙，何足以与此。碧虚注：颜子之盖，谓损外盖内也。爱物之谓仁，利物之谓义，爱利属乎外，忘之则可，於道则未也。礼者，体之威仪。乐者，心之冲和。心体系乎内，忘之则可，於道则未也。坐忘者，无时而不忘。堕肢体谓即应而忘；黜聪明谓即照而忘。即应而忘，离形去知也；即照而忘，同乎大通也。体同太空，则无好恶；心同造化，则无断常矣。赵注：仁义礼乐，君子不可一曰去。颜子心融乎理，则四者之名不立而忘之矣。堕肢体，离形也。黜聪明，去智也。同於大通，则与道为一矣。夫子之意，盖谓好恶两捐，常变俱泯，是所谓同，是所谓化，汝果能是，吾将汝师，意其未必然也。曰堕黜曰离去，未免於有心，亦不得谓之志也。庸斋云：坐忘之说，乃庄子借颜子之名以形容造道之妙盖矣。言有所得也，先忘七义而后忘礼乐，犹外天下而后外万物至於坐忘，则有无俱遣，四肢耳耳皆不自知，而同於大通之道也。与道为一则化，化则无所住而生其心矣。仁义本乎心，心致虚则忘之易。礼乐由乎习，习既久，则忘之难。颜子於斯二者既已俱忘，则亦能人之所难能矣。而夫子犹以为未，盖欲进之而造夫道之极，於此有以见铸颜之意。他人至是，则望崖而反矣！颜子又从而进坐忘之妙，夫子乃惊骇反问，讶其得之之速也。回告以离形去知同於大通，叉由忘己而后忘物，斯为坐忘矣。夫不知所以同而同，是为大通之道，岂好同而同之哉？犹大化之运，顷刻不停，人处其中，与之俱运，幼蒙长慧壮劳老逸，其间出处动静，兴废变迁，亦何常之有？盖非欲化而求化也，物理自然，古今一政，唯得道者我欲不化忘之而已，此二句乃夫子印证坐忘一段公案。欲人求同於异，安化为常，真形於忘，合道於虚，则至矣！尽矣！人而信能无以外习滑湛然之真，则夫坐忘者亦学道分内事，夫子推之为贤，盖所以奖成之而诱进其徒云耳。子舆与子桑友，而淋雨十曰。子舆曰：子桑殆病矣！裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：父邪！母邪！天乎！人乎！有不任其声而趋举其诗焉。子舆入，曰：子之歌诗，何故若是？曰：吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也，然而至此极者命也夫!郭注：此二人，相为於无相为者也。今裹饭而往食之，亦天理自尔，非相为而后往也。子桑鼓琴哀歌，求其为之者而不得，言物皆自然，无为之者也。吕注：庄子论大宗师而卒之以孟孙才、颜回，以为如孔子之徒体性抱神以道世俗而后为至也。然恐学者以子桑之徒为不及孟孙氏，子舆之徒为不及子朵，於是复合而论之。其言则皆至於命而安之之辞。诸子之边虽不同，以道为大宗师而至於命则一也。林注：子桑忘形遗生，故当其病也，不以病为病，一归之命而已。不任其声，以病而力微，故举诗如此其趣也。父母，至亲；天地，至公。岂私贫我哉？求其为之者而不得，则亦命焉耳！万化咸归於一命，此道之极也。碧虚注：寒与之衣，饥与之食，犹鱼之相濡以沬，非矫情也。不任其声，惫也。趣举其诗，不成章曲。贫病之极，求其为之者而不得，卒归之於命，任命则无不达矣。赵注：子桑固穷安命，与夫子厄於陈、蔡而弦歌不辍，颜子居陋巷而乐不改意同。庸斋云：不任其声，无力而声微也。趣举其诗，情隘而辞蹙也。父母岂欲吾贫？天地岂私贫我？语最精绝。求其为之者不得而归之命，盖谓自然之理在天地之上，命即自然之理，是所谓大宗师也。看《庄子》此篇高於《列子□力命篇》矣！古之所谓友者，道义相资，成德就业，急难相济，生死不渝者也。观子舆之於子桑，无愧於交道矣！淋雨而忧其病，知子桑之贫也；裹饭而往食之，知子桑之饥也；入门闻歌而惊问，恐子桑困穷而怨尤失其操守也。子桑谓父母岂欲吾贫，天地岂私贫我，可谓达人高论，非困穷所能厄也。第以为至此极，犹未能忘情於其问，既而归诸命，则能以理胜而处之有道，使子舆所以忘言也。南华用以结《大宗师》之旨，即《西铭》所谓贫贱忧戚，玉汝於成，盖非磨砺之久，涵养之极，不足以大任故也。学道君子宜深体之。
译详道注：把支流汇成百川，就只看见河流而看不见海；把百川汇归大海，就只看见海而看不见河流。道，就是海；仁义礼乐，就是百川。颜回得到道而忘掉仁义礼乐，是看见大海而忘掉百川，但还没有忘掉道；到了脱离形体、忘掉万物，去掉智巧、忘掉内心，安然无所牵系拖累，那么道究竟在哪里呢？只是与我一同完全忘掉罢了，这正是颜回贤明之处。义接近礼，仁接近乐，所以先忘义而后忘礼，先忘仁而后忘乐。颜回的忘，是有所不忘；他的“盖”是所谓减损。不忘掉所忘的东西，才能归于真正的忘；不断减损，直到无所减损。如果不是达到坐忘的妙处，哪里能够做到这样呢？碧虚注：颜回所说的“盖”，是说减损外在而涵养内在。爱护万物叫仁，使万物获利叫义；爱和利属于外在，忘掉它们虽可以，却还没有达到道。礼是形体的威仪，乐是内心的冲和；心与形属于内在，忘掉它们虽可以，却还没有达到道。坐忘，是没有一刻不在忘。所谓抛弃四肢，是随应事物而忘却；所谓排除聪明，是照见事物而忘却。随应而忘，就是脱离形体、去掉智巧；照见而忘，就是与大道相同。形体与太空相同，就没有好恶；内心与造化相同，就没有断灭和恒常。赵歧注：仁义礼乐，君子不能有一天抛弃它们。颜回内心与道理融合，于是这四者的名称不再成立，便忘掉了它们。抛弃四肢，就是脱离形体；排除聪明，就是去掉智巧；与大道相同，就是与道合一。孔子的意思大概是说，好恶两方面都舍弃，常态和变化一并消除，这就叫“同”，这就叫“化”。你果真能做到这样，我就将拜你为师；但这意思是说，孔子认为他未必真的做到。说抛弃、排除，说脱离、去掉，仍未免带有用心，也不能说已经达到真正的志境。庸斋说：坐忘的说法，是庄子借颜回的名义来形容达到道的妙处。所谓“差不多做到了”，是说已经有所获得；先忘掉仁义，后来忘掉礼乐，仍如先把天下置之度外，再把万物置之度外。到了坐忘，则有和无一并排遣，四肢耳目都不能自知，而与大道完全相同。与道合一就是化；化就是无所停留而让心自然生起。仁义本来出于内心，内心达到虚静，就容易忘掉它们；礼乐出于习惯，习惯既久，就难以忘掉。颜回对这两者都已经忘掉了，也就能够做到常人难以做到的事。然而孔子仍认为还不够，是想让他继续前进，达到道的极致；从这里可以看出孔子成就颜回的用意。别人到了这里，便会望见悬崖而返回；颜回又继续前进，达到坐忘的妙处，孔子于是惊骇反问，惊讶他获得这种境界如此迅速。颜回告诉他，脱离形体、去掉智巧、与大道相同，又由忘掉自我而后忘掉万物，这才叫坐忘。不知同于大道的缘由而自然相同，才是大通之道，哪里是因为喜好相同才勉强相同呢？正如大化运行，片刻不停；人处在其中，也随之运行：幼年蒙昧，成长而有智慧，壮年劳作，老年安逸，其中出仕退处、行动静止、兴盛衰败、变迁转化，又有什么恒常呢？这并不是想要变化而求变化，而是万物之理自然如此，古今一贯；只有得道的人，才把自己想要不变化的念头也忘掉。这两句是孔子对坐忘的印证。能在差异中求得相同，以安然变化为恒常，在忘却中显现真实形体，与虚道相合，这就达到极致、穷尽了。人若确实能够不被外在习染搅乱清静本真，那么坐忘也是学道分内之事。孔子推重颜回为贤，是为了奖成他并诱导弟子继续前进。子舆和子桑是朋友，连续下了十天的雨。子舆说：“子桑大概病了！”于是包了饭去给他送食物。到了子桑门前，只听见他像在唱歌，又像在哭，弹着琴说：“是父亲吗？是母亲吗？是天吗？是人吗？”声音已经衰弱得不能承受，却勉强提起声调唱着诗。子舆进去问：“你唱诗为什么这样呢？”子桑说：“我想寻找那个使我落到这种极端困境的原因，却找不到。难道父母愿意让我贫穷吗？天无私地覆盖万物，地无私地承载万物，天地难道偏偏要使我贫穷吗？我想寻找造成这一切的主宰，却找不到；然而我竟到了这种极端境地，大概是命吧！” 郭象注：这两个人，是彼此相助于无须彼此造作的人。如今包饭前去给他吃，也是天理自然如此，并不是先有意帮助他，然后才前去。子桑击琴悲歌，想寻找造成这一切的主宰却找不到，是说万物都是自然如此，并没有一个有意造作它们的主宰。吕象注：庄子论述大宗师，最后以孟孙才、颜回作结，认为像孔子门徒这样，体察本性、抱守精神，以道来应对世俗，才是最高境界。但又担心学习者认为子桑这一类不如孟孙氏，子舆这一类不如子来，于是再次把他们合起来论述。他们的话最终都归于命，并且安然接受命。各人的行迹虽然不同，但以道为大宗师，最终归于命，这一点是相同的。林希逸注：子桑忘掉形体、遗忘生命，所以生病时不把病当作病，只把一切归于命。不堪承受自己的声音，是因为患病而力气微弱；勉强提起诗句，是因为声音如此短促。父母是最亲的人，天地是最公正的存在，难道会偏偏使我贫穷吗？想寻找造成这一切的主宰却找不到，那也只能归之于命罢了。万物的变化都归于同一个命，这就是道的极致。碧虚注：寒冷时给他衣服，饥饿时给他食物，就像鱼用唾沫彼此润湿，并不是故意矫饰感情。不堪承受自己的声音，是疲惫不堪；勉强提起诗句，是因为不能完整成章成曲。贫穷和疾病到了极点，想寻找造成这一切的主宰却找不到，最终归之于命；能够听任命运，就没有什么不能通达。赵歧注：子桑本来就是安于穷困、听任命运的人，这与孔子在陈、蔡受困而不停弦歌，以及颜回居住陋巷却不改变快乐的心意相同。庸斋说：“不任其声”是没有力气，声音微弱；“趣举其诗”是情绪困窘，言辞短促。“父母难道愿意让我贫穷吗？天地难道偏偏使我贫穷吗？”这两句话最为精辟。寻找造成这一切的主宰而找不到，于是归之于命，大概是说自然之理在天地之上；命就是自然之理，这就是所谓大宗师。看起来，《庄子》这一篇的境界高于《列子·力命篇》[缺字]。古人所谓朋友，是以道义互相资助，成就德行和事业，危急困难时互相救济，生死关头也不改变。看子舆对待子桑，完全无愧于交友之道！连续下雨便忧虑他的病，知道子桑贫困；包饭前去给他吃，知道子桑饥饿；进门听见他唱歌便惊问，担心子桑因困穷而怨天尤人、失去操守。子桑说父母难道愿意使我贫穷，天地难道偏偏使我贫穷，可以说是通达之人的高论，不是困穷所能压倒的。只是说自己落到这种极端境地，仍未能在其中完全忘情；后来归之于命，便能使道理胜过情感，以有道的方式处置，所以使子舆无话可说。南华用这件事来结束《大宗师》的主旨，正是《西铭》所说的“贫贱忧戚，玉汝于成”：如果没有长久磨炼、极深涵养，就不足以承担大任。学习道的君子应当深切体会这一点。
民物之众，主之者君。学徒之众，训之者师。天生圣贤，作之君师，所以建隆治体，恢拓化源，使人知道德之可尊，性命所当究，君臣父子无失其伦，天下国家同归于治者也。然而正心诚意之本，传道授业之微，非师无以任其为道也。至矣！宗师则为学者所主，而尊之之称冠之以大，犹云众父父也。首论知天、知人、明义命以立其本。以知之所知养知所不知，则以人合天。知出於不知是知之盛也，故继以真人真知。寝不梦而觉无忧、出不欣而入不距，虚而不华，悦乎忘言，诚若无为也，而刑礼知德，治世之具密，有以体翼之而至极乎内圣外王之道者也。夫人之爱其父忠其君而身犹死之，况其卓然至真者乎？真之可贵有尊於君父之命，而世俗罔知，徒从事乎徇濡湿不若相忘江湖之为愈也。大块载形，佚老息死，此造物之善、吾形也，而人多贵生畏死，故设藏舟藏山之喻，以破其惑。几有形有生，理无不逐，虽壑泽深固犹不免乎变迁，有以见造物者无形而有力也。以有限之躯藏无穷之宇宙，恶保其不逐哉！唯能藏天下於天下，斯无逊矣，是乃圣人所游一化所待，生天生地，万化而未始有极者，何特遇人之形而窃喜之乎？长上古而不为老，登云天而处玄官，皆真人之妙用，《大宗师》体之以为本，民物学徒倚之以为命者也。女偶之无古无今，则死生不得系之矣。祀、来之莫逆相友，则物我不得间之矣。故左鸡、右弹，神、马、尻、轮，听造物之化，随所遇而安，古之所谓悬解也。曾何虫臂、肝之足较，而妄启跃冶之疑邪？子反、琴张弦歌而吊桑户，以涉世为劳，反真为幸，此游方之外、异乎世俗者。方且与造物为人，则寿夭、穷通不足尽其变，天地、寒暑不得拘其体矣。孟孙氏有骇形而无损心，犹梦为鱼乌而厉天没渊，安於一时之化，岂以形间而异情哉？昔者南华梦为胡蝶，亦犹是也，而今之所言为觉为梦，唯超乎觉梦者知之。颜子堕体、黜聪，坐忘造极，传心理窟，继统圣门，原夫出蓝之青，实为师者善化之力也。至於子桑鼓琴，若歌若哭，求其为之者不得，卒归之於命。有大宗师之道而不得行於时，故是篇终於子桑之安命，真人已得道，则超乎命，世累不得系之。《大宗师》主乎弘道觉民，然而命有穷达，或行或止，此系乎时而道无盖损焉。所谓真知则究极天人，畅达性命而无疑者也。穷理尽性以至於命，则以处己而言；命物之化而守其宗，则以宰物而言。处己之命，子桑是也。宰物之命，其唯大宗师乎！南华真经义海纂微卷之十九竟南华真经义海纂微卷之二十武林道士褚伯秀学应帝王第一啮缺问於王倪，四间而四不知。啮缺因跃而大喜，行以告蒲衣子。蒲衣子曰：而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏其犹臧＃１仁以以要人；亦得人矣，而未始出於非人。泰氏其外徐徐，其觉于于，一以己为马，一以己为牛，其知情信，其德甚真，而未始入於非人。郭注：有虞、泰氏，皆世事之逵，非所以进也。所以迸者，世孰名之哉！故乘韦变，履万世，世有夷险，迹有不及也。夫以所好为是人，所恶为非人者，以是非为域也；能出於非人之域，叉入於无非人之境。故无得无失，无可无不可，岂直臧仁而要人邪？一以己为马，一以己为牛，夫如是则奚铃是人非人之有！任其自知，故情信；任其自得，故无伪。不入乎是非之域，所以绝有虞之世也。吕注：啮缺问王倪即子知物之所同是邪，子知子之所不知邪，然则物无知邪，所谓知之非不知，不知之非知邪。四间而王倪一答以不知。夫物之所同是者，止於所不知。王倪之不知，乃真不知而体之者也。有虞亦训忧虞，泰氏亦泰定之义。谓有知而有虞，不若无知而泰定，有虞氏之迩犹臧仁以要人而人从之固得人矣，然以仁为臧而是之，不免以不仁为否而非之，是未始出於非人，有人有非人，樊然骰乱矣。泰氏其外徐徐，其觉于于，以己为马，以己为牛，莫之恶也。故其知信而不疑，其得真而不伪，恶知不仁之为否而入於非人乎！自王倪观之，则有虞氏不及泰氏可知矣。不及者，言其进，泰氏则有虞氏之所以进也；欲得其所以迹者，解心释神，深造乎王倪之所不知而已。林注：泰氏，上古淳朴之世。至尧，则朴散而法成。舜又因尧之法而增大之，所以不及泰氏。非圣人之道不同，盖时事之变，圣人应迹亦不得不异耳。有虞氏以仁为善而要天下亦得人矣，而未始出於非人；人之有仁，则以不仁为非人。以人道言之，有虞氏固出於非人矣；以天道言之，则有人者亦未免於非人也。徐徐、于于，皆舒缓貌，以形容其淳朴。或以己为马，或以己为牛，一安之而已。故其知情信而其德甚真。未始入於非人，言其无是非也。
译百姓和万物众多，主持它们的是君主；学习者众多，教导他们的是老师。上天生出圣贤，让他们成为君主和老师，是为了建立并兴隆治理的体制，拓展教化的源头，使人知道道德值得尊崇，知道性命所应当探究；使君臣、父子都不失其伦理，天下国家共同归于治理。然而，端正内心、意念真诚的根本，以及传授道理、讲授学业的精微，没有老师就无法承担教道的职责。达到最高境界的人，作为学习者所尊奉的主宰，所以在“宗师”前加“大”来表示尊崇，犹如说万众共同的父亲。篇首先论知天、知人、明白义与命，以建立根本。用已经知道的知识来培养所不知道的知识，就能使人与天相合；从不知道中生出真正的知，是知的极盛，所以接着讲真人和真知。睡觉不做梦，醒来没有忧虑；出行不欣喜，归来不抗拒；虚静而不浮华，欣然忘言，确实像是无为，但刑礼知德却是治理世间的精密工具；能以这些来辅翼自身，才能达到内圣外王的极致。人尚且会爱父亲、忠于君主，甚至为之献身，何况那卓然至真的人呢？真的可贵之处，有超过君父命令的尊严，世俗却不知道，只是一味从事于外在牵累，不如彼此相忘于江湖更好。大地承载形体，使老者安逸、死者安息，这是造物者善于造就我的形体；但人多半重视生命、畏惧死亡，所以设置藏舟、藏山的比喻来破除他们的迷惑。凡是有形体、有生命的事物，没有一种不随着道理而变化；即使深谷大泽坚固幽深，也不能免于迁流变化，由此可以看出造物者虽然无形，却具有力量。用有限的身体来收藏无穷的宇宙，怎么能保证它不随变化而迁移呢？只有能够把天下收藏于天下之中，才没有退让，这就是圣人所游行的境界，是与万物一同变化、任其生天生地、万化无穷的境界；难道只是偶然得到人的形体，便暗自欣喜吗？经历上古而不衰老，登上云天而居于玄宫，这些都是真人的妙用。《大宗师》以此为根本，百姓、万物和求学者都依靠它作为性命。女偶没有古今之分，死生便不能束缚他；祀、来彼此相合而成为朋友，物与我便不能相互隔开。所以左边是鸡，右边是弹弓；神、马、尻、轮，都听任造物者的变化，随遇而安，这就是古人所说的“悬解”。难道还值得计较虫臂、肝脏之类，妄自产生跳跃冶炼般的疑惑吗？子反、琴张弹琴唱歌，像哭又像歌，来吊唁桑户，把涉世看作劳苦，把复归真性看作幸运；这就是游于方外，与世俗不同的人。他们将要与造物者共同作为人，那么寿夭、穷通都不足以穷尽其变化，天地、寒暑也不能拘束其形体。孟孙氏只是惊惧于形体的变化，内心却没有损伤；这就像梦见自己成为鱼鸟而飞上天空、沉入深渊，安然接受一时的变化，难道会因为形体不同而使情性也不同吗？从前南华真人梦见自己成为蝴蝶，也正是这个道理；至于现在所说的醒与梦，只有超越醒梦的人才能知道。颜子忘掉形体、排除听觉，坐忘达到极致，传承心法的根源，继承圣门的统绪。推究其中由蓝草染出的青色，实在是老师善于教化的力量。至于子桑弹琴，像歌唱又像哭泣，寻找使他如此的原因却找不到，最后归结于命。有《大宗师》的道却不能在当时施行，所以本篇结尾说到子桑安于命；真人已经得道，就超越了命，世俗的牵累不能束缚他。《大宗师》以弘扬大道、觉悟百姓为主旨，然而命有穷达，道有行止，这取决于时势，道本身并没有因此增损。所谓真知，就是穷究天人之理，通达性命而没有疑惑。穷究事理、尽极本性而达到命，是从自我安处来说；任凭万物变化而守住根本，是从主宰万物来说。安处自身之命，子桑就是这样的人；主宰万物之命，难道不就是大宗师吗？《南华真经义海纂微》卷之十九完 《南华真经义海纂微》卷之二十 武林道士褚伯秀学 《应帝王》第一 啮缺问王倪，连续问了四个问题，王倪四次都说不知道。啮缺于是跳跃起来，非常高兴，走去把这件事告诉蒲衣子。蒲衣子说：“你到现在才知道吗？有虞氏比不上泰氏。有虞氏大概还只是把仁藏在心中，以此求取人心；他确实得到了人，却始终没有超出‘非人’的境界。泰氏在外表上从容舒缓，觉性自在逍遥；一会儿把自己当作马，一会儿把自己当作牛。他的知是真实的，他的德性极为纯真，却始终没有进入‘非人’的境界。” 郭象注：有虞氏、泰氏，都是处理世事的道路，不是进道的途径。所谓进道，世间谁能给它命名呢？所以乘着皮车而变化，行遍万世；世间有平夷和险阻，人的行迹也有达不到的地方。把自己所喜爱的看作人，把自己所厌恶的看作非人，就是以是非划定界限。能够超出非人的界限，又进入没有非人的境界，于是无所得也无所失，无可也无不可，哪里只是藏仁以求取人心呢？一会儿把自己当作马，一会儿把自己当作牛，既然如此，哪里还会有是人、非人的区别呢？任凭自己的知觉，所以情性真实；任凭自己的所得，所以没有虚伪。不进入是非的界限，因此超越了有虞氏的时代。吕惠卿注：啮缺问王倪：“你知道万物共同认可的道理吗？你知道自己所不知道的事吗？既然如此，难道万物没有知吗？所谓知道并不是不知道，不知道也不是知道吗？”四次发问，王倪都只回答“不知道”。万物共同认可的地方，只停留在所不知道之处；王倪的“不知道”，是真正的不知道，并且亲身体会了它。有虞也有忧虑、忧患之意，泰氏也有安泰、安定之意。意思是说，有知而忧虑，不如无知而安定。有虞氏的境界，还只是藏仁以求取人心；人们也确实归附他，但既然把仁看作善，便不能不把不仁看作坏，这就是没有超出非人的范围；既有人，又有非人，纷然杂乱。泰氏外表从容舒缓，觉性自在，把自己当作马也可以，把自己当作牛也可以，不厌恶任何事。因此他的知真实而无疑，他的所得纯真而不虚伪，哪里还会知道不仁是坏事而进入非人的境界呢？从王倪看来，有虞氏不如泰氏，这是可以知道的。所谓‘不及’，是说有虞氏所达到的程度；泰氏则是有虞氏进道所应达到的境界。若想得到其中的路径，只要解除心意、释放精神，深深进入王倪所不知道的境界罢了。林希逸注：泰氏，是上古淳朴的时代。到了尧，淳朴开始离散，法度于是形成；舜又沿用尧的法度并加以扩充，所以比不上泰氏。并不是圣人的道不同，而是时势发生变化，圣人应时所显现的作为也不得不不同。有虞氏把仁当作善，以此求取天下人的归附，也确实得到了人，但始终没有超出非人的境界。人有仁，就会把不仁看作非人；从人道来说，有虞氏固然超出了非人；从天道来说，只要有人，也仍然没有免于非人。徐徐、于于，都是舒缓的样子，用来形容他的淳朴。一会儿把自己当作马，一会儿把自己当作牛，只是安然接受罢了。因此他的知真实可信，他的德性极其纯真。始终没有进入非人，是说他没有是非之分。