寓言第二

译吕注说：道从未成为某个具体事物；既然已经成为事物，却想复归于无物，那么致虚守静并不是一朝一夕所能积累的。野，是忘掉仁义、宾礼和音乐；从，是说内心与外物没有抵触；通，是说心灵通彻万物，即对每一物都能游观；来，是说道聚集而来；所谓鬼入，就是鬼神来居。天成，诸本“六”字均缺，不知是什么意思。不了知死，也不了知生，就是知止于自己所不知道的地方。大妙，就是神妙；使万物归于妙而加以论说，然后才能体会神妙。生而无为，就不知道有生，也不知道有死；生而有所作为，后来才有死。以公心劝导他、使他无私，就不会知道有死。生而有所作为，是死亡的由来，所以圣人把自身置于身外而保存自身；正因为无私，反而能成就自身，所以用此劝人以公。推究始终，所以知道死生的道理。始终如环，只是阳气的生发罢了，哪里有所谓固定由来？把有所作为当作由来，也只是从事物的性质来说。果真如此吗？所以体道穷神的人，不知道死生，又到哪里去求适与不适呢？想从天的历数、地的人事凭据中求得答案，二者本来就不相同，又到哪里去求祸福、人事之间的关系呢？认为没有命吗？最终又好像有所制约；认为有命吗？却又无法求得它的开始。认为没有鬼神吗？却有可以相互感应的地方；认为有鬼神吗？却又没有可以相互感应的地方。因此止于自己所不知道的地方，不在其中存放心思，这才是得道。疑独注说：野，是不文饰；从，是不违逆；通，是不阻碍；物，是忘掉自我；来，是不离去；鬼入，是恢复灵性；天成，是与天合德。不知道死生，是圣；大妙，是神。达到神的境界，就是极致了！这是学道者进入道的次第。人一出生便有所作为，以此劳累自己的生命；死亡的由来，就是偏私自己的生命。因此以无私劝导他，是因为他的死亡出于偏私。至于命，就是与万物同一；公而无私，便没有死。生属阳，死属阴；知道死生与阴阳本为一体，就没有固定的由来。果真明白这个道理，那么生不足以快乐，死不足以悲哀，又有什么适与不适呢？历数，是天的形象；人据，是地的器物。人处在天地之间，天地之道只须向我自身求取。命，是天道；鬼，是人道。以始终说天道，以相互感应说人道；天人交通、阴阳性命的道理就完备了。把问题寄托在有无之间而加以疑问，这是深知大道的人。碧虚注说：野，是说初心质朴；从，是不违逆他人的情意；通，是通彻道理而没有障碍；物，是与万物同一而浑然无别；来，是众人归附其德；鬼入，是深入造就幽深冥暗的境界；天成，是无为而自然。不了知死生，就是把有和无看作一体。九年达到大妙，就是历数穷尽而进入纯阳，神妙变化不可测度。生而有所作为，就是走向死亡之地；因为有私，所以劝他从公；背离公道的人也会因私而死，这种死亡难道没有由来吗？生，是强盛的阳气，没有固定的由来。你果真能够达到大妙吗？大妙，就是没有公私、没有生死、没有适与不适，可以称为至极。在天形成的是象，历数可以推知；在地形成的是形，人据可以考察。只有我无心，谁能测度它呢？有的事情有开始而没有终结，有的有终结而没有开始，都是天命使然。相应，是说前面所说的九个学道阶段；鬼，是说灵应有无，取决于用功的深浅、通灵的迟速。学道虽然有次序，关键在于独化。按次序说是九年，但悟道却不出于一朝一夕。《鬳斋口义》说：野，是返归质朴；从，是顺从；通，是大彻大悟；物，如同槁木死灰；来，是说在寂寞之中有不灭的东西；鬼入，是把造化纳入胸中；天成，是与天合为一。不知道死生，就是无论遇到什么都能自得。大妙，是极其玄妙。从一到九，只是借来表示阶段，这件事不能按年月计算。人把生看作实有生命，是执着于见解而偏私自己；所以用最公正的道理来劝导他，使他知道世间没有不死的事物，说到死就应有其由来。求生的开始却找不到由来；既然开始时没有生，怎么会有死呢？阳，是说运动的开始。把死生的道理这样说，至于是否果真如此，还不能确定。适与不适，犹如然与不然；推究到极致来看，然与不然仍不可确定。天的历数、地的人据，果真可以穷尽天地的道理吗？世间万事万变，造物主宰它们，怎么能说没有命？在茫昧的最初，本来没有万物，怎么能说有命？朝暮寒暑，时令到来、气候相应，怎么能说没有鬼神？谦逊未必得到福，仁爱未必一定长寿，怎么能说有鬼神？这是说造化不可知的意思。人活着随着世俗而衰败丧失，一天天失去本真；学道的人不断减损、又不断减损，是为了求得恢复本初。野，是逐渐返归质朴；从，是顺应他人而不失去自己；通，是通彻道理；物，是忘掉自我；来，是众人归附；鬼入，是进入恍惚幽深；天成，是合乎自然。不知道死生，就没有来去。九年达到大妙，就是数理穷极而进入造化深微，神妙变化不可测度。人能够以无为为宗旨，才可以达到这种境界；而世俗沉溺于有为，日日走向死亡之地。以公心劝导他，是因为他的死亡由于私心。碧虚按照张君房校本，在“以其下”有“私”字，断句为“以其私”，私是看重、溺爱自己的生命，奉养过度，本来求的是增益自己，实际上没有比这损害更大的了。所以要使他舍弃这些，归于公道。死者因生而被认为是有；自身出生，是从无开始，没有固定由来。若从无而生且无私，也就没有死；天不能杀，地不能埋。你果真能这样吗？由此可知，不把生当作可贵，比把生命看得贵重更贤，又哪里还用谈适与不适呢？天有历数，可以推知否泰；地有人据，可以考察治乱。我又何必从别处求取呢？自从天地二气分判以来，经历几千万年，万物生长却没有人知道它们的终点；不是命，又凭什么成立呢？万物化生，却没有人知道它们的开始，命又从哪里成立？历数和人据中有祸福相应，难道没有鬼神吗？天道有时难以相信，人事有时又没有准则，于是又怀疑没有鬼神。这是说造化精微严密而难以窥见，正因为难以窥见，所以才称为造化。但只应尽到人的努力来等待结果，所以向上的学问，是使人返观并究察自己。天地的始终、一身灵物的隐显，从尽性而达到命，明察鬼而穷极于神，都在于努力实行、心领神会；功夫达到大妙，哪里还必定要等九年呢？

译众多罔两问影子说：刚才你低俯，现在却仰起；刚才你束发，现在却披散着头发；刚才你坐着，现在却站起来；刚才你行走，现在却停住，这是为什么？影子说：你们真是纷纷扰扰，何必稍稍追问呢！我有这些变化，却不知道它们的原因。我，就像蝉蜕、蛇蜕，只是相似而并不是它们本身。火和太阳出现时，我便聚集显现；阴暗和黑夜到来时，我便代替、隐没。那就是我有所凭借的原因吗？何况是那些本身有所凭借的东西呢！它来，我就随着它来；它去，我就随着它去；它阳气强盛，我也随着它阳气强盛。既然强盛的阳气本身如此，又何必来问我呢？郭注说：运动自然而然，没有什么值得追问。因为自然而然，所以不知道它的原因。蝉甲像蝉，蛇蜕像蛇，影子像形体而又不是形体。推究到极致，今天所说的有所凭借，最终会达到无所凭借，于是独化的道理就显明了。只是自然而然地运动，彼此相随而来往罢了；既然没有意志，就不可追问。吕注说：罔两生于影子，影子之外还有细微的阴影并非只有一种，所以说“众罔两”。影子的俯仰、行止，只是随着人形而已，哪里知道其中的原因？形体有影子，就像蝉有蝉甲、蛇有蛇蜕，但影子并不是蝉甲、蛇蜕。影子遇到日光火光就聚集显现，遇到阴暗黑夜就代替而隐没。这就是影子有所凭借而成为影子的情形；然而影子没有情识，哪里知道自己有所凭借？影子所凭借的是日光火光、阴暗黑夜，但尚且不能说它有意凭借，何况那些本身有所凭借的东西呢？所谓有所凭借者，就是影子所由产生的形体。由罔两无所凭借，便可知影子也无所凭借；由影子无所凭借，便可知产生影子的形体也无所凭借；这样就不会被形体所牵累。它来我便随它来，它去我便随它去；它阳气强盛我便随之强盛，这些都不是我自身，又何必追问呢？碧虚注说：一盏灯有一个影子，十盏灯有十个影子；灯影既多，细微阴影也更加众多。追问影子的俯仰、行止，是形体使然，还是影子自然如此？它的动静、有无，都没有人知道原因。影子与细微阴影，有形而无妨碍；蝉甲、蛇蜕，有形质而无本性。蝉未蜕化时，只有蝉和蛇；到了已经蜕化时，蝉甲、蛇蜕自然留存。那么影子和形体并非彼此相因，蝉与蛇又何尝顾及自己的蜕变呢？世人说形体产生影子，影子产生细微阴影；然而影子的产生，是聚集于日光火光、代隐于阴暗黑夜，与形体有什么关系？形体处在明处而影子产生，好像有所凭借；处在暗处而影子消失，好像无所凭借。【原文“碧虚注一灯一影”起句与上句注文衔接似有脱文】来往运动虽然由它而起，但无心地应合它，则在于自身，又有什么可追问的呢？《鬳斋口义》说：“叟叟”读音为萧，是若隐若现的样子；“稍”犹如率略、轻率。意思是：你所具有的这些变化，本来就不知道它们为什么如此。蝉已经蜕化而蝉甲留存，蛇已经蜕化而蛇蜕留存；这是用会运动的形体来比喻蝉、蛇，用影子来比喻蛇蜕、蝉甲，虽然相似却并不是它们本身。事物遇到日光火光，影子就聚集；遇到阴暗黑夜，影子就代替而离去。“彼”指形体和影子，是说它们自己：难道是我所凭借的吗？然而形体的运动又有所凭借，所以说“何况是有所凭借的东西呢”。形体凭借强盛的阳气而运动，我也随之运动。那强盛的阳气本来就不是形体所能知道的，你又何必来问我呢？这一段与《齐物论》相同，只是增加了日光火光、强盛阳气的说法。天下万物有形体就必有影子，这是人所共知的；而影子之外还有细微阴影，也就是罔两，人们往往没有察觉。它因影子的昏暗而依附、仿佛存在于其间，阴影参差交错、层层出现，所以说“众罔两”。罔两对于形体，犹如七情对于心；心不能主宰而七情放纵，反过来就会受到七情攻击；影子不明而罔两增多，反过来就会遭到罔两追问。然而影子所凭借的东西，难道是罔两能够知道的吗？心灵幽冥之处，难道是七情能够确立的吗？这里讨论物理相互生成，似乎因凭借而有时存在、有时不存在。既不是相因，也不是有所凭借，这是用来比喻形体生成的开始，思虑产生的端绪也同样如此。这个道理极其精妙，是前代贤者所未曾发明的。影子产生于形体，没有日光火光便不能看见，好像彼此相因；日光火光虽然有光，没有形体却没有影子，这根本上是各自独化。影子对于形体，行止从不分离，是一身中最亲近的关系；它的动静、有无必然有主宰，世人日常使用却不知道，所以罔两提出疑问也就不足为怪了。《齐物论》说，仿佛有真宰却找不到它的征兆，正是在说明这个道理。所谓真宰，就是独化的主宰；万物万形都依赖它而生育、运动，因与待、有与无也都由它产生。果真能够返观自身而求取它，在恍惚之间有所觉悟、听闻和谐之理，那么独化的道理就明白了，罔两的疑惑也就解除了。强阳，是说人禀受造化之气，能够使形体运动、使外物运转。它聚集就存在，散去就消失，不过是暂时寄托罢了。假如知道独化的主宰，那么真正的自我长存；外物的聚散就不值得追问，何况是影子之外的细微阴影呢？阳子居向南到了沛地，老聃向西游历秦国，在郊外相邀，到了梁地遇见老子。老子走到半路，仰天叹息说：起初我以为你可以教导，如今看来却不行了。阳子居没有回答。到了住处，他拿来盥洗用的巾帨和梳子，脱下鞋放在门外，跪行上前说：先前弟子想请教先生，先生行走时没有询问，所以不敢开口。现在先生询问了，请让我知道自己的过错。老子说：你那副傲慢自大的样子，谁愿意同你相处？最洁白的好像受到玷辱，盛大的德行好像还不足。阳子居惭愧不安，改变脸色说：恭敬地听从您的教诲。阳子居先前出行时，住舍的人迎接护送；家中的主人亲自拿席子，妻子拿巾帨和梳子；住舍的人为他让席，炊事的人也避开锅灶。等他回来时，住舍的人已经同他争席而坐了。郭注说：“睢睢盱盱”是跋扈自大的样子。人们将因畏惧和为难而疏远他；他显露出尊贵自异的姿态，所以炊事的人也避开他。后来去掉了矜夸之态，所以人们便同他争席。吕注说：睢盱自我显异，所以住舍的人才来迎接护送。老子之所以叹息子居，是因为他外在的谋饰已经形成光彩，于是招致门外鞋履满地的迎接。伯昏之所以能使列御寇去掉这种状态，所归的旨趣也是一样。

译疑独注说：子居，是杨朱的字。拿来盥洗用的巾帨和梳子，是说明他洁身自持；脱鞋跪行，是说他谦恭。睢睢盱盱，是矜夸显露在外。‘谁与你相处’，是告诫他，圣人知白守黑，所以极其洁白却好像受到玷辱；不自以为满足，所以盛大的德行好像还不足。子居听到这些话便有所领悟。他先前出行时，住舍的人迎接护送，是因为他讲究礼仪；让席，是表示敬让；这是说他对外矜夸，所以人们向他致敬。等他听闻道理而去掉外在的矜夸，回来时住舍的人便同他争席而坐了。不再向人显示自己有所进益，人们也就不知道为什么还要敬奉他。碧虚注说：“睢盱”是傲慢的样子。他先前出行时，威仪盘曲乖僻，使人敬畏；回来时，看起来如同普通人，使人忘掉了他。《鬳斋》说：“睢吁”是矜持自守的样子，意思是还没有忘掉物我之分。你曾经和别人同住。家公，是旅店的主人；炀，就是烧火做饭。避开席位、避开灶边，是表示敬意。至于争席，就是不知道还有什么值得敬重的意思。若能得到老子的点化，便退然自晦，别人也把你看作平常人。睢吁，自以为特殊，谁肯和你同住呢？行为清白的人，别人将要玷污他，所以要收敛锋芒，像受辱一样；德行盛大的人，别人将要损害他，所以涵养德性，显得像有所不足。这是保全自身的道理。如今你反而这样做，所以说你不可教化。子居听了这番话，局促不安，神色也因此改变，可见他的内心已经改悔。所以他先前去时，旅店主人在家中迎接他：男主人拿着席子，女主人拿着毛巾和梳子，说明全家都对他表示敬意。到了他避开席位、避开灶边时，众人都惊异不已。等到他回来，旅店里的人反而同他争席，这就除去了矫饰而保留了真实，使人忘掉外在恭敬的粗略痕迹。古人进入兽群而不使兽群扰乱，进入鸟群而不使鸟群失行，靠的就是这个道理。本篇用寓言作题目，南华老仙以渡水而脚不湿的意思自我衡量。既然已经说了许多话，又恐怕后人拘泥于言迹而形成弊病，所以每走一步便扫除前一步的痕迹。他所说的寓言、重言，都是不得已借助外在言论来表达的。“卮言”如同水在卮中，有所防止却不失其流动；因此它说出时只是自然流出，并不使人厌烦。同与异、是与非，各自合乎自己的分际；言语出于无言，也就如同没有说话一样。说它正确、说它可行，不过是顺应万物之情而有所取舍罢了，哪里知道它就一定正确、一定可行呢？所以必须达到不言的境界，才可以齐同。唉，世道衰败，道术微弱，世人不相信自己，不能在当世施行自己的志向，却还希望给后来的人留下教训；又担心没有办法使后人了解自己的意思，所以寄托在所看重的言论中，以取得信任。使人由寓言来探究真实，从浅近的言辞登临玄妙之境，功效是一样的。至于说到夫子的进退，随着年岁变化，开始认为是对的，后来又认为是错的；连当事人自己的正确也不能恒常如此，何况希望一定得到后世的信任呢？曾子两次出仕、两次改变，内心不能没有牵挂，因而显现出哀乐；无论是为了亲人还是为了俸禄，都是如此。若能听到言语便有所领悟，像有若、子游那样，一年之间便达到旷达的境界，直到进入大妙之境，那么内心一天比一天虚静，道一天比一天汇聚；所谓寓言、重言、卮言，全都处在事物变化流行的境域中了。接着谈论命与鬼有无、形与影相因相待，都是在说明造化不可穷诘的玄妙。人若能充实造化所赋予自己的本性，而不使它夭折、败坏，那么自身天地中不可测度的灵妙之物也同样如此。最后以睢吁矜傲、无人愿意同居作结；听到教诲后返回，旅舍的人同他争席，于是耳朵听见、心里领悟，就在片刻之间，谁能说承载大道的言论传到后世，不会有人达到得鱼忘筌的境界呢？我曾读苏轼苏文公的《庄子祠堂记》，他说《寓言》篇末应当接连《列御寇》篇首，并且应当删取《让王》《盗跖》《说剑》《渔父》四篇；况且前后两篇合起来义理或许还可以贯通，而这四篇都遭到摒弃，未免太过分了！我想他所认为的弊病是：《让王》分条罗列太繁复，义理又重复；《盗跖》诋毁孔子似乎过分；《说剑》近似纵横家的言论；《渔父》几乎有诋毁圣人的话。这大概就是坡翁不取它们的原因。然而《祠堂记》中又曾说，庄子的话都是事实而文章不是事实，表面排斥而暗中帮助他；这样看来，他也看到了庄子立言以救治弊病的本心，又何必嫌它粗疏呢！我私下考察《让王》等四篇，与内篇、外篇相比，似乎确有疑问，但它们的旨趣并没有失掉根本，大概立言者本来就有粗略与精密的区别、抑扬的不同；或者是门人补写续成，没有得到原文的淳厚，所以把它们放在杂篇的末尾。自然可以意会，不必多加议论，以免启发后人的疑惑。“避席、避灶”，说的是外表矜持，所以使人向他表示敬意。等到听闻大道而去掉外在的矜持神色，所以回来时旅舍的人同他争席。他不向人显示自己的进境，人们也就不知道为什么要敬重他。碧虚注说：“睢吁”是傲慢的神态。他先前去时，威仪奇特，使人敬畏；他回来时，看起来同普通人一样，使人忘掉了对他的特殊看待。《鬳斋》说：“睢吁”是矜持自守的样子，意思是还没有忘掉物我之分。你曾经和别人同住。家公，是旅店的主人；炀，就是烧火做饭。避开席位、避开灶边，是表示敬意。至于争席，就是不知道还有什么值得敬重的意思。若能得到老子的点化，便退然自晦，别人也把你看作平常人。睢吁，自以为特殊，谁肯和你同住呢？行为清白的人，别人将要玷污他，所以要收敛锋芒，像受辱一样；德行盛大的人，别人将要损害他，所以涵养德性，显得像有所不足。这是保全自身的道理。如今你反而这样做，所以说你不可教化。子居听了这番话，局促不安，神色也因此改变，可见他的内心已经改悔。所以他先前去时，旅店主人在家中迎接他：男主人拿着席子，女主人拿着毛巾和梳子，说明全家都对他表示敬意。到了他避开席位、避开灶边时，众人都惊异不已。等到他回来，旅店里的人反而同他争席，这就除去了矫饰而保留了真实，使人忘掉了外在恭敬的粗略痕迹。古人进入兽群而不使兽群扰乱，进入鸟群而不使鸟群失行，靠的就是这个道理。本篇用寓言作题目，南华老仙以渡水而脚不湿的意思自我衡量。既然已经说了许多话，又恐怕后人拘泥于言迹而形成弊病，所以每走一步便扫除前一步的痕迹。他所说的寓言、重言，都是不得已借助外在言论来表达的。

译“卮言”如同水在卮中，有所防止却不失其流动；因此它说出时只是自然流出，并不使人厌烦。同与异、是与非，各自合乎自己的分际；言语出于无言，也就如同没有说话一样。说它正确、说它可行，不过是顺应万物之情而有所取舍罢了，哪里知道它就一定正确、一定可行呢？所以必须达到不言的境界，才可以齐同。唉，世道衰败，道术微弱，世人不相信自己，不能在当世施行自己的志向，却还希望给后来的人留下教训；又担心没有办法使后人了解自己的意思，所以寄托在所看重的言论中，以取得信任。使人由寓言来探究真实，从浅近的言辞登临玄妙之境，功效是一样的。至于说到夫子的进退，随着年岁变化，开始认为是对的，后来又认为是错的；连当事人自己的正确也不能恒常如此，何况希望一定得到后世的信任呢？曾子两次出仕、两次改变，内心不能没有牵挂，因而显现出哀乐；无论是为了亲人还是为了俸禄，都是如此。若能听到言语便有所领悟，像有若、子游那样，一年之间便达到旷达的境界，直到进入大妙之境，那么内心一天比一天虚静，道一天比一天汇聚；所谓寓言、重言、卮言，全都处在事物变化流行的境域中了。接着谈论命与鬼有无、形与影相因相待，都是在说明造化不可穷诘的玄妙。人若能充实造化所赋予自己的本性，而不使它夭折、败坏，那么自身天地中不可测度的灵妙之物也同样如此。最后以睢吁矜傲、无人愿意同居作结；听到教诲后返回，旅舍的人同他争席，于是耳朵听见、心里领悟，就在片刻之间，谁能说承载大道的言论传到后世，不会有人达到得鱼忘筌的境界呢？我曾读苏轼苏文公的《庄子祠堂记》，他说《寓言》篇末应当接连《列御寇》篇首，并且应当删取《让王》《盗跖》《说剑》《渔父》四篇；况且前后两篇合起来义理或许还可以贯通，而这四篇都遭到摒弃，未免太过分了！我想他所认为的弊病是：《让王》分条罗列太繁复，义理又重复；《盗跖》诋毁孔子似乎过分；《说剑》近似纵横家的言论；《渔父》几乎有诋毁圣人的话。这大概就是坡翁不取它们的原因。然而《祠堂记》中又曾说，庄子的话都是事实而文章不是事实，表面排斥而暗中帮助他；这样看来，他也看到了庄子立言以救治弊病的本心，又何必嫌它粗疏呢！我私下考察《让王》等四篇，与内篇、外篇相比，似乎确有疑问，但它们的旨趣并没有失掉根本，大概立言者本来就有粗略与精密的区别、抑扬的不同；或者是门人补写续成，没有得到原文的淳厚，所以把它们放在杂篇的末尾。自然可以意会，不必多加议论，以免启发后人的疑惑。《南华真经义海纂微》春之九十二终。《南华真经义海纂微》卷之九十三。武林道士褚伯秀学。《让王》第一。尧把天下让给许由，许由不接受。又把天下让给子州支父，子州支父说：“把我当作天子，也还可以。虽然如此，我正有隐忧之病，正在治疗它，没有空闲治理天下。天下是最为贵重的东西，却不能因此损害自己的生命，更何况其他事物呢！只有不把天下当作自己所追求的对象的人，才可以把天下托付给他。”舜把天下让给子州支伯，子州支伯说：“我正有隐忧之病，正在治疗它，没有空闲治理天下。”所以说，天下是最大的器物，却不能拿它来交换自己的生命；这就是有道之人不同于世俗之人的地方。舜把天下让给善卷，善卷说：“我生活在天地之间，冬天穿皮毛，夏天穿葛布；春天耕种，身体足以承受劳动；秋天收获，身体足以得到休息。太阳出来就劳作，太阳落下就休息，在天地之间逍遥自在，心意自得。我为什么要天下呢？可悲啊，你不了解我！”于是离开，进入深山，没有人知道他在什么地方。舜把天下让给他的朋友石户之农，石户之农说：“后主做人如此劳苦，是勤勉用力的人啊！”他认为舜的德行还没有达到最高境界，于是丈夫背着东西、妻子顶着东西，带着孩子进入大海，终身不再回来。大王亶父住在邠地，狄人攻打他；用皮帛来侍奉狄人，狄人不接受；用犬马来侍奉，狄人也不接受；用珠玉来侍奉，狄人仍不接受。狄人所求的是土地。大王亶父说：“和别人的兄长住在一起，却杀死他的弟弟；和别人的父亲住在一起，却杀死他的儿子，我不忍心这样做。你们都努力留下吧！做我的臣民和做狄人的臣民，有什么不同呢？”我听说，不应当用供养人的东西去伤害所供养的人。于是他拄着杖离开邠地。百姓相继跟随他，终于在岐山下建立了国家。大王亶父可以说是能够尊重生命了！能够尊重生命的人，即使身处富贵，也不会因供养之物损伤身体；即使处于贫贱，也不会因谋利而使形体受累。如今世上的人居高官、享尊爵，都把失去这些看得太重，见到利益便轻易丧失自身，难道不是迷惑吗？越人连续三代杀死自己的国君，王子搜以此为忧，逃到丹穴。越国没有国君，寻找王子搜而找不到，便追到丹穴。王子搜不肯出来，越人用艾草熏他，又用玉舆载他。王子搜拉着车绳登上车，仰天呼喊说：“国君啊，国君啊！难道就不能放过我吗！”王子搜并不是厌恶做国君，而是厌恶做国君所带来的祸患。像王子搜这样的人，可以说是不以国家损伤生命了！这正是越人想请他做国君的原因。郭注简略而没有评论。吕注说：三代末年，父子兄弟争夺天下，彼此残害；所谓士人，往往危害自身、轻视生命，以求取恩泽。这就是《让王》篇所以作成的原因。许由、子州支父这一类人，都不肯拿天下交换自己的生命。杨雄认为，先哲尧把天下禅让给舜的慎重，未必比许由轻；所谓慎重，难道不是因为尧先反复考验舜，然后才把天下授予他吗？却不知道尧之所以得到舜，并不在于反复考验；所谓考验，不过是同普通人一样，向众人公开罢了。假如许由没有避让尧的意思，又怎么知道尧对他的考验不如对舜呢？疑独注说：忧愁藏在心中，叫作幽忧。子州支父不肯让天下损害自己的生命，子州支伯不肯让天下交换自己的生命；他们虽然不同于世俗，却都还没有做到无心。善卷，是譬喻怀道深厚的人；石户之农，善于闭藏自己而敦厚守本。善卷的话是为了自己、求得自全；石户之农则指责后主的作为，嫌他的德行还不完备；他们都还没有达到无所不适的境界。大王亶父为躲避狄人，不忍因土地而伤害百姓，可以说能够尊重生命。人有身体就不能没有供养，有生命就不能没有牵累。富贵的人乐于供养自己，供养过度便伤害身体；贫贱的人被利益所迫，利益过度便使形体受累。能够免除这两种弊病，才算尊重生命。王子搜逃避君位，可以说不以国家损伤生命。虽然他不被外物牵累，却没有忘掉爱民、爱己之心，仍然有所系恋，尚未达到无进退之累的境界。这些都只是圣人留下的余绪，不是圣人的真实境界。圣人的真实境界，是忘掉生命而生命无不保全，忘掉供养而供养无不完备；即使天下国家托付给他，也只是时势恰好如此罢了，又有什么损伤呢？”