外篇骈姆第二
郭象注：仁义自是人之情性，俱当任之。恐仁义非人情而忧之者，可谓多忧也。骈於拇者，谓不足，故泣而次之；枝於手者，谓有余，故啼而鱿之。如是则韦品万殊，无释忧之地矣。惟各安天性，曲成而无伤，又何忧哉！及兼爱之逵可尚，天下之目乱矣。以可尚之进，蒿令有息而遂忧之。此为陷人於难而后拯之。然今世政#1以此为仁。若无可尚之迹，则人安其分，岂有次己效彼以饕窃非望哉！夫物有常然，任而不助，则同然皆得而不自觉，故与物无二而常全，任道自得，抱朴独往，连连假物无为其间也。仁义连连，秪足以惑物，使丧其真耳。东西易方，於体未亏；矜仁尚义，失其常然以之死地，乃大惑也。夫与物无伤，非为仁也而仁边行；万理皆当，非为义也而义功见。当而无伤，非仁义之招而天下奔驰。弃我徇彼，所以失其常然，故乱心不由於丑而常在美色，挠世不由於恶而常在仁义，则仁义者，挠天下之具。是非以仁义易其性与？虽虞氏无易之之情而天下之性固己易矣！吕注：仁义列於五藏，而大仁不仁，至义不义，奚为而非人情乎！惟其为之太过而不由道德之正，是以意其非人情。彼仁人多忧，则为之太过者也。夫骈枝之於手足或有余於数或不足於数，至於去之而忧则一。今世之仁人，蒿目而忧世，则有余於数之类；决性命而饕富贵，则不足於数之类。然莫知其非性命之情而守之，则次之而泣，龁之而啼之类也。夫待规绳而正，胶漆而固者，是削性侵德，失其常然。常然者，不事乎规绳、胶漆而自然正，固不知所以生，不知所以得，古而不弊，今而不新，此所谓常然而道德之正也。则仁义又奚连连如胶漆继索而游於其间而使天下惑耶？易方则以束为西，易性则以无为有，人生而静，招仁义以挠之，是以仁义易其性也。疑独注：仁义本於人之情性，今且擢德塞性以为仁义，非出自然，故庄子意其非人情。不然，则彼曾、史之为仁何其多忧也。古人所以行仁义者，自其本性而充之；后世乃徇仁义之边，入人为之伪，故但见其多忧耳。苟不以天道任之，则以骈枝为人道之患，欲伤而去之，所以啼泣忧悲也。盖以骈枝譬仁义，信能冥其本乎；自然则与道德同体而不可去，不能如是而徒徇其逵，人见其进则思去之。此所以为忧也。今世之仁人蒿目而忧世，心忧则目为之乱也。凡物，任其自然则安，伤其性命则忧。骈枝，亦性之自然，今欲次鱿而去之，犹仁人忧世患而欲救之，徒盖其忧耳。不仁之人次裂其性命之情以饕富贵，良由仁义之迸，故得绿而为伪，是以疑仁义非人情也。自三代以下，朴散而不可复，何其嚣嚣也。夫待钩绳规矩而正，非自然之正，曰削其性；待绳约胶漆而固，非自然之固，日侵其德。屈折者，礼乐之末。徇俞者，仁义之进。以此慰天下之心，是失其常然也。天下之常然，岂有所待而为正固哉！不知所以生而自生，不知所以得而自得，故能合古今、齐生死，物不能伤而无亏矣！则仁义之逵又何叉连连相续，如胶漆缓索而游乎道德之问哉？此言曾、史之徒不能无心以游道德，反为仁义束缚而不能解，何天下之人竞慕仁义之名而惑乱其心也！易方犹易以悟，易性则迷而不返，此小大之辨也。曾、史袭七义之迹，故可非之；有虞氏之仁义，充其性者也，而庄子非之何耶？盖责其所始不得不然，且先王之於仁义，将以成民性而复於道也；后世因其所陈之绪余而尊严其述，以为天命之至尽在此矣。操所以成性之进，遂以为性，岂能使弃其名而乐其实哉？所非者虞氏之述，所存者虞氏之心。经曰：受命於天，唯舜独也正。此取其存心也。碧虚注：利揉成就，削性者也；牵合附会，侵德者也。此皆失其常然。夫蓬麻曲直，孰为钩绳？珠玉圆方，孰为规矩？松桥女萝，孰为胶漆？连理合穗，孰为继索？物材天性，皆由自然。故诱然皆生，同然皆得，古今若一，无兴废也。合道德而趋仁义，是为易方；徇利名而残生，是为易性。自有虞氏举贤、流凶，招呼仁义以挠天下，天下莫不奔趋丧命者由是，夸趺以致惑易也。
译郭象注：仁义本来就是人的情性，应当任其自然。担心仁义不合人性而为之忧虑，可以说是忧患太多。骈拇在脚上，是数目有余，所以割它时会哭；枝指在手上，是数目有余，所以咬它时会啼。这样一来，万物各不相同，就没有解除忧患的地方了。只有各自安于天性，使万物各自成全而不受伤害，又有什么可忧虑的呢？等到兼爱一类的枝蔓被尊为可取，天下人的见识就乱了。拿可尊崇的枝蔓使人产生忧患，然后又忧虑这些忧患，这是先把人陷入困境再去拯救他。然而现在的政治偏偏以此为仁。若没有那些可尊崇的迹象，人们安于自己的分际，哪里会有割舍自己、仿效他人、贪求非分之物的事呢？万物各有常态，任其自然而不加助长，就会共同得到其本然而自己并不察觉；所以与万物没有分别而常常保全，任道而自得，抱守质朴独自行进，不必借助外物在其中牵连。仁义的缠绕只足以迷惑万物，使它们丧失真性。东西方向错置，对身体本身还没有太大损害；若矜夸仁、崇尚义，失去常态而走向死地，那就是大迷惑。与万物相处而不伤害它们，不是为了行仁，仁却自然流行；万理都恰当，不是为了行义，义的功效却自然显现。事情恰当而不伤害万物，不必招徕仁义，天下也不会奔走追逐。抛弃自己而顺从外物，所以失去常态；扰乱心神的未必来自丑陋，却常常来自美色；扰乱世道的未必来自邪恶，却常常来自仁义。因此仁义成了扰乱天下的工具。这难道不是用仁义改变了人的本性吗？即使有虞氏本来没有改变人性的主观意图，天下人的本性实际上也已经改变了。吕注：仁义列在五脏之中，而真正的大仁是不仁，最高的义是不义，怎么会不合乎人的本性呢？只是因为把它做得太过，不遵循道德的正体，所以才怀疑它不合人性。那些仁人有很多忧患，是因为他们实行得太过。骈枝长在手足上，有的在数目上有余，有的在数目上不足，但到了要去掉它们而忧患，结果是一样的。如今的仁人，瞪眼忧虑世事，属于数目有余的一类；割裂性命而贪求富贵，属于数目不足的一类。然而他们不知道这不是性命的真实情状，仍然固守它，就像割它时哭泣、咬它时啼哭一样。依靠规矩使物端正、依靠胶漆使物牢固，都是削损本性、侵害德性，失去常态。所谓常态，是不依靠规矩、胶漆而自然端正牢固；不知道为什么生却自然生，不知道为什么得到却自然得到，古今不衰不新，这就是常态，也是道德的正体。这样，仁义何必又像胶漆、绳索一样不断缠绕，在道德之间游行而使天下迷惑呢？改变方向，是把东当作西；改变本性，是把无当作有。人生本来宁静，却招来仁义扰乱它，所以说仁义改变了人的本性。疑独注：仁义本于人的情性，如今却拔高德性、堵塞本性而称作仁义，并非出于自然，所以庄子怀疑它不合人性。不然的话，曾参、史鱼行仁，为什么会有这么多忧患呢？古人实行仁义，是从自己的本性出发并使它充实；后世却顺从仁义的枝蔓，陷入人为的虚伪，所以只看见他们忧患很多。如果不依照天道任其自然，就会把骈枝看成人道的祸患，想伤害并除掉它，于是产生啼哭、忧愁、悲伤。大概是因为把骈枝比作仁义；如果确实能够冥合于仁义的根本，那么自然就与道德同体而不可去除；不能这样做，只是徒然顺从仁义的枝蔓，人们看见它的枝蔓便想把它除掉，这就是忧患的来源。如今的仁人瞪眼忧虑世事，内心忧愁，眼神也因此紊乱。凡物任其自然就安稳，伤害其性命就忧患。骈枝也是性分的自然状态，如今却想把它割掉，正如仁人忧虑世间祸患而想拯救它，只是徒然增加自己的忧愁。不仁的人割裂性命的真实情状来贪求富贵，实在是由于仁义的枝蔓，所以得到机会而制造虚伪，这正是使人怀疑仁义不合人性的原因。自三代以来，淳朴散失而不能恢复，为什么这样喧嚣呢？依靠钩绳规矩来使物端正，不是自然的端正，叫作削损本性；依靠绳索、胶漆来使物牢固，不是自然的牢固，叫作侵害德性。所谓屈折，是礼乐的末流。所谓“徇俞”，是仁义的枝蔓。用这些来安慰天下人的心，就是失去事物的常态。天下的常态，哪里需要依靠什么才能端正、牢固呢？不知道为什么生却自然生，不知道为什么得到却自然得到，所以能够贯通古今、齐同生死，万物不能伤害它，也没有什么亏损。这样，仁义的枝蔓又何必像胶漆、绳索一样接连不断，在道德之间游行呢？这是说曾参、史鱼一类人不能无心地游于道德之中，反而被仁义束缚而不能解脱；天下人却争相羡慕仁义的名声，以致迷乱心神。改变方向只是悟道上的偏差，改变本性则迷失而不能返回，这就是大小迷惑的区别。曾参、史鱼承袭仁义的迹象，所以可以非难；有虞氏的仁义，是充实其本性，庄子为什么也非难它呢？大概是责备它所开启的端绪，因为不得不这样说。先王实行仁义，是要成就百姓的本性，使之复归于道；后世却依循他们所陈述的余绪，把这些枝蔓尊奉起来，以为天命的至理全在这里。把用来成就本性的枝蔓反过来当成本性，怎么能使人舍弃它的名而享受它的实呢？庄子所非难的是有虞氏的枝蔓，所保存的是有虞氏的本心。经文说：“受命于天，唯舜独也正。”这里取的是他存有仁义之心。碧虚注：利欲揉合、强行成就，是削损本性；牵强附会，是侵害德性。这些都失去了常态。蓬草、麻的曲直，谁用钩绳使它们形成？珠玉的圆方，谁用规矩使它们形成？松树、藤萝的相附，谁用胶漆使它们结合？连理木、合穗谷，谁用绳索使它们相连？万物的材质和天性都出于自然。因此万物欣然生长，共同获得其本然，古今如一，没有兴衰增损。合于道德而趋向仁义，就是改变方向；顺从利名而残害生命，就是改变本性。自有虞氏举用贤人、流放凶人，招引仁义来扰乱天下以后，天下人无不奔走趋附而丧失性命；由此夸饰骈枝而造成迷惑，改变了人的本性。
《庸斋口义》云：骈枝虽为手足之病而不可强去，强去则为忧苦矣。蒿目者，半闭其目，目睫茸茸然，有独坐忧愁之意。忧世自劳，责饕富贵，此皆自苦，故并言之。又欺仁义非人情乎，言其非出於本然。自三代而下，此说盛行，何其嘈杂耶。夫性德出於自然，非人力所为；若叉待修为而后正，则是自戕贼矣。钩绳、绳约、胶漆，皆修为之譬。故屈折呴俞，以慰天下，皆失其常然；而曲直方圆，不用人力，则为正理。诱与莠同。莠然而生者孰生之？物之所同者孰与之？不知其所生，不知其所得，故古今若一，无加损也。连连，不已貌。胶漆，自固。缓索，自拘也。离性以为化义，为之不已，则泥执固束，何以游於道德之间！徒以惑天下也。小惑则四方易位，大惑则易天地之性矣！立仁义之名以挠天下，天下为其所使而奔趋之，知仁义而不知道德，是以外物易其性也。仁义出於情性，非其人者伪之；骈枝出於形体，累於形者恶之。南华为见世之尚仁义者舍己以效人，徇逵而忘本，故叹仁义其非人情乎！谓矫性而为之，不出於安行，是揽天下之息，为己忧者也。恐天下之不理，乃奔驰以救之而犹不胜也。蒿目以忧，焦心以虑，岂非次骈鱿枝之谓欤！彼不仁之人，次性命而不顾，饕富贵而不止，及其祸发叉克，则人货俱亡而后已耳。益仁有性之之真，必有假之之伪，恶夫假禽食者器以虐天下之民，故重欺仁义其非人情乎！自三代而下为仁义者何其嚣嚣浮薄耶！夫物之本性正固，出乎自然。有待而正，则非至正；有待而固，则非真固。是则削性、侵德，失其常然，无异乎手足之有骈枝也。夫常然者，其为曲直方圆，不待乎钩绳规矩也；自生自得，不知古今之殊，成亏之异，道德混成，仁义为无用矣。又何铃胶固其进以惑天下哉！小惑易方，束西错位，未甚害事也；大惑易性，则失其常然，叛道背德，为害有不可胜言者！然其病源浸淫已久，自有虞氏招七义以挠天下，举以仁义易其自然之性，性不真而仁义亦伪矣！天下犹奔命而从之，安於失性而不悟，此真人之所哀也。尝试论之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身徇利，士则以身徇名，大夫则以身徇家，圣人则以身徇天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其於伤性以身为徇一也。臧与谷，二人相与牧羊，而俱亡其羊。间＃２臧奚事，则挟笑读书；问谷奚事，则博塞以游。二人者，事业不同，其於亡羊均也。伯夷死名於首阳之下，盗跖死利於束陵之上，二人者，所死不同，其於残生伤性均也，奚必伯夷之是而盗蹶之非乎！天下尽徇也。彼其所徇仁义也，则俗谓之君子；其所徇货财也，则俗谓之小人。其徇一也，则有君子焉，有小人焉；若其残生损性，则盗蹑亦伯夷已，又恶取君子小人於其间哉！郭注：三代以上实有无为之迹，故为有为者所尚，尚之则失其自然，虽圣人有不得已，或以瘢痍之事易垂拱之性者。夫鹑居而毂食，乌行而无章者，亦何往而不徇。故与世常冥，唯变所适，其迸亦徇世之逵也；所遇者或时有瘢痍秃经之变，其进则伤世之逵也。然挥斥八极而神气不变，手足瘢痍而居形不扰，则奚徇哉？无徇也，乃不徇其所徇，而迹则与世同徇也。天下所惜者生，今徇之太甚，俱残其生，则所徇是非，不足复论。夫生奚为残，性奚为易，皆由尚无为之述也！若知进之由无为而成，则绝尚去甚，反冥我极。尧、桀均於自得，君子小人奚辨哉！.吕注：神降而为圣，王则圣之外也，自三代以下一，见圣王之述而其所以为神者隐而不见矣！如禹之胼胝，汤、武之征伐，虽出於不得已，而其进则不免於徇天下之弊也。庄子欲绝其进而反於神天之本宗，则其论圣人固宜如此，非小之也。男婿婢为臧，谷则良家子。牧羊以喻守意，守意乃所以养心也。挟笑读书则无不善而不免与不善匹；博塞以游则放逸无良而其所出则良也，二者皆害於守意，虽事业不同，忘羊均也。伯夷死名则挟笑而亡羊之譬，盗坏死利则博塞而亡羊之譬，所死不同，残生伤性均也。此为道者所以贵乎两忘而化其道。且天下尽徇也，所徇仁义，则不知身之亲於名也；所徇货财，则不知身之多於货。其徇一也，而有君子有小人焉。其残生伤性，则盗坏亦伯夷，不知得之病於亡则均也。
译《庸斋口义》说：骈枝虽然是手足的病，却不能强行去除；强行去除就会产生忧苦。“蒿目”是半闭着眼睛，眼睫茸茸，含有独坐忧愁的意思。忧虑世事而自我劳苦，责备自己贪求富贵，这些都是自苦，所以并列来说。又说“仁义难道不是人的本性吗”，是说它不是出于本然。自三代以来，这种说法盛行，为什么如此嘈杂呢？性与德出于自然，不是人力所造；若必须依靠修为以后才端正，就是自己伤害自己。钩绳、绳索、胶漆，都是修为的比喻。所以屈折礼乐、遵循仁义来安慰天下，都是失去常态；曲直方圆不靠人力而自然如此，才是正理。“诱”与“莠”相同。莠草欣然生长，谁使它生长？万物共同具有的本性，谁给予它们？不知道它们为什么生，不知道它们为什么得到，所以古今如一，没有增损。连连，是不停止的样子；胶漆，是使物自固；绳索，是使物自我拘束。离开本性而把化、义当作外在功业，不停地这样做，就会陷入固执拘束之中，怎么能游于道德之间呢？只是徒然迷惑天下。小的迷惑会使四方错位，大的迷惑会改变天地的本性。树立仁义的名号来扰乱天下，天下人为它驱使而奔走；只知道仁义而不知道道德，就是用外物改变自己的本性。仁义出于情性，不是仁义之人的就会伪造它；骈枝出于形体，受形体拖累的人就会厌恶它。南华先生看见世上崇尚仁义的人舍弃自己而仿效他人，顺从枝蔓而忘掉根本，所以感叹说：仁义难道不是人的本性吗？这是说他们矫改本性而行仁义，不是安然实行，而是把天下的忧患揽到自己身上，作为自己的忧虑。他们担心天下不能治理，于是奔走救助，却仍然不能胜任；瞪眼忧虑，焦心思考，难道不是割除骈、疣、枝蔓的做法吗？那些不仁的人割弃性命而不顾，贪求富贵而不停止，等到祸患发生，便要到人财俱亡才算完。仁义既有合乎性命真实的仁，也有假借仁义的虚伪；庄子厌恶那些假借仁义来残虐天下百姓的人，所以再次感叹仁义难道不是人的本性吗？自三代以来，行仁义的人为什么这样喧嚣浮薄呢？万物的本性本来端正牢固，出于自然。需要依靠外物才能端正，就不是至正；需要依靠外物才能牢固，就不是真正的牢固。这就是削损本性、侵害德性、失去常态，与手足生出骈枝没有不同。所谓常态，曲直方圆不依靠钩绳规矩；自生自得，不知古今差别，也不知成亏不同，道德浑然生成，仁义就没有用处了。又何必用胶漆一样牢固地缠住仁义的枝蔓来迷惑天下呢？小的迷惑会改变方向，东西错位，还没有造成太大损害；大的迷惑会改变本性，失去常态，背叛道、违背德，所造成的祸害无法尽述。然而这种病的根源已经浸染很久了。自从有虞氏招引仁义来扰乱天下，把仁义用来改变人的自然本性，人的本性不真实，仁义也就虚伪了！天下人仍然为它奔走效命，安于失去本性而不觉悟，这是真人所哀痛的。试着论述如下：自三代以来，天下没有不以外物改变自己本性的。小人用身体追逐利益，士人用身体追逐名声，大夫用身体追逐家族，圣人用身体追逐天下。所以这些人的事业虽然不同，名声和称号也不同，但在伤害本性、使身体为外物奔走这一点上是相同的。臧和谷两个人一起放羊，却都丢失了羊。问臧在做什么，他夹着书在读；问谷在做什么，他在赌博游乐。这两个人的事业不同，但丢羊的结果相同。伯夷在首阳山下为名声而死，盗跖在东陵之上为利益而死。两个人死的原因不同，但残害生命、损伤本性是相同的，为什么一定要说伯夷对而盗跖错呢？天下人都在为外物奔走。若他所追逐的是仁义，世俗就称他为君子；若他所追逐的是财货，世俗就称他为小人。他们奔走追逐这一点相同，却被分为君子、小人；若论残害生命、损伤本性，那么盗跖也就是伯夷，又从哪里取得君子、小人的区别呢？郭象注：三代以前确实有无为的行迹，所以被有为者所崇尚；一旦崇尚它，反而失去自然。即使圣人有不得已的时候，有时也不得不用劳瘁创伤之事，改变原本垂衣拱手的本性。鹑居而谷食、乌鸦飞行而没有章法的生物，又何往而不有所追逐呢？所以圣人与世俗常常冥合，只随变化而适应；他的行迹也会追随世俗的枝蔓，有时所遭遇的只是劳瘁、秃弊的变化，而他的行迹便会伤害世俗的枝蔓。然而如果纵横八方而神气不变，手足即使劳瘁而形体不受扰乱，又有什么可追逐的呢？其实没有追逐，只是没有追逐他所追逐的东西，而外在行迹却同世人一样有所追逐。天下所珍惜的是生命，如今追逐外物过分，反而共同残害自己的生命，那么所追逐的是非也就不值得再讨论了。生命为什么被残害，本性为什么被改变，都是因为崇尚无为的外在行迹。若知道外在行迹是由无为成就的，就应断绝崇尚、去掉过度，反归于冥合自己的根本。尧和桀都各自自得，君子和小人还有什么区别呢？吕注：神性下降而成为圣人，成为王则又在圣人之外。自三代以来，人们只看见圣王的行迹，却看不见他们所以成为神明的根本。像禹手足生胼胝、汤和武王征伐，虽然都是出于不得已，但其行迹终究免不了追逐、补救天下的弊病。庄子想断绝这些行迹，返回神性、天道的本源，所以他这样论说圣人，是理所当然的，并不是贬低圣人。男子做奴仆叫臧，谷是良家子。放羊比喻守护心意，守意正是养心。夹着书读书，虽无恶行，却不免和不善相近；赌博游乐，虽放纵而无善，却出自良家。二者都妨害守意，虽然事业不同，丢羊却相同。伯夷为名而死，正是夹书读书而丢羊的比喻；盗跖为利而死，正是赌博游乐而丢羊的比喻。死的原因不同，残害生命、损伤本性却相同。这就是求道者所以重视两忘、使道化行的原因。况且天下人都在追逐外物；追逐仁义的，不知道自己比名声更亲近、更重要；追逐财货的，不知道自己比财货更可贵。他们追逐外物这一点相同，却有君子、小人的分别。若都残害生命、损伤本性，那么盗跖也就是伯夷；他们不知道，所得之物造成的祸害与丢失生命是一样的。
疑独注：伯夷为清之名而身死焉，盗坏为责之利而身死焉。二人皆未知名与身孰亲，身与货孰多，而所逐者惟外之尘垢枇糠耳！夫首阳之名长在，而伯夷之身孰存；束陵之货常积，而盗坏之魄孰有。故日其於残生伤性，均也。如是则伯夷奚铃是，盗跖奚必非，此道之所以一也。伯夷，圣之清，庄子深诋之者，以其迹见於世而与盗坏为对。故言此以矫当时袭伯夷之弊，以刻意尚行者也。其名虽与盗坏为对，而神与孔子同游，学者不可不知也。夫天下尽徇，苟不徇仁义峡求名，则铃徇货财以适欲。天下之大政，不离乎利名之间，所徇仁义则世俗谓之君子，而不知己为天之小人；所徇货财则世俗谓之小人，而不知与世所谓君子者均矣。徇仁义者，损其分而益其性；徇货财者，损其性而益其分。皆能安其性命之情，则天之君子非俗之君子，俗之小人经所谓人之小人是也。详道注：三代而上，天下以化义易其性，三代而下天下以物易其性。世愈久，朴愈散矣。伯夷死名，盖不能弱其志；盗坏死利，盖不能强其骨也。臧者，义之善。谷者，信之善。男而婿婢曰臧。女而妇奴曰谷。男贵义，女贵信，故也。羊之为物，韦而不党，恭而有礼，其性未尝不善也。制字者，以羊从言为善，羊从大为美，庄子以忘羊譬忘德，宜矣。臧、谷之拘纵不同，而均於亡羊；夷、坏之善恶不同，而均於残生。又恶取君子、小人於其间哉？碧虚注：几有迸者，皆徇也。名声既彰，进不可逃矣。臧谷亡羊，小惑易方也。夷、坏残生，大惑易性也。天下尽徇，则盗坏亦伯夷矣。又何君子小人之分哉！庸斋云：以天下国家与名利并言，以小抑大，以下抑高也，此书之中大抵如此。数子事业不同，残生则一；读书博塞不同，亡羊则均。皆徇物之失也。夫庄子岂不知夷、坏之贤否？其意主於讥君子，故借小人以形之，亦以下抑高之意。上古淳朴，民俗熙熙，不待治而自治，是以民安乎性分之自然，君得以成端拱无为之化。自三代而下，以物易性，逐伪丧真，虽贤愚贵贱之不同，各以所徇为是，而弗悟其远於道也。故其残生伤性无以异。然后为民上者，设为刑政赏罚以道之、齐之、劝之、惩之，上下俱惫而奸诈生；刑政赏罚有所不能制，则民非其民，国非其国矣。此实原於上下交徇之过，以致君民两失。喻以臧谷亡羊，义甚切当。且天下尽徇，则俱失其本然之天而滞于一偏之见，反指不殉者为非，何君子小人之分哉？夫伯夷之清，盗坏之污，万世之下，昭若白黑。漆园混而一之者，以所徇而言，举不免乎有迎，圣人犹不逃评议而况坏乎？治道之在天下，若权衡抑彼所以扬此，其势不得不然，唯求其平而三。使天下无徇而免残生伤性之息，则圣人、盗坏固有间矣！然其所以善，所以恶，又当超乎仁义圣知之外观之。南华真经义海纂微卷之二十四竟＃１郭本作『正』。＃２正字作『问』。南华真经义海纂微卷之二十五武林道士褚伯秀学外篇骈姆第三且夫属其性乎仁义者，虽通如曾、史，非吾所谓臧也；属其性於五味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也。吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧於其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣；吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。夫适人之适而不自适其适，虽盗蹶与伯夷，是同为淫僻也。余愧乎道德，是以上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行也。郭注：属性於仁，徇仁者耳，率性通味乃善也。不付之我而属於彼，通如彼，我已丧矣。各任其耳目之用，而不系於离、旷，乃聪明也。故善於自得者，忘仁而化，谓仁义为善，损身以徇之，比於性命还自不仁。身且不仁，其如人何？任其性命，乃能及人而不累於己，同於自得，可谓善也。夫绝离弃旷，自任闻见，则万方之聪明莫不皆全。不自见而见彼，不自得而得彼，舍己效人者也。效之若人，己已亡矣。虽所失之异涂，其失一也，故愧道德而不为，谢冥复之无进，绝操行，忘名利，从容炊累，遗我忘彼，若斯而已矣，.吕注：性者，物之所属，非属於物者也。而曾、史属於仁，俞儿属於味，师旷、离朱属於声、色，非吾所谓臧也。臧於其德，乃臧之体，非谓仁义能臧之，任其性命之情而已矣。谓仁义则以有谓，其所臧者特未定也；
译疑独注：伯夷为求清名而死，盗跖为贪财利而死。两人都不知道名声与身体哪个更亲，身体与财货哪个更多；他们所追逐的只是外在的尘垢糟粕。首阳山的名声长在，伯夷的身体又在哪里？东陵的财货常有积聚，盗跖的魂魄又有何所得？所以说他们在残害生命、损伤本性方面是相同的。既然如此，为什么一定说伯夷对、盗跖错呢？这就是道的齐一之处。伯夷是圣人中的清者，庄子深深责难他，是因为他的行迹显露于世，正好与盗跖相对。庄子这样说，是为了矫正当时承袭伯夷弊病、刻意崇尚操行的人。他的名声虽与盗跖相对，但其神性与孔子同游，学习者不可不知道。天下人都在追逐外物；如果不追逐仁义名声，就会追逐财货以满足欲望。天下的大政，不离利与名之间。追逐仁义，世俗称为君子，却不知道自己已成为天道意义上的小人；追逐财货，世俗称为小人，却不知道自己与世俗所谓君子相同。追逐仁义的人，损害本性而增益外在分际；追逐财货的人，损害外在分际而增益本性。若都能安于性命的真实情状，那么天道意义上的君子并非世俗所谓君子，世俗所谓小人才是经书所说的人道小人。详道注：三代以前，天下用化、义改变本性；三代以后，天下用外物改变本性。时代越久，淳朴散失得越厉害。伯夷为名而死，大概是不能削弱自己的志向；盗跖为利而死，大概是不能坚强自己的筋骨。臧，是义中的善者；谷，是信中的善者。男子而为奴仆叫臧，女子而为妇奴叫谷。男子尊尚义，女子尊尚信，所以这样命名。羊这种动物，柔顺而不结党，恭敬而有礼，它的本性未尝不善。造字者以“羊”从“言”为“善”，以“羊”从“大”为“美”；庄子用丢羊比喻忘德，很恰当。臧、谷一个拘束、一个放纵不同，却同样丢了羊；伯夷、盗跖的善恶不同，却同样残害生命。又怎么能在他们之间取得君子、小人的区别呢？碧虚注：凡有枝蔓的人，都是在追逐外物。名声既然彰显，行迹便不能逃脱。臧、谷丢羊，是小迷惑改变方向；伯夷、盗跖残害生命，是大迷惑改变本性。天下人都在追逐外物，那么盗跖也就是伯夷，又哪里还有君子、小人的分别呢？《庸斋》说：把天下、国家同名利并列，是以小的来压抑大的、以低的来压抑高的，这部书大多如此。几个人的事业不同，但残害生命相同；读书和赌博不同，但丢羊相同。这些都是追逐外物所造成的过失。庄子难道不知道伯夷、盗跖的贤与不肖吗？他的主旨在于讥刺世俗所谓君子，所以借小人来衬托君子，也是以低抑高的意思。上古时代淳朴，民俗和乐，不需要治理便能自行安定，因此百姓安于性分的自然，君主得以成就垂衣拱手、无为而治的教化。自三代以来，人们用外物改变本性，追逐虚伪而丧失真实；虽然贤愚、贵贱不同，各自都把所追逐的东西当作正确，却不知道这远离大道。因此他们残害生命、损伤本性，并没有不同。于是统治百姓的人设置刑法、政令、赏罚来引导、整齐、鼓励、惩罚他们，上下都疲惫而奸诈产生；等到刑政赏罚也有不能制止的地方，百姓就不再是原来的百姓，国家也不再是原来的国家了。这实在源于上下相互追逐外物的过失，以致君主和百姓两方面都失去根本。用臧、谷丢羊来比喻，意义非常贴切。况且天下人都在追逐外物，于是共同失去本然的天性，拘泥于一偏之见，反而把不追逐外物的人指为错误，哪里还有君子、小人的分别呢？伯夷的清高、盗跖的污秽，流传万世之后，仍然黑白分明。漆园先生把二者混同为一，是从所追逐的对象而言；只要有所追逐，就免不了受到评议，圣人尚且不能逃脱，何况盗跖呢？天下的治理之道，有时像权衡一样抑制一方来扶助另一方，形势上不得不如此，但只求达到平衡罢了。若天下人不再追逐外物，免于残害生命、损伤本性的忧患，那么圣人与盗跖自然仍有区别。然而，他们之所以被认为善、之所以被认为恶，还应当超越仁义、圣知，从更高处来观察。《南华真经义海纂微》第二十四卷完。＃１：郭象本作“正”。＃２：“正”字作“问”。《南华真经义海纂微》第二十五卷。武林道士褚伯秀学习、撰述。外篇《骈拇》第三。把自己的本性系属于仁义的人，即使像曾参、史鱼那样通达，也不是我所说的善；把自己的本性系属于五味的人，即使像俞儿那样通达，也不是我所说的善；把自己的本性系属于五声的人，即使像师旷那样通达，也不是我所说的聪；把自己的本性系属于五色的人，即使像离朱那样通达，也不是我所说的明。我所说的善，不是指仁义，而只是善养自己的德；我所说的善，也不是通常所谓的仁义，而只是任性命的真实情状。我所说的聪，不是指听见外物，而是自己听见自己；我所说的明，不是指看见外物，而是自己看见自己。不能自己看见，却去看见外物；不能自己获得，却去取得外物，这是取得别人所得的东西而不能自己获得自己应得的，是适应别人的适意而不能使自己适意。适应别人的适意而不能使自己适意，即使是盗跖和伯夷，也同样属于淫僻。我对道德感到惭愧，因此上不敢把仁义当作操守，下不敢实行淫僻的行为。郭注：把本性系属于仁，就是追逐仁的人；顺着本性而通达滋味，才是善。若不把它交付给自己，反而系属于外物，即使像外物那样通达，自己也已经丧失了。各自任用耳目的功能而不受离朱、师旷牵制，才叫聪明。所以善于自得的人，忘掉仁而使道化行；若把仁义当作善，损伤身体去追逐它，与性命相比反而是不仁。自身尚且不仁，又怎么能对待别人呢？任其性命，才能推及别人而不累及自己，和自得相同，这才可以称为善。抛弃离朱、师旷而任凭自己的见闻，那么天下各方的聪明就都能完整。不自己看见而看见别人，不自己获得而获得别人，是舍弃自己来仿效他人。仿效别人，自己已经亡失了。虽然所失的道路不同，失去本性这一点却相同。因此要对道德感到惭愧而不去妄为，谢绝冥合复归之外的枝蔓，断绝矫饰的操行，忘掉名利，从容地忘却外物，遗忘自我而忘却他人，如此而已。吕注：性是万物各自所属的本性，不是把本性系属于外物。曾参、史鱼系属于仁，俞儿系属于滋味，师旷、离朱系属于声色，这不是我所说的善。善养自己的德，才是善的本体；不是说仁义能够使人善。说仁义，就有所指称；它所称为善的东西仍未确定。