天地第二
疑独注：渊乎其居，言天下之至深；渗乎其清，言天下之至精。此托渊水以明道。金石不得无以呜，亦在考之而已，益呜由寂彰，声由考应。至幽而不可测，故万物孰能定之。素逝则抱朴而往，故不从事於务也。事者，道之末；神者，道之本。去末立本，故其德广。有物探之，言应而不唱，形不自生，所以生者道。生不自明，所以明者德。存形以明道，所以践形也。穷生以立德，所以尽性也。故其出动也，万物莫不从之，此谓王德之人。见晓於冥冥，闻和於无声，道之极致也。故深而能物，神而能精。其接物也，至无而供其求，时骋而要其宿，此道之所以无穷也。详道注：道以清静而有神，非感则不应。金石以清静而有声，非考则不呜。其应也，万化相推而无方；其呜也，五音相变而无穷。孰能定之哉？通物则失己，辞事则失物，圣人因於物而不乐通，接於事而不敢辞，故能定能应也。譬夫木有火，不钻则不发；土有水，不凿则不达；而水火之用常周于天下者，以其能应而已。《老子》曰：知其雄，守其雌。其心之出，有物探之也，世人不明乎此，弊弊然以物为事，名尸、谋府、事任、知主，莫不揽而有之，其弊至於乱天经、逆物情而不知己，可不悲乎？夫存形穷生，非忘形生也；而忘形生者，始於存与穷。立德明道，非忘道德也；而忘道德者，在乎立与明。如是，则可不出动以同民吉凶之息。故忽然、勃然而万物从之。冥冥见晓，视不以目而以神也。无声闻和，听不以耳而以气也。深之又深，入而与物辨矣，而能物焉，.不以物忘己也。与《易》精义入神以致用同。神之又神，出而与物通矣，而能精焉，不以物累己也，与《易》利用安身以崇德同。深而能物，故至无而供其求；神而能精，故时骋而要其宿也。碧虚注：水之几於道者，其居也，渊乎其停；其动也，渗乎其清，犹金石不考不呜。物有其性，因而求之，乃可得也。质素独往，耻通於事，立之本原，归根复命也。知通於神，知常曰明也。德无不被，故动涉真趣，为物取探也。道体生物，德用昭明。善存形者必能究生之理，善建德者必能获道之微。是故德业荡荡，其出无形，其动无进，冥冥之中见晓闻和。宝玉久藏，夜阁有辉焕之景；精神内楗，静默有灵光之祥。能物能精，谓恍惚妙物，窈冥真精也。至无而供其求，无为无不为也。时骋而要其宿，动极归乎静也。大小、长短、修远、一贯之以道而已矣。庸斋云：金石能呜，自然之天，人之考击亦天机也。庸诅知所谓天之非人乎？人之非天乎？素逝，素朴而往。耻通於事，能之而不为。本原，即物之初。心出，谓应物；探之，犹感也。凡有形生皆同此道，然非自得於己，则此道不明，言不知存我之形以究始生之理。立我之德以明自然之道，非圣人不能也。忽然而首出庶物，勃然不得已而动万物从之，犹云万物睹也。见晓闻和，亦自见自闻而已。深之又深而能应乎物，言其能精能粗，存於我者虚，应物也无己。是以至无而供万物之求，时出而用之要其归宿，不可以一言定也。或大、或小、或长、或短、或近、或远，便是时中之意。修远合作近远，其意方足。道之渊乎，渗乎，天也。金石有声，亦天也；感之而动，人也。考之而呜，亦人也。天人相因，寓物而见，以喻王德之人，素朴而往。耻通於事，非不能也，待扣而应耳。立之本原，犹金石之为器。知通於神，犹声之在考击也。然有声声者存乎其中，其德岂不广大哉？心因物探而出，即感而遂通之义。益能存守此形，斯能尽其生之理；能立己德，斯能明道之自然。善充养其在我者，则其出动也，物安得不从之乎？至於冥冥见晓，无声闻和，则其视听有非常人所及者。故深而能物则物不远道，神而能精则精不离神。至无而供其求，虚而不屈，动而愈出也。时骋而要其宿，逝日远，远日反之义。结以大小、长短、修远六字，乃作文奇笔，言举不逃乎此也。修远，当是近远，庸斋之论得之。黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使吃诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：异哉！象罔乃可以得之乎？郭注：此寄明得真之所由，言用知不足以得真也。聪明吃诟，失真愈□远。得真者非用必，象罔然即真也。吕注：赤水之北，喻玄之极处。昆仑之丘，形中最高也。南望，则向明而观之。珠之为物，不可以知知识识言求，故皆索之而不得；象一则非无，罔则非有，非有非无，不缴不昧，此玄珠之所以得也。
译疑独注：深邃地居处，是说天下最深；清澈而流通，是说天下最精。这是借深水来说明道。金石若没有受到敲击便不能鸣响，也在于敲击它；声音由寂静中显现，声响因敲击而响应。它幽深到了不可测度，所以万物有谁能规定它呢？质朴地运行，就是抱守质朴而前行，所以不从事于世俗事务。事情是道的末端，神是道的根本。舍弃末端而树立根本，所以它的德广大。有万物感触它，是说它应物而不先倡导；形体不能自己产生，所以使它产生的是道；生命不能自己明达，所以使它明达的是德。保全形体以明白道，是实践形体；穷究生命以树立德，是尽其本性。因此它发动时，万物没有不跟随的，这就叫王者之德的人。在幽冥中见到光明，在无声中听到和谐，是道的最高境界。所以深邃而能化物，神妙而能穷精。它同万物接触，处于至无而供给万物的需求，应时驰骋而使万物归于其所；这就是道之所以无穷。详道注：道因清静而具有神妙，不受感触便不应答；金石因清静而能发声，不受敲击便不鸣响。它的应答，是万物相互推移而没有固定方式；它的鸣响，是五音相互变化而没有穷尽。谁能规定它呢？通晓万物就会失去自己，推辞事情就会失去万物；圣人因顺万物而不以通晓世事为乐，接触事情而不敢推辞，所以能够有所规定，也能够有所应答。譬如木中有火，不钻就不会发出；土中有水，不凿就不能通达；而水火的作用常遍及天下，是因为它们能够应物罢了。《老子》说：“知其雄，守其雌。”他的心显现，是因为有万物感触它。世人不明白这一点，劳苦不休地把外物当作事业，名义、谋略、事务、智慧，无不想要掌握并据为己有；弊端最终会扰乱天道、违逆物情，却不知道自己，可不可悲啊！保全形体、穷究生命，并不是忘掉形体和生命；但忘掉形体和生命，正是从保全和穷究开始。树立德、明白道，并不是忘掉道德；但忘掉道德，就在于执着于树立和明白。这样，就可以不必发动自己来同百姓共同承受吉凶的忧患。所以忽然显现、蓦然发动，万物便跟随它。幽冥中见到光明，是不用眼睛而用神来观看；无声中听到和谐，是不用耳朵而用气来听闻。深入而又深入，进入其中并同万物分别，却能够化育万物，不因外物而忘掉自己；这同《易》所说“精义入神以致用”相同。神妙而又神妙，从中出来并同万物贯通，却能够穷尽精微，不因外物而拖累自己；这同《易》所说“利用安身以崇德”相同。深邃而能化物，所以处于至无而供给万物的需求；神妙而能穷精，所以应时驰骋而使万物归于其所。碧虚注：水接近道的地方，在于它停居时深邃，流动时清澈，正如金石不经敲击便不鸣响。万物各有自己的性情，顺着它来求取，才可以得到。质朴而独自运行，不以通晓世事为能；确立根本，就是归根复命；智慧通达神妙，就是所谓“知常曰明”。德无所不被，所以一举一动都涉及真趣，成为万物感触求取的对象。道体生育万物，德用昭示光明。善于保全形体的人，必能穷究生命的道理；善于建立德的人，必能获得道的微妙。因此德业浩荡广大，它显现时无形，它发动时无所前进；在幽冥之中见到光明、听到和谐。宝玉长久收藏，夜间楼阁也有光辉灿烂的景象；精神在内守持，静默之中自有灵光的祥瑞。能够化物、能够穷精，说的是恍惚的妙物和窈冥的真精。处于至无而供给万物的需求，就是无为而无所不为；应时驰骋而使万物归于其所，就是运动达到极点而归于静。大小、长短、近远，只是一贯地以道贯通罢了。庸斋说：金石能够发声，是自然之天；人去敲击，也是天机。怎么知道所谓的天不是人，所谓的人不是天呢？质朴地前行，就是以质朴而往。以通晓世事为耻，是有能力却不去做。根本，就是万物的起初。心显现，是说应对万物；“探”就是感触。凡是有形体的产生，都同出于这个道理；然而若不能在自身得到它，这个道理就不能明白。保全我的形体以穷究生命开始的道理，树立我的德以明白自然之道，非圣人不能做到。忽然在万物之上首先显现，蓦然不得已而发动，万物便跟随他，就如同说万物都看见了他。在幽冥中见到光明、在无声中听到和谐，也不过是自己见到、自己听到罢了。深入而又深入，能够应对万物，是说能够穷精而又达粗；自身保持虚静，应物时也没有自我。因此处于至无而供给万物的需求，应时出来而发挥作用，使万物归于它的归宿，不能用一句话来规定。有时大，有时小，有时长，有时短，有时近，有时远，这就是随时合中的意思。“修远”应作“近远”，这样意义才完足。道的深邃、清澈，是天；金石有声音，也是天；受到感触而发动，是人；受到敲击而鸣响，也是人。天与人相互因依，寄托在万物上显现出来，用来比喻成就王者之德的人质朴而行。他以通晓世事为耻，并不是没有能力，而是等待敲击后才应答罢了。确立根本，如同金石成为器物；智慧通达神妙，如同声音存在于敲击之中。然而其中有能发出声音的本体，它的德难道不广大吗？心因万物感触而显现，就是受到感应便贯通的意思。能够保全、守持这个形体，才能尽知生命的道理；能够树立自身的德，才能明白道的自然。善于充养自身所有的东西，那么它一旦显现发动，万物怎能不跟随它呢？至于在幽冥中见到光明、在无声中听到和谐，它的视听就有超出常人的地方。因此深邃而能化物，则万物不远离道；神妙而能穷精，则精微不离神妙。处于至无而供给万物的需求，虚静而不屈，运动而更加显现。应时驰骋而使万物归宿，就是逝去的日子渐远、渐远的又返回来的意思。最后用大小、长短、近远六字收束，是作文的奇妙笔法，说万事都不超出这些范围。“修远”应当是“近远”，庸斋的说法是对的。黄帝在赤水的北面游历，登上昆仑之丘向南眺望，回来时遗失了他的玄珠。他派知去寻找，找不到；派离朱去寻找，也找不到；派吃诟去寻找，还是找不到。于是派象罔去寻找，象罔找到了它。黄帝说：奇怪啊！象罔竟然可以得到它吗？郭注：这是借事说明获得真道的途径，说仅凭运用知识不足以得到真道。聪明和言辩越多，离真道就越远。得到真道不是靠有意作为，象罔就是“真”。吕注：赤水之北，比喻玄妙的极处；昆仑之丘，是形体之中最高的地方；向南眺望，是向着光明来观察。玄珠这种东西，不能用知识、见识和言语来寻求，所以都寻找不到；“象”是一而不是无，“罔”是无而不是有，非有非无，不偏执也不昏昧，这就是玄珠之所以能够得到的原因。
疑独注：南望、旋归，则自明以求复其根，遂至遗其真性，使知索之，真性愈远；以聪明言辩索之，皆不得也。唯离形去知，黜聪明，忘言说，谓之象罔，乃可以得真性也。碧虚注：动心则真水失照，慕高则至理有乖。急欲反本，妙道已丧矣！彼无不聪，故知不能符；彼无不明，故视不能偶；彼无不辩，故说不能契。象罔，恍惚也，人无心而合道，道无心而合人，亦强云得之耳。黄帝欺日乃可以得之乎，言实无所得也。《肤斋口义》云：此言求道不在於聪明言语，即佛经云：以有思惟心求大圆觉，如以萤火烧须弥山。玄珠，喻道；象罔，无心也。世之求道者，往往以知识、聪明、言辩为务而丧失其本真，弗悟有所谓无知之知、无见之见、不言之言，乃所以无不知、无不见、无不言也。珠，喻心之圆明。玄，谓心之妙用。唯当养之以晦，然后用之无穷，今乃向明而求，此所以遗之也。使三者索之不得，皆以有心故。若夫象罔，则形亦无矣。心何有哉，乃可以得玄珠而起黄帝之欺。是珠也，人皆有之，耀古腾今，辉天烁地，静则凝果，动则散离，心渊尘徊而障其光明，性海涛魏而失其位置，一身不能自照，何暇烛物哉？黄帝始以聪明、知识为足以得珠而不知其为贼珠也，及使象罔而后得之，益欲人屏除聪明、知识复还性海之渊澄，则玄珠不求而自见矣1笃信之士当从此入。尧之师日许由，许由之师日啮缺，啮缺之师日王倪，王倪之师日被衣。尧问於许由曰：啮缺可以配天乎？吾藉王倪以要之。许由曰：始哉圾乎天下！啮缺之为人也，聪明睿知，给数以敏，其性过人，而又乃以人受天。彼审乎禁过。而不知过之所由生。与之配天乎？彼且乘人而无天，方且本身而异形，方且尊知而火驰，方且为绪使，方且为物絯，方且四顾而物应，方且应众宜？方且与物化，而未始有但。夫何足以配天乎？虽然，有族，有祖，可以为众父，而不可以为众父父。治，乱之率也，北面之祸也，南面之贼也。郭注：配天谓为天子聪明过人，则使人跂之而又用知以求复其自然，过弥甚矣。故无过在去知，不在於强禁。若与之天下，且使后世任知，而失真矣。夫以万物为本，则群变可一，异形可同，斯述也。遂使后世由己以制物，则与物乖矣。贤者当位於前，则知见尊於后，奔竞而火驰。将兴事役之端。使拘牵而制物，指麾动物，令应上务。不能忘善，而利人以应宜，与物逐而不自得於内，今日受其德，明日承其弊，未始有常，何足以配天乎？有族、有祖，言其事类可得而祖效。众父，迹也；众父父，所以迹也。若与之天下，非但治主，乃为乱率。夫桀、纣非能杀赞臣，乃赖圣知之边而祸之。由#1怛非能篡齐国，乃资仁义以贼之。故曰北面之祸，南面之贼也。吕注：啮缺之其性过人，则非黜聪、弃知而动於不得已者，以人受天，则非全於天也。禁过而不知过之所由乃在禁之之处，以是为合於无为而与之配天，其能不以人废天乎？本身而异，形则不能无我；尊知而火驰，则不能去知。是以为天下所役，物有结之而不能自解也。四顾而物应，非尸居而使民不知所如往。方且应众宜，非立，之本原而知通於神者。故与物化而未始有常，夫何足以配天乎？虽然，无为之所出，未尝不始於损之而已，则有族有祖可以为众父，而损之者非众一父所由出，故不可为众父父也。益谓不能无知，则尧、桀之所以分而治乱之率也，是知以知治国者，乃北面之祸，南面之贼也。疑独注：啮缺之聪明容知，徒知大道之迹。又以人为而受天，自然之性失之远矣。夫过生於聪明，又为知以禁之，其过愈生而不可禁也。本身异形，则未能忘形。尊知火驰，则劳神奔逐。绪使，兴事役之端。物絯，任知以碍物也。四顾而物应，使物归己也。方且应众宜，应物之宜也。未能与造化冥，与万物相逐而化，若然者，皆不出於自然，知有时而尽力，有时而穷本，荷其德复承其弊而未始有常也。虽且应众宜与物化，而未知大道之本，故曰有族有祖可为众父而不可为众父父。众父父者，有祖之谓也。得道之真，则无治无乱。任己无为，则非祸非贼。若徇於有进，资於圣知，不免为祸贼也。
译疑独注：向南眺望、转身回来，是从明处求取，以恢复自己的根本；结果反而遗失了真性。派知去寻找，真性更加遥远；用聪明、言辩去寻找，也都得不到。只有离开形体、去除知识、黜退聪明、忘掉言说，才叫作象罔，才可以得到真性。碧虚注：一动心，真水便失去照察；羡慕高远，至理便有所乖离。急于返回根本，妙道已经丧失了！他没有一样不聪明，所以知识不能与真道相合；没有一样不明察，所以视见不能与真道相偶；没有一样不善辩，所以言说不能与真道相契。象罔就是恍惚；人无心而合于道，道无心而合于人，也只能勉强说是“得到”它。黄帝说“竟然可以得到它吗”，实际上是说并没有所得。《肤斋口义》说：这里是说求道不在于聪明和言语，就像佛经所说：用思虑分别的心去求大圆觉，就像用萤火去焚烧须弥山。玄珠，比喻道；象罔，就是无心。世上求道的人，往往把知识、聪明、言辩当作要务，因而丧失本真，却没有领悟所谓无知之知、无见之见、不言之言，正是因此才能无所不知、无所不见、无所不言。珠，比喻心的圆明；玄，是说心的妙用。只应当用晦藏来养护它，然后才能运用无穷；如今却向着光明去求它，这就是遗失玄珠的原因。派知、离朱、吃诟三者去寻找而不得，都是因为有意求取。至于象罔，连形体也没有了；心还会有什么呢？这样才可以得到玄珠，也才引出黄帝所谓“奇怪，象罔竟然可以得到它吗”的话。这颗珠，人人都有，光耀古今，辉映天地；静时凝聚圆满，动时散开离散。心渊被尘垢回旋而遮蔽光明，性海波涛翻腾而失去位置；一身尚且不能自我照见，哪里还有余暇照亮万物？黄帝起初以为聪明、知识足以得到玄珠，却不知道它们正是盗取玄珠的贼；后来派象罔才得到它，更是要人屏除聪明、知识，恢复性海的深静清澄，那么玄珠不用求就会自己显现。笃信之士应当从这里入门。尧的老师叫许由，许由的老师叫啮缺，啮缺的老师叫王倪，王倪的老师叫被衣。尧问许由说：啮缺可以配合天道而成为天子吗？我想借助王倪来探问他。许由说：开始吧，扰乱天下的人！啮缺为人聪明睿智，才思敏捷，性情超过常人，却又凭人为而承受天道。他只是明察如何禁止过错，却不知道过错从哪里产生。让他配合天道吗？他将依靠人为而不知天道；将把自身作为根本而使形体与万物相异；将尊崇知识而迅速奔逐；将被事情的末端役使；将被外物拘牵；将四处观察而让万物应对自己；将应合众多事物的需要；将同万物一起变化，却从来没有恒常。这样的人哪里足以配合天道呢？即使如此，他有宗族、有祖先，可以作为众人的父亲，却不能作为众多父亲的父亲。治理，是混乱的先导；面向北方而居臣位，是祸患；面向南方而居君位，是贼害。郭注：配天，是说做天子。聪明超过常人，就会使人仰慕追随，又用知识去求取恢复自然，过错反而更加严重。因此消除过错在于去除知识，不在于强行禁止。若把天下交给他，就会使后世任用知识而丧失本真。以万物为根本，就能把群变归于一，使不同形态归于相同；若让后世沿用自己来制约万物，就会同万物相违。贤者先居于职位，知识见解便在后世受到尊崇，于是奔竞追逐，像火一样迅疾，将成为兴起事务劳役的端绪；又使人受到牵制而制约万物，指挥行动，使万物应合上面的事务；不能忘掉所谓善，以利于人而求合宜，追逐万物而不能在内心自得。今天承受他的德，明天承受他的弊端，从来没有恒常，哪里足以配天呢？有宗族、有祖先，是说这类事情可以找到根由并加以效法。众父，是形迹；众父的父亲，是形迹所由出的根本。若把天下交给他，他不只是治理的主宰，还是混乱的先导。桀、纣并不是凭自身就能杀害忠臣，而是借助圣智的边饰来造成祸患；由田也不是凭自身就能篡夺齐国，而是借助仁义来加害齐国。所以说，北面而居臣位是祸患，南面而居君位是贼害。吕注：啮缺性情超过常人，就不是黜退聪明、舍弃知识而顺应不得已；凭人为而承受天道，就不是完全合于天道。他只知道禁止过错，却不知道过错的根源正在于这种禁止；若把这当作合于无为而让他配天，难道不会因人为而废弃天道吗？把自身作为根本而使形体不同，就不能忘掉自我；尊崇知识而迅速奔逐，就不能去除知识。因此被天下事务役使，被外物缠结而不能自我解脱。四处观察而让万物应对自己，并不是安坐不动而使百姓不知道该往何处去。应合众多事物的需要，也不是树立根本而智慧通达神妙。所以同万物变化而从来没有恒常，哪里足以配天呢？不过，无为的产生，未尝不是从减损自身开始；因此有宗族、有祖先，可以作为众人的父亲，但减损它的根本不是众多父亲共同由之产生的，所以不能作为众父的父亲。更何况不能无知，就是尧、桀之所以有分别，也是治乱的先导。用知识来治理国家，就是北面之祸、南面之贼。疑独注：啮缺的聪明和知识，只是知道大道的形迹；又凭人为来承受天道，离失自然本性已经很远。过错产生于聪明，又用知识去禁止它，过错反而越发产生而不能禁止。把自身作为根本而使形体不同，是还不能忘掉形体；尊崇知识而像火一样疾驰，是劳累精神而奔逐。被事情的末端役使，是兴起事务劳役的端绪；被外物拘牵，是任用知识而被外物阻碍。四处观察而使万物应合自己，是使万物归属于自己；应合众多事物的需要，是应合外物的适宜。还不能同造化幽合，只是追逐万物而随之变化；若是这样，便都没有超出自然，知识有时会耗尽力量，有时会穷尽根本，承受它的德又承受它的弊端，从来没有恒常。即使应合众宜、同万物变化，却还不知道大道的根本，所以说有宗族、有祖先，可以作为众人的父亲，却不能作为众父的父亲。众父的父亲，就是有祖的根本。得到道的真谛，就没有所谓治理和混乱；任凭自身而无为，就不是祸患，也不是贼害。若顺从有为而进取，凭借圣智，就免不了成为祸患和贼害。
详道注：其政察察，其民缺缺。啮缺，啮物而缺之也。自聪明容知至未始有常者，啮也；自治乱之率至南面之贼者，缺也。族，其所归；祖，其所始也。古之临民者，未尝不以聪明容知，而其妙至於神武而不杀然后为至。今啮缺聪明睿知而己，所以可为众父而不可为众父父也。乾为万物之父；众父也。太治为乾之父，众父父也。众父，治天下也；众父父，在实天下者也。在宥，则无治无乱；‘治之，则乱生焉。故曰治乱之率也。明此以北面，则非臣，故曰北面之祸；明此以南面，则非君，故曰南面之贼也。碧虚注：恃聪明则福鲜，性越莘则害多。以机械之心望纯白之应，则远矣，其可与之配天乎？彼且恃君人之势而慢天理，自尊贵其形而运知速，作法束物，周览众务，以一应万，逐物不息，何足以合自然， 然衍有始末！政教严峡未能忘透，可以戡难定祸而难为臣下，所谓以知治国者是也。肤斋云：配天，谓王天下。聪明睿知、给数敏捷，此其过人处。修人事以应天，故曰受禁过犹持心而未化，知过之所由生则不待禁止矣。乘人而无天，知有为而不知无为也。以我对物，曰本身而异形。尊其知而急用之，有若火驰也。为末事所役而不知其本，曰绪使。物骇，为事物所拘碍也。物来必应，各度其宜，为物所汨而失其自然之常，非能定而应也。虽然，未可以配天，亦有可尊处。一族之聚，叉尊其祖，众父者出於众而可为父众，父之父又高一等矣。率，谓将帅，言此人之用於世，可以政治，亦可以政乱，以此以为君为臣，皆有息害也。由谓啮缺聪明睿知，其性过人，是论其才而不言其道。以人受天，谓尚有为而求合於无为，是审乎禁过而不知过之所由生也。若与之天下，彼且乘有为之进以临民，使天下失其自然之性矣，本身而异形，肝胆楚越也。尊知而火驰，机谋急速也。为绪使，则役於事，为物骇，则碍於物。四顾而物应物，未能忘我也。方且应众宜，我未能忘物也。与物化，则逐物而迁；未始有常，则失其本然之我。夫何足以配天乎？虽然，有族有祖，谓啮缺之学亦有宗有君，巢尝闻道者也，可为众父特不可为众父父耳。众父父，则玄之又玄之谓，唯其不可为众父父，故以有为治天下适所以乱之，为君为臣俱不免乎祸贼而已。此言用知之不足以治天下也若此。夫啮缺为许由之师，而由不许其配天，何邪？盖配天乃外王之学，而四子所传者内圣之道，出则为帝王师，入则为众父父，彼何以天下为哉？故由不颂啮缺之所长而示其短，使不为蚁慕而得以全其高，是为尊师之至、卫道之切也！学者当以心求之。南华真经义海纂微卷之三十五竟＃１『由』系误印，正字为『田』。南华真经义海纂微卷之三十六武林道士褚伯秀学天地第三尧观乎华。华封人曰：嘻，圣人，请祝圣人。使圣人寿。尧曰：辞。使圣人富。尧曰：辞。使圣人多男子。尧曰：辞。封人曰：寿、富、多男子，人之所欲也，汝独不欲，何邪？尧曰：多男子则多惧，富则多事，寿则多辱。是三者，非所以养德也，故辞。封人曰：始也我以汝为圣人邪！今然君子也。天生万民，必授之职，多男子而授之职，则何惧之有？富而使人分之，则何事之有？夫圣人，鹑居而谷食，乌行而无彰，天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就间；千岁厌世，去而上倦；乘彼白云，至于帝乡；三患莫至，身常无殃；则何辱之有！封人去之。尧随之，曰：请问？封人曰：退已！郭注：多男子而授之职，则物皆得所而志觅，分富而寄之，天下故无事也。鹑居，则无意求安；毂食，则仰物而足，率性而动，非常逵也。与物皆昌，则猖狂妄行，自蹈大方。修德就问，则虽汤、武之事，应天顺人，未为不间也。故至极寿命之长，任穷通之变，其生天行，其死物化。厌世上传，乘云帝乡，一气之散，无不之也。三息莫至，何辱之有。吕注：圣人尽天道，故体合变化而物莫能累；君子尽人道，故吉凶与民同患，而寿、富多男，虽人所欲，不得不以多事、多惧、多辱为辞也。尧非不尽天道，所以与人同者，尽人道而已。鹑居，则不知所处；壳食，不知所由来。鸟行而无章，其述莫睹也。神传之说，有求之於服食吐纳之间，世儒以为狂而不信，皆非也。盖生而抱神，其投也亦铃抱神而不忘；生而全天，其投也亦叉全天而不陨，《诗》、《书》皆有在天之说，则去而上传，奚为而不信？尧非有人非见有於人，则封人之退已，乃其所体也。
译详道注：他的政治教化明察苛细，百姓便困乏不足。“啮缺”，就是咬啮万物而使之残缺。从“聪明睿知”直到“未始有常”，说的是“啮”；从“治乱之率”直到“南面之贼”，说的是“缺”。族，是万物所归；祖，是万物所始。古代治理百姓的人，未尝不运用聪明和知识，但其中的妙处要达到神武而不杀，才是最高境界。如今啮缺只有聪明睿智，所以可以做众人的父亲，却不能做众父的父亲。乾是万物之父，是众父；太治是乾之父，是众父的父亲。众父，是治理天下；众父的父亲，是在根本上掌握天下。实行在宥之治，就没有治理也没有混乱；一旦加以治理，混乱便由此产生。所以说治理是混乱的先导。明白这一点而居北面臣位，就不能成为臣，所以说北面之祸；明白这一点而居南面君位，就不能成为君，所以说南面之贼。碧虚注：依恃聪明，福分就少；性情超过常人，祸害就多。用机巧之心希望得到纯白的回应，距离自然就远了，怎么可以让他配天呢？他将依仗君主的权势而轻慢天理，自尊自贵其形体，迅速运用知识；制定法令束缚万物，周遍处理众多事务，以一应万，追逐外物而不停止，哪里足以合于自然？然而其中还是有始有末。政令教化严苛峻急，不能忘掉人为和机巧，虽可以平定艰难、消除祸患，却难以作为臣下；这就是所谓用知识治理国家。肤斋说：配天，是说统治天下。聪明睿智、才思敏捷，这些是他超过常人的地方。修治人事来应合天道，所以说是以人为承受天道。明察如何禁止过错，仍然是执持一颗有意之心而没有化入自然；知道过错从哪里产生，就不必等待禁止。依靠人为而不知天道，是知道有为而不知道无为。以我对待万物，叫作把自身作为根本而使形体不同。尊崇知识而急于运用，好像火焰飞驰。被事务末端役使而不知道根本，叫作被事情役使；被万物拘束，叫作被外物惊扰。外物一来就必定应对，各自衡量其适宜，被万物搅扰而失去自然的常态，这不是能够安定而应对。即使如此，他也有可尊敬之处：一个宗族聚集起来，还要尊敬自己的祖先；众父，是从众人中产生而可以做众人的父亲；众父的父亲，又高出一等。率，是将帅，意思是此人用于世间，既可以治理，也可以造成混乱；把这种人作为君主或臣子，都有祸害。许由说啮缺聪明睿智、性情超过常人，这是评论他的才能，而没有谈到他的道。凭人为而承受天道，是说崇尚有为而求合于无为，正是明察如何禁止过错，却不知道过错从哪里产生。若把天下交给他，他将凭借有为的进取来治理百姓，使天下丧失自然本性。把自身作为根本而使形体不同，就像肝胆成为楚越。尊崇知识而像火一样疾驰，是机谋急速。被事情末端役使，就是被事务驱使；被外物惊扰，就是被万物阻碍。四处观察而使万物应对自己，是还不能忘掉自我；应合众多事物的需要，是还不能忘掉外物。同万物变化，就是追逐外物而迁移；从来没有恒常，就是失去本然的自我。这样的人哪里足以配天呢？不过，他有宗族、有祖先，意思是啮缺的学说也有宗派、有君长；巢父曾经听闻道，可以作为众父，却不能作为众父的父亲罢了。众父的父亲，就是玄之又玄的根本。正因为不能做众父的父亲，所以用有为治理天下，恰恰会造成混乱；做君主或臣子，都免不了祸患和贼害罢了。这是在说明，仅凭运用知识不足以治理天下。啮缺是许由的老师，而许由却不许他配天，为什么呢？大概配天是外王之学，而四位老师相传的是内圣之道；出则成为帝王之师，入则成为众父的父亲，他们哪里会把天下放在心上呢？所以许由不称颂啮缺的长处，而指出他的短处，使他不至于被蚂蚁般的人仰慕，也因此得以保全他的高尚。这是尊敬老师到了极点、卫护道统最为迫切的表现！学道的人应当用心去体会。《南华真经义海纂微》卷三十五完。“由”字是误印，正确的字是“田”。《南华真经义海纂微》卷三十六。武林道士褚伯秀学。《天地》第三。尧在华地游历。华地守封疆的人说：啊，圣人，请允许我为圣人祝福。愿圣人长寿。尧说：不必。愿圣人富有。尧说：不必。愿圣人多生男儿。尧说：不必。守封疆的人说：长寿、富有、多生男儿，是人所希望的，您唯独不希望，为什么呢？尧说：男儿多了，忧惧也多；富有了，事务也多；长寿了，受辱的机会也多。这三件事，不是用来养德的，反而足以成为负累，所以我辞谢。守封疆的人说：起初我还以为您是圣人，今天看来不过是君子罢了。上天生育万民，必定授予他们职分；男儿多而授予他们职分，有什么可忧惧的？富有而让人共同分享，有什么事务可忧？圣人像鹌鹑一样居处，像鸟一样取食而不留下形迹；天下有道，就同万物一起昌盛；天下无道，就修养德行而退处闲暇。活到千岁而厌弃尘世，离去而升入高远；乘着白云，到达帝乡；三种忧患都不能到来，身体常无灾殃；这样又有什么可受辱的呢？守封疆的人离开了。尧跟随他，说：请让我再问。守封疆的人说：回去吧！” 郭注：男儿多而授予他们职分，万物便都各得其所、各遂其志；把财富分给众人而寄托出去，天下因此无事。像鹌鹑一样居处，就是无意追求安适；像鸟一样取食，就是仰赖外物而得到满足，顺着本性行动，不是常规的道路。同万物一起昌盛，就是任性而行，自然践履大道。修养德行而退处闲暇，即使是商汤、周武那样的作为，顺应天命、随从民心，也未尝不可以说是退处闲暇。因此达到极长的寿命，任凭穷通变化；生时顺着天道运行，死时随万物化变。厌弃尘世而升天，乘云到达帝乡；一气散开，没有不到达的地方。三种忧患不能到来，还有什么可受辱的呢？吕注：圣人穷尽天道，所以形体与变化相合，万物不能牵累他；君子穷尽人道，所以同百姓一起承受吉凶祸患。长寿、富有、多生男儿虽是人所希望的，却不得不以多事、多惧、多辱作为辞谢。尧并不是没有穷尽天道，只是他同人相同的地方，在于穷尽人道罢了。像鹌鹑一样居处，是不知自己处在何处；像鸟一样取食，是不知食物从哪里来。鸟飞行而不留章法，它的踪迹无法看见。神仙传授的说法，有人在服食、吐纳之间求取，世间儒者认为荒诞而不相信，这是不对的。大概生时怀抱神明，死后归去也必定怀抱神明而不忘；生时保全天性，死后归去也必定保全天性而不陨灭。《诗》《书》中都有在天的说法，那么离去而升天，有什么值得不信的呢？尧不是以自己为人，也不在别人那里求取自己的显现，因此守封疆的人所说“回去吧”，正是他自身所体会的道理。