齐物论第一

译《齐物论》第一。南郭子綦靠着几案坐着，仰头向天叹息，神情怅然，仿佛丧失了自己的伴侣。颜成子游站在他面前侍奉，说：这是怎么回事呢？形体固然可以使它像枯木，心难道也可以使它像死灰吗？今天靠几而坐的您，已经不是从前靠几而坐的您了。子綦说：偃，你问得不是很好吗！今天我丧失了我，你知道吗？你听到了人籁，却还没有听到地籁；你听到了地籁，却还没有听到天籁啊！子游说：请问其中的道理。子綦说：大地吐出的气，名字叫风；它一旦不发动便罢，一发动就使万窍猛烈呼号。你难道独独没有听见那参差的声音吗？山林高低不平，大树百围之粗的孔穴，有的像鼻子，有的像嘴，有的像耳朵，有的像椽孔，有的像环，有的像臼，有的像深坑，有的像污洼；风声有的像急流，有的像低吟，有的像呵斥，有的像吸气，有的像呼叫，有的像责让，有的像突发，有的像咬噬；前面的应声唱出“于”，后面的相随唱出“喁”。微风则小和，旋风则大和，猛烈的风一停，众窍便归于空寂。你难道独独看不见那调调、刁刁的状态吗？子游说：地籁就是众窍发出的声音，人籁就是箫管之类发出的声音。请问什么是天籁？子綦说：风吹万窍，声音各不相同，却使它们各自发出自己的声音；全都是它们自己取得的，究竟是谁使它们猛烈作响呢？郭象注：与天人合一，忘却彼我，所以怅然解体，仿佛失去了自己的配偶。枯木、死灰，是说它寂寞无情；静止时像枯木，行动时像游尘，动静的形态，我不能把它们看成一回事；至于无心而自然如此，我也不能把它们看成两回事。我既然已经丧失了，哪里还有什么东西值得认识呢？箫与籁的声音参差不同，宫调、商调的音律不同，所以有短长高下、千差万别的声音，但它们所禀受的尺度却是一样的；全都是各自取得的，天地之籁就显现出来了。大地吐气，难道有一个具体的东西吗？不过是天地块然自然而然地吐气罢了。万窍的怒号、众树孔窍的不同、众窍声音的差异，无不符合各自所承受的条件。调调、刁刁，是风将要停止而微微振动的样子。上文已经说明人籁、地籁，子游于是追问天籁，子綦说：吹动万物而声音各不相同，却使它们各自如此，这就是天籁。天籁难道另有一个东西吗？它就是人籁、地籁，接触到一切有生命之物，会合而共同成就一个天。生命是块然自生的，不是我使它生；我既不能使万物生，万物也不能使我生，各自如此而然，就叫天然。难道天籁只是苍苍的天空吗？吕惠卿注：人有形体和心，是因为有一个“我”罢了。如果成为无我，就会像死灰、枯木，没有什么可奇怪的。子游不知道“我”从哪里产生，被形体和内心役使而不得安息，所以不知道怎样才能达到这种境界；但他从子綦怅然的状态中看出今天与过去靠几而坐的不同，观察也算敏锐。过去靠几，是应对外物的时候；今天靠几，是遗忘外物的时候。假如知道“我”从哪里产生，那么存在和丧失就始终在自己。箫管是人们都听过的东西，也知道它本身空虚无有。构成“我”的东西也是如此。众窍怒号，和有我而役使心形的时候有什么不同？众窍归于空虚，和丧失自我而像枯木、死灰的时候有什么不同？所谓“你难道独独没有听见、没有看见”，是说地籁发动，只是你曾经听见看见的；而内心的生灭，是你从未听见看见的。由你曾经听见看见的，进一步推究你未曾听见看见的，天籁就可以知道了。林疑独注：风从空虚中出来，寻求它却没有踪迹；它从寂静中兴起，又归于寂静；生于无，又归于无。只是各个孔窍所承受的不同。在人的听觉中，声音也各不相同；比照万物所禀受的情形，也是这样。众窍被风吹响，万物的形体被造化役使。风不能吹响，万窍便空虚；造化不能役使，万物便止息。至于没有声音、也没有孔窍的东西，不是风能够进入的。列子所谓“疑独”，说的就是这种情形。王雱注：大体同林疑独的说法。陈详道注：人籁出于人为的作用，天籁则有自然的作用；保存它、主宰它的究竟是谁呢？不过是各自取得，因而自然而然发出声响罢了。太阳运行有一定的尺度，忧愁和喜悦的人看它，便觉得长短不同；月亮运行有一定的轨道，往来的人看它，便觉得东西都在飞驰。风吹万物而声音各不相同，却都是各自取得，难道不是同样的道理吗？这就是天籁。风凭借空虚而善于进入，孔窍凭借空虚而善于容纳，所谓籁不过是出于空虚罢了。从空虚处观察万物，万物没有不齐同的；从实有处观察万物，万物没有不相异的。陈碧虚注：天地有风，就像人身有元气；风不发动，就像人处于坐忘之时；万窍怒号，就像人应接事物之时。只是因为孔窍各有不同，所以声音有万般差异，这也同样出于自然。详细考察三籁的自然性，其道理最终归于坐忘的幽冥极境。赵虚斋注：声音从众多孔窍发出，究竟是谁使它们怒鸣？大概其中有一个发出各种声音的东西存在，只是不能被听见看见。这就是地籁中的天籁。人籁也是如此，不是箫管之类能够穷尽的，所以后文用知识、言语、梦、觉、喜、怒、哀、乐，日夜相互代替而不知道从哪里萌发来作比喻。“萌”是产生的开始。早晚都依靠这个而得以产生，这个使之产生的，就是籁中的天籁。所谓真宰、真君，也是这个意思。林氏《庸斋口义》说：庄子的文章，像这样一段，是妙中之妙。古人说诗是有声音的图画，是说诗能够描写难以形容的景象；但从未见过图画能够画出声音。从“激者”到“咬者”，八个字就是八种声音。“于”“喁”又是彼此应和的声音。天地之间无形无影的风、可以听见却看不见的声音，竟从笔端描写出来，这就是它的奇妙之处。褚氏《管见》说：考察上文，“形固可使如槁木”是正面说；“心固可使如死灰乎”是反问。子綦说“今天我丧失了我”，可知他说的“我”仍然存在；所以心并不是死灰，这就是灭除活动而不灭除照见的道理。子游请问其中的方法，子綦回答大地吐气，只是用地籁来作证明。等子游再次追问，子綦才说“吹动万物而使它们各自如此”，到这里才开始泄露天籁的真正机要。可惜子游知道形体可以枯槁、心却不可成为死灰是真我，却没有悟到这就正是籁中的天。心是天君，籁就是我心的作用；凡是用来致知格物、应对机变、表现于言语行动的，都是籁。不一定非要显现为声音才叫籁。君主可以端坐而无为，却不能一天失去君位；心可以寂静无思，却不能片刻泯灭。

译心虽然没有声音，但其中有发出声音的东西存在，就像钟鼓悬挂在那里，不必敲击之后才知道它有发声的可能。昏昧的人拘泥于形相的生灭，所以认为声音的听闻有间断。人籁、地籁有发动也有寂静；天籁出于自然，超越发动与寂静；其中有真宰、真君，实在是各种声音和听闻的主宰。后文说“不是风吹”，又说“言者有言”，就是这个意思。百姓每天使用它却不知道，彼此接触而构成纠缠，耗损精神，却责怪万物不齐同，这就像抱着柴薪去阻止火一样。学者如果能够返身求之，得到它的归趣，那么向内考察自身，向外观察万物，始终都能与本源相契合，小大都归于一致，哪里还有不齐同的东西呢？再考察“大块”的含义，郭氏认为是无物；成法师说是造物，也就是自然的称呼；又说是天。按：本经说“大块载我以形”，《列子》说“地，只是积聚的土块罢了”。把它解释为地，义理或许接近。详细看来，这里所谓大块，似乎指天地之间吐出的气，也就是《道德经》所说的“它不正像风箱吗”。开合的机理、阴阳的根本、元气的运行变化，都在这里发生；因此它鼓动、震荡、振发万物，使万物舒展、生长、茂盛。大到可以飞屋、拔树、摧山、在海上立起，这是风气奋发而暴烈的一面。等到它的机运停止、声音平息，寂然归于虚无，那么先前鼓舞万物的东西又在哪里呢？真人用它比喻心的生灭，实在是至理之论。至于心为何生灭，就在于人自己精心思考、善于求索。大的智慧宽广从容，小的智慧拘谨琐碎；大的言论盛气炽烈，小的言论絮絮叨叨。人睡眠时魂魄交错，醒来时形体展开。与外物接触而构成纠缠，整天用心争斗。心思有隐约的、深藏的、秘密的不同；小的恐惧使人惴惴不安，大的恐惧使人茫然失措。它们发动时像弩机发射，是说它们掌管是非；停留时像诅咒盟誓，是说它们固守不移；衰败时像秋冬草木凋落，是说它们日渐消损；沉溺于所作所为，胜过自身本性，便不能使它再恢复；厌倦时像被封缄，是说它们年老而枯竭；临近死亡的心，再也不能使它恢复阳气。喜、怒、哀、乐、忧虑、叹息、变化、恕、轻浮、放纵、开启、姿态，各种情绪相继发生。音乐从空虚中产生，蒸气凝聚而成菌类；它们日夜在眼前交替，却没有人知道从哪里萌发。算了吧！算了吧！早晚都依靠这个而生存，这就是它产生的由来吗？没有那个真宰，就没有我；没有我，真宰也没有可以取法的对象。这已经接近答案了，却没有人知道究竟是什么在使它如此。难道有一个真宰存在，只是特别看不见它的征兆吗？事物可以运行而确实如此，却看不见它的形体。它有情实而没有形体吗？百骸、九窍、六脏，全部具备并存在。我要把谁当作亲近的呢？你们都喜爱吗？其中有偏私吗？如果这样，难道都只是臣妾吗？臣妾不足以相互治理吗？还是它们轮流互为君臣呢？难道其中有真君存在吗？无论求得它的真实情状还是求不得，对于它的真实本性有增加或损害吗？一旦承受造化而形成形体，就不会自行消亡，只能等待形体耗尽。与万物彼此冲撞、彼此摩擦，行动不停，仿佛奔驰，却没有什么能够制止它，这不是很悲哀吗？终身忙碌劳苦，却看不到成就；疲惫地受役使，却不知道归宿，难道不可哀痛吗？人们称这为不死，又有什么益处？形体变化，心也随之变化，难道不能说是最大的悲哀吗？郭象注：知识、言语，睡眠与清醒的不同，交接与恐惧的各种状态，直到衰败消损、沉溺而随之流逝，性情和事变日夜相互代替，似乎有真宰存在，却找不到它的征兆和踪迹。这说明万物都是自然而然，并没有一个外在的使者使它们如此。如今行动的人，相信自己可以行动，情感与外物相应，形体却不另行显现；因此百骸九窍都任凭自然，而无不保存。如果都喜爱它们，就会有所偏私；上下相互侵犯，就没有谁是臣妾了。君臣的分别，就像天高地卑一样，各安其位。真君只是任它们自然如此，并不是虚伪造作。大体得到真实本性、任其自为的人，无论有知还是无知，都是自然如此。然而有知者守着自己的知识直到终了，愚昧者抱着愚昧直到死亡，顺逆相互交错，各自相信偏见，任意行动而不能自我反省；这与众人所悲哀的相比，同样值得悲哀。但人们从未把这当作悲哀，因为本性本来就是如此。万物各自如此，又有什么值得悲哀的呢？既然如此，终身忙碌劳作、疲惫困顿，虽然活着，实际上与死没有区别。可是这种最大的哀痛，人们从未认为是哀痛，那么一般所哀叹的事情也就不值得哀叹了。吕惠卿注：闲闲、间间，是说明器量有大小不同。睡眠、清醒、接触、纠缠，也有隐约、深藏、秘密的不同。好恶藏在内心，外物触动它，便像弩机一样发出；名誉节操临于外界，外物牵引它，便像诅咒盟誓一样固守。这就是兴趣趋向有背向不同。衰败如秋冬直到不能再恢复阳气，是欲望有深浅不同。喜、怒、哀、乐直到轻浮、放纵、开启、姿态，是情状显现有不同。所有这些都是风吹万物而声音各异，却使它们各自如此；如音乐出于空虚，蒸气凝成菌类，日夜相互更替，却没有人知道它从哪里萌发，这就是天籁无为之为。器物大小、趣味欲望、趋向背离、深浅不同，难道不像山林高低和孔窍形状的差异吗？闲、间、缦、惴、喜、怒、哀、乐等情状的不同，难道不像怒号、于、喁等声音的差异吗？音乐出于空虚，蒸气凝成菌类，追寻它萌发之处却不可得，难道不像风停、孔窍空虚、调调、刁刁而不知归处吗？由此看来，我之所以成为我，究竟在哪里？形体怎么会不如枯木？心怎么会不如死灰？天籁难以知道，真君难以看见，只有怅然丧我，以心与它契合，才能得到它。早晚都依靠这个而生存，就是知道它不知道从哪里萌发，却用心与它契合。看不见它的征兆，也看不见它的形体；既然不能找到使它如此的东西，却遍寻于形骸之内，就知道它从未固定存在于形骸之中。人对于自身无一处不爱，那么百骸九窍之中，我究竟亲近哪一个呢？没有特别亲近的，就都只是臣妾，没有一个成为君主。臣妾不足以相互治理，就轮流互为君臣；这不是真君。在形骸之内找不到使它们如此的主宰，于是可知有真君存在。人人都有真君，不因求得它的真实情状而增加，也不因求不得它的真实情状而减少。为什么呢？因为它不是无心求取就能接近，也不是有心求取就能远离。

译林疑独注：用极其有限的心，去应付极其繁多的事物，最终必然疲惫困顿。缦，是遮蔽得浅；窖，是遮蔽得深；密，则是遮蔽得尤其深。弩机说它一发动便无法追挽；诅盟说它一旦守定便不能夺取。追逐是非、固守胜负，使精气日渐衰减，如秋冬草木摇落；沉溺于利欲，又不能使它回到善道。上文从炎炎、闲闲直到姚、佚、启、态，都是在论述不能见到独立本真的人；他们被阴阳役使，所以有这些万般情态。音乐从空虚中产生，就是声音出于无声；蒸气凝成菌类，就是形体生于无形。日夜在眼前更替，却没有人知道最初从哪里产生；早晚都依靠它而生，却不知道所以然。没有真宰，就没有我；没有我，真宰这个名称也无所取法。真君发出命令而无为，真宰承受真君的命令而有所主宰。它作为事物，不属于阴阳，也不属于内外，可以用精神会通，却不能从形象上寻求。性命的极致，是情感等待真宰然后运行，而真宰的形体不可看见。人的百骸九窍，应当任其自然；如果不能忘却它们而有所偏爱，就会在其中产生私亲，所喜爱的便成为君，所不喜爱的便成为臣妾。臣妾不足以相互治理，又有真君来治理它们。真君无为，居于内在虚空的中央；百体九窍都受它役使，却不知道自己在受役使。如果求得它的真实情状或求不得，对于它的真实本性并没有增益或损害。老子说“绝学无忧”，就是说求取知识对于得到真性没有益处。万物处在造化之中，变化无穷，而真君本来不会消亡。世人偶然得到人的形体，于是产生了“我”，却不知道还有不会消亡的东西。与万物彼此冲撞摩擦，疲惫地受役使；形体和心一同变化，也就完了。这难道不是最大的悲哀吗？陈详道注：用知识、言语应对外界，用争斗、恐惧在内心攻伐，于是发动时有是非的拖累，停留时有固守胜负的蒙蔽。消磨、衰减自身的德性，达到不能恢复；厌恶、闭塞自身的心，达到不能再恢复阳气，那么喜怒哀乐就只是外物感触所引起的罢了，哪里知道所谓逍遥呢？音乐出于空虚，蒸气凝成菌类；阴阳的变化，在无穷之中日夜相互代替。只从形声观察形声的所以然，就离它很远；只从彼我观察，又似乎很近，却不知道是什么在使它们如此，所以仿佛有真宰而看不见它的征兆。真宰，是道的作用。眼睛看、耳朵听、手拿取、脚行走，我都只是任其存在罢了，又偏爱其中的哪一个呢？臣妾是服事人的，不能相互役使。它们轮流互为君臣，就不能无为；有真君存在，就从未有所造作。观看时，眼睛是君，能使它如此的还有尊于眼睛的存在；行走时，脚是君，能使它如此的还有尊于脚的存在。这些都是人本来具有的，求得它们的真实情状或求不得，对它们的本性都没有增损。以有限的器官寄托于无穷的天地之间，那么形体哪里值得执着？那些过分看重生命的人，虽然拥有生命却不知道不亡之性，随万物转徙于是非之路，直到形体变化，内心也随之变化，这就是最大的悲哀。所谓“最大的悲哀莫过于心死”，说的就是这个。赵虚齐注说：知、言、寐、觉、接、斗、窖、密，随着外物变化而周旋应酬，就像风吹动各种孔窍发出声音，吹出的声音各不相同。“发”，是刚开始发动时已有机兆；“留”，是发动以后有所守持；“丰”转为衰杀，“长”转为消减，是事物走向终结的渐变；进入而不出来，闭塞而不开放，直到枯竭穷尽，是终结的阶段。猛烈的风一停，各种孔窍便归于虚静，这就是所谓让它们各自如此。喜、怒直到启、态这十二种情状，都是从情感中发出，表现在声、音、面色上，究竟是谁使它们成为这样呢？音乐从虚空中产生，菌类由蒸气凝聚而成，这正说明这十二种情状都是自己造成的。情感同外物接触，起伏相互因应，却不知道它们最初从哪里产生。凡是有形之物都产生于无，而无之中又有主宰存在。早晚之间若能明白这一生起的根由，这就是“天籁”。没有那个主宰，就没有我；《中庸》说：“不诚就没有万物。”但没有万物也无法显见诚，所以说：“没有我，就无所取法。”这句话已经接近道了。人不知道究竟是谁在实际主使，仿佛内中有一个真宰，却找不到它的端绪。“信”，就是顺着本性而行；“情”，就是本性已经发动的状态；本性则没有有形之物可以看见。人的一身具备百骸九窍，却不能彼此纯一，我究竟该亲近哪一个呢？难道它们各自还有私心吗？这是说，人的内在必定有真君，然后才能把全身统摄起来。“仁者见之谓之仁”，是说求得了它的真实情状；百姓每天使用它却不知道，是没有得到它的真实情状。得到或没有得到，真君本身并没有增加或减少。人的形体一旦承受这种本性而形成，形体有尽，而本性不会消亡。世人却在是非利害中昏乱迷惘，不知道停止，甘愿同草木一起腐朽，实在可悲！鬳斋口义说：大知之人从容自得，小知之人斤斤计较。所谓“大言炎炎”，是说言论光辉灿烂。庄子的意思是，伊尹、周公、孔子、孟子都包含在这一句中。所谓“小言詹詹”，是瞻前顾后、絮絮争辩；百家之说和市井之谈都包含在这一句中。“魂交则神集于心，形开则四体皆动”这两句，从帝王到平民都包括在内。就是说，人夜里安然睡眠，天亮后在交往应酬之间便有所回应，劳心劳力如同争斗一样；这就是孟子所说“白天所作所为，有东西把它拘束消亡”的情形。“缦”，是舒缓松散而不切实；“窖”，是言语中暗藏机心和陷阱；“密”，是深思熟虑而一线痕迹也不露。这是说，世人应付外物、运用心思时，个个忧苦畏惧，不能自在；这就是所谓“小人长戚戚”。孔子说过“小人戚戚”。庄子的意思则是说，尧、舜、周公、孔子都成了忧惧不安的人。议论专注于是非，就像射箭时盘算怎样射中靶心；好胜之心固守不化，仿佛同人订立了诅盟。然而这样用心忧劳，日渐消耗、月渐磨损，一旦心意沉溺其中，便一味前进而不能回头。这类人身体虽然暂时活着，心却已经不能再复活了。以上是形容世俗之人运用心思时喜、怒等十二个字。又形容它们的状态变化，就像音乐从虚空中发出、气蒸而成菌类一样，都是造物者使它们如此，所以说“吹出万种不同的声音”。日夜交替，是说造物往来运行，却看不见它开始的地方。人在旦暮之间，不过是得到这个造物而生存。这里所说的造物，若不是造物者，我便不能出生；但造物者所作所为又要因人而显现。这样说来，好像它近在眼前、可以看见，可是究竟是什么使人受造物者支配，人实际上并不知道。“真宰”就是造物者。“若有”，是不敢断定它确实存在；“不得其眹”，就是不知道它从哪里萌发。造物者的运行确实存在，只是看不见它的形迹，所以不知道究竟是什么在使它发生。“有情”，是说它有真实存在，由此便已经承认它了。从“日夜相代”以下，都是说造物者的作为虽在眼前，人却看不见；这是要人对此用心考察。

译百骸、九窍、六藏，人人都具备，我凭什么只偏爱其中某一部分而私自欢喜呢？比如头疼而用手去搔，手就是听头役使的；眼睛看路而脚行走，脚就是听眼睛役使的。受役使的就是臣妾，不足以统治其他部分。手、足、耳、目、鼻、口互相为用，受役使的就是臣，役使别人的就是君。百体之间的君臣既然不能确定名称，那么心是一身的主宰，应该可以称为君。但心又不能自主，主宰心的如果是造物者，那么造物者才是真君。这样追寻，是想求见真实所在。然而无论见到还是见不到，所谓真君本来又有什么增加或减少呢？人承受造物者所赋予的形体，形与性相守而不亡，要等形体完全消尽才终止。人却不能顺其自然，反而被外物扰乱。一生过去，短促得像小马从缝隙前飞驰而过，疲惫地留下劳役的痕迹，难道不可悲吗？形体变化，从衰老而生白发，从白发而至老迈；形体衰弱，心也疲惫，这是心随形体一同变化的结果，难道不可以说是最大的悲哀吗？这里再次感叹它已经无法挽救了。以上各家集解已经说得很详明，这里不再赘述。其中“虑、叹、变、慹、姚、佚、启、态”八字，是真人脱口写成的文句，其他书中没有，现存各家论说也多没有涉及。只有成法师的疏说：“虑，是预先推度未来；叹，是对既往咨嗟；变，是改易旧事；慹，是屈伏而不能伸展。”其中对“虑、叹”的解释确实很好，但“变”“慹”的意义仍没有阐发清楚。现在姑且解释为：“变”，是轻浮躁动而一味做作；“慹”，是畏惧而不敢行动。”这样或许可以尽量表达经文的意思。疏又说：“姚，是轻浮；佚，是奢侈放纵；启，是放开情欲；态，是娇媚淫荡、妖冶作态。”似乎也不完全符合上文。现在姑且解释为：“姚”，是因喜爱美好而使自己肥盛；“佚”，是放纵享乐而忘了回头；“启”，是情欲开放而受外物牵引；“态”，是骄矜自满而不断追逐。”这是说，人追逐外物而忘记自己时，同一身体中会出现这些不同的状态：计较得失，心如被火灼、被冰凝，因此形体和心神一同衰败，日益消耗而接近死亡。然而这难道是本性本来具有的吗？这是由于沉溺物欲、情识颠倒，忘记了本应不忘的，反而不忘本应忘却的；正如音乐从虚空中发出，蒸气凝成菌类，如幻尘、泡沫、影像，忽然生起又忽然消灭，哪里值得介意？胸中浩然之气，应当知道有清湛寂静、亘古长存的本体。这些纷扰，只不过是变化中的境界和尘缘，偶然遇到而已；一旦识破，便归于空。反过来追究我与外物，原本都出于无，只是暂时寄托在世间，姑且酬偿宿世业缘罢了。应当由此解脱胎根于厚地，承受先天之气，不主动迎合，也不拒绝排斥，常清常静。这样即使身体处在喧嚣尘世，神明也能超越圣境。什么世俗牵累能够达到它呢？人的出生，本来就这样茫然无知吗？难道只有我茫然，而别人也有不茫然的吗？既然各人都随着自己已经形成的心意，把它当作老师，谁能独自没有老师呢？难道一定要有知道变化之理、能够从心中自取的人才算有老师吗？愚人也有自己的老师。心意还没有形成，便先有了是非，就像今天才到越地却说昨天已经到了。这是把无当成有。把无当成有，即使有神圣的大禹也不能弄清楚，我又能怎么办呢？言语并不只是风吹声；说话的人确实有所说，但他所说的内容还没有确定。果真有所说吗？还是从来没有说过呢？它和雏鸟将出壳时的声音有什么不同吗？究竟有分别，还是没有分别呢？道在哪里会隐没，以至于有真有假吗？言语在哪里会隐没，以至于有是有非呢？道到哪里去而不存在呢？言语存在于哪里会变得不可呢？道隐没在片面的成就中，言语隐没在浮华的言辞中。所以才有儒、墨两家的彼此是非：把对方所非难的说成是，把对方所肯定的说成非。要肯定他们所非、否定他们所是，不如用明察来观照。万物没有不是“彼”的，万物也没有不是“是”的。从“彼”那一边看，就看不见；从自己的认识看，就能认识它。所以说，彼由是而出，是也因彼而立。这是彼此互相生成的说法。虽然如此，刚刚生起也就是刚刚走向死亡，刚刚死亡也就是刚刚生起；刚刚可以也就是刚刚不可以，刚刚不可以也就是刚刚可以；因“是”而有“非”，因“非”而有“是”。因此圣人不沿着这种是非之路走，而是用天理来照察它，也只是顺应这种是非关系罢了。“是”也是“彼”，“彼”也是“是”；彼有一套是非，此也有一套是非。果真存在一个彼和此吗？果真不存在彼和此吗？彼此如果不能找到相对的对象，就叫作道枢。道枢开始得到环的中心，于是能够应对无穷的变化。是是一种无穷，非也是一种无穷。所以说：不如用明察来观照。郭象注说：如今所谓有知的人，并不知道自己凭什么知道，却自以为知道；有生命的，也不知道凭什么生存，却自然生存。所以说天下没有谁不是茫然的。人的心足以统摄一身的作用，叫作“成心”。各人以自己的成心为老师，于是各自都有老师；把它交给自己去决定，以已经形成的心取代尚未形成的心，这并不是真知，只是心自以为得到罢了。所以愚人也把自己的成心当老师，没有人会只发挥自己的短处而舍弃长处。心还没有形成便先有是非，就像今天才到越地却说昨天已经到达；可见是非分别是各类事物都不能没有的。因此至人顺应双方。道理本没有是非，迷惑的人却以为有是非，这就是把无当成有。迷惑的心一旦形成，即使圣人也无法解除它。说话的人各有自己的说法，所以不同于风吹声。说我是对的、彼是错的，若说这就是有言论，也还不能确定；若说没有言论，却又正是依据这些话而说有言论。它同雏鸟之声有无分别，也不能确定。天下万物的情状并不完全相同，而所说的话却不能完全不同。道无所不在，哪里会隐藏而有真伪、是非呢？既然不知道道无所不到、无所不存，怎么会有到而不存的地方呢？既然知道言语无不属于道，怎么会有存在而不可通达的地方呢？只是小成隐蔽了大道，浮华的言辞隐蔽了真实的根本。儒、墨两家互相判定是非，各自偏私于自己的见解。如今想肯定儒、墨所非难的，否定儒、墨所肯定的，不如让儒、墨彼此反复对照来明察；这样便知道，他们所肯定的并不一定是真是，所非难的也不一定是真非。万物都从自身立场看自己为是，所以没有什么不是“是”；万物都把别物看作“彼”，所以没有什么不是“彼”。既没有固定的彼，也没有固定的是，这就叫玄同。万物都不知道对方所见，只知道自己所知，并自以为是，于是对方便认为它是非。譬如正在生的人只把生看作生，正在死的人却把死看作生；可与不可也是如此。所以儒、墨的争辩，我不能把它们强行同一；至于各自安于自己的立场，我也不能强行区别。顺着天下的是非去看，则各自的是非都可以说恰当。“是”也是“彼”，那么我就是彼所视为彼的对象；“彼”也是“是”，那么彼也自以为是。彼与是、有与无，都还没有最终确定。是非彼此追逐，反复无穷，叫作环；环的中心是空的。如今把是非看作环而得到它的空中心，就能不执着于是非而应对是非；是非无穷，所以应对也无穷。

译吕惠卿注说：我同外物相对抗，形体和心神一同变化，自己却不知道，这是最为昏昧的状态。至人的心，宁静得像镜子，并不是有所等待才如此，只是保有自己的成心而已。我没有得到自己的成心，所以独自茫然；至人当然不会茫然。人如果确实能随着自己的成心并以它为师，谁会独自没有老师呢？难道一定要有知晓变化、能够从心中自取的人才算有老师吗？愚人也有自己的老师；那些不茫然而可以作为老师的人，只是自己不知道去求取罢了。所谓成心，就是我从天那里承受而没有亏损的本性，因此足以辨明真正的是非。如果被外物亏损，那么所谓是非就没有确定性。是非本来没有，却把它当成有，即使大禹的神明也不能替它制定准则，我又能怎么办呢？言语不是风吹声；说话的人有所说，这是事物被吹动而发声，不是吹动万物使其发声。因此所说的尚未确定，有言与未曾有言是否不同于雏鸟声，也无法辨别。道无所不在，所以言语无不属于道。道哪里会隐藏而有真伪呢？万物无不属于道，所以言语也就是道。言语哪里会隐藏而有是非呢？知道道无所不在，哪里会到而不存呢？知道言语无不属于道，哪里会存在而不可通呢？只是有些地方看似不存、不可通，是因为道隐于片面的小成，言语隐于浮华而不知根本真实。由此便有了儒、墨的是非。若想肯定他们所非难的、否定他们所肯定的，不如用明来观照。所谓明，是返本复命、知常的验证。如今儒、墨的是非没有超出智识，未曾用明来观照，所以不足以作为是非的标准。若放下智识而返照，以明来观察，那么万物所谓彼与是果然都没有固定的实体；没有固定实体，就没有不是彼的，也没有不是是的。站在彼的立场便看不见，所以把彼当作彼；从自己的认识出发便能认识，所以把自己当作是。在彼的立场上也是同样，因此“是”本来没有固定实体，而世人却以为有彼。这就像正在生的人把生看作生，正在死的人把死看作生，是把无当成有。从道的角度看，万物正在生时，应追问它凭什么而生、从哪里来；正在死时，应追问它凭什么而死、到哪里去。知道生死本是一体，就知道正在生正是正在死的根由，正在死正是正在生的根由。可与不可也是这样。这些全是我心所造成的；穷尽心神，返归无我，那么本体从未有过差异。因是而有非，因非而有是，只是彼此互相起作用罢了。圣人不沿用这种分别，而以天理照察它，这就叫以明观照。林疑独注说：人生处在茫昧之中，并不是没有不茫昧的真性，只是被外物遮蔽而自己不知道罢了。圣人不沿着是非之路走，忘却情怀，停止思虑，用天理来照察；但我所照见的，仍只是因世间已有是非而加以观照。所以说“也只是顺应这种是非”。把这个当作是，也会成为彼所视为彼的对象；把彼当作非，彼也自以为是。彼与此各有一是与一非。庄子想说明其实没有固定的彼与此，而不确定其所以然，所以借“果真有、果真无”的话来发问。既忘掉彼此，又忘掉彼此之所以成为彼此，彼与此便不能成为我的对立对象，这就叫道枢。枢是运转开合的关键；环是空虚而尚未脱离形迹。枢的本体圆转而运动，是妙有；环的本体圆满而静止，是真空。妙有与真空互相资助而发挥作用，所以能应对无穷。若不是天下最明澈的人，谁能达到这种境界？陈详道注说：人的心本来像水火一样清明，却随外物奔驰，同形体一起变化，最终茫然无知，只是因为明性被遮蔽了。使人更加茫然的是人欲，不茫然的是天性。善于养心的人，不以人为损害天性，只保存那不茫然的本性罢了。人的出生，是天赋予他形体，道赋予他成心。随着自己的成心而以它为师，就会冥然与道相合。为什么一定要有知道变化、能够从心中自取的人呢？“代”是阴阳的变化；知道变化而又从心中自取道的人，才是有知者。人人都有可以作为老师的成心，为什么一定要有知者才行呢？心还没有形成便先有是非，这是把无当成有。把言辞说得浮华，即使有神圣的大禹也不能明白，何况不是神圣的大禹呢？人的心，以道来尊奉它，就成为君；以道来求取它，就成为师。有了是非之心而以它为师，就能辨明是非而完备于知；有了是非之心而受它役使，就会把是说成非、把非说成是，归于愚昧。古人开始时以心为师，最终却忘掉这颗心。以心为师，是为了显明是非；忘掉心，是为了泯灭是非。言语不是风吹声；说话的人确实有所说。风吹声出于自然，没有停滞；言语出于分别而又没有瑕疵谴责。雏鸟之声虽不是由发声者主动倡导，却仍然可以辨别。言语开始于有所说，最后归于无言，所以不同于风吹声；分别开始于有所分别，最后归于无分别，所以不同于雏鸟声。道到哪里去而不存呢？因此道本来无所隐藏，只是隐于小成。言语存在于哪里会不可通呢？因此言语本来无所隐藏，只是隐于浮华。陷于小成，就不能与大道冥合，于是真伪由此产生。陷于浮华，就不重视实际，于是是非显著起来。如今想肯定儒、墨所非难的，归于真正的是；否定儒、墨所肯定的，归于真正的非。圣人不沿用彼是之分，而以天理照察，也只是顺应这种是非。枢，是运转开合的关键；环，是圆融虚空而善于应物。枢得到环的中心，便可以运转；万物得到道枢，便可以应对变化。因此把是非交付给两端各自行进，而应对无穷。陈碧虚注说：人的出生，都因欲爱憎恶而荡乱真性，因是非而滑乱本性，昏昧不明。至人超越生死，妙理昭著，哪里会有昏昧呢？不以道为师、不以古人为法，却固执自己的见解，叫作成心。若随着成心并以它为师，谁会独自没有老师呢？人人自有老师，就不必让贤者替代不肖者。若把成心当作自己所得，认为自己有所获得，那么愚人结党相从的也很多。因此得道者同于道，失道者同于失。心还没有形成便先有是非，就像还没有到越地便说已经先到；本来没有道理，却强说成有，既然因“是”而有“有”，有便无穷，即使至德神人也不能知道它所以然。吹，就是鸣响。所以它同言语不同：彼此坚持胜负，因而没有确定的言语。言语是用来表达心意的，吹声则没有可以取用的意义。

译如果不依据义理来理解言语，那么它同雏鸟的声音有什么不同？大道从来没有隐藏，只是学习的人分出了真伪；至言从来没有昏暗，只是说话的人分出了是非。修道之人没有间隔阻碍，走到哪里都存在；言语变化无穷，走到哪里都能贯通。大道废弃以后，才说仁义，这是所谓小成。智巧出现以后，才有大的虚伪，这是所谓浮华。儒家以周公、孔子为宗，墨家以夏禹为宗。儒家认为是的，墨家认为非；墨家认为是的，儒家又认为非。如今想肯定儒家所非、否定墨家所是，不如让双方反复对照、彼此明辨，这样彼此的是非就各自成立了。万物的真实情状本来没有不是彼，只因有对待关系才如此；本来没有不是是，只因各自胜任、各自自是才如此。从彼的角度看就不能相见，比如缓成为儒家，就看不见翟成为墨家。从自己的认识出发便能知道；翟坚持墨学，是出于自我肯定，缓以儒学自是，也只是因为有翟作为对照。彼此、是非也像正在生者以生为可贵、正在死者以死为安乐一样。因此圣人用天理来照察，不受人间成见支配，也不能说什么都没有，而只是顺应是非。彼与是各有一套是非；若追问它们究竟有还是无，最终归于忘言，便没有相对的对象，这就叫道枢。道枢的中心是空的，转动而不滞碍；门轴的作用，关键就在环的中心，因此能应对无穷。至于道的枢要，它能依理运转万物；即使天地这样广大、万物这样繁多，也没有什么能够同道枢的妙用相对抗。虚斋注说：“芒”，就是终日劳碌奔波而不知道归宿；知道归宿就不茫然了。“成心”，就是子思所说的“诚者自成”。这是本然之性；能够尽其本性，便无所不通。人人都有这种心，何必到别处去求老师呢？“代”是昼夜、生死变化的道理。人若能以成心为师，这个道理自然明白，何必一定要像子路那样去问鬼神和生死呢？这就是想知道变化。所以孔子回答他应当侍奉活人、先知生，而是希望他从自己的心中自取。道理还没有明白便先有是非，是把无当成有，这是妄人；即使圣人也没有办法。言语是心声，吹声是风声和吹竹所发的声音，鷇音是雏鸟想破卵而出的声音。三者虽然不同，但其中都有声音这一点，所以又未尝有异。所谓“言者有言”，是说处在想说而还没有说出的阶段，因此尚未确定。果真有言吗？那么言语还没有发出；从来没有言吗？那么言语又将要发出。在这个时候无法辨别，就像雏鸟之声一样。道无所不存，却有真伪之辨；言语无所不可，却有是非之分。儒、墨互相判定是非，非有明察就不能辨别。万物没有不是彼，也没有不是是，这是天理；彼属于人的立场。从人的立场去求取它，便不能看见。从自己的明知出发便能知晓；能够认识本性，也就能够认识天。彼从是而出，是有形从无形中产生；是又依靠彼，无形依托有形而显现。这就是彼是相互生成的说法，也是有无、动静相互生成。世人昏迷在是非道路上，没有人能辨明。圣人洞见是非的道理，不过也是顺着其中的是而肯定它罢了。彼与是互相依存，有与无互相生成，都不能把一方同另一方截然分开。没有相对对象，就是离开彼是、有无而独立存在，这正是道的枢要。枢处在中央而运转外物，应酬万种变化，如同圆环没有端头，只有有知者能够明白。庸斋口义说：“芒”，是茫然没有见识的样子。上天生育众民，有万物便有法则。天理从来没有不明，只是由于人欲昏暗遮蔽，所以到了茫昧的地步。知道道的人，难道会这样吗？“成心”是天理浑然具备、无所不全。若能以此为老师，谁会独自没有呢？“知代”是古代贤者的称谓；“代”是变化，意思是知道变化的道理。“自取”是说自己有所见解。若不能看见这种浑然的道理，却强行分别是非，就像今天才到越地却说昨天已经到达；本来没有所见，却强说成有，即使圣人也不能使他明白。万种吹声虽然各不相同，终究都只是声音；声音形成文理才叫言语，所以不能同风吹声相比。说话的人各自宣说自己的心意，“其所言者”究竟出于你，还是出于造物者，所以说尚未确定。雏鸟之声尚无所知，也同样如此。道本来没有真伪，为什么会隐晦而有真伪？言语本来没有是非，为什么会隐晦而有是非？道无论小、大、精、粗都存在；言语中的是是非非也都可以成立。小成，是小的认识和偏见；荣华，是自我夸耀、追求名声。偏见的言论一旦胜出，至言就隐没了。从这里便产生了儒、墨彼此非难的论说。若想确定是非，就必须用自然天理来照察。物与我彼此对立，然后才有是非，所以说“彼出于是，是亦因彼”；这也如同有生便有死，有死又有生。二者不能分离，不如顺着它所是的方面来肯定它。圣人所以不拘守一偏的见解，而用天理照察，是把彼我混同为一，得到道的枢要；开始时如同环中心的空处，因而能够无穷地应对外物。是非各自无穷，也只是用天理照察罢了。按语：各家注解多把“成心”解释为善，有的又解释为否定。考察下文“心未形成便有是非”“这就像今天才到越地却说昨天已经到达”，可见成心是是非分别开始萌发的地方，不能简单地说成善。我曾侍奉西蜀无隐范先生听讲，私下听老师说：心未形成时，真性浑融，同太虚一样广大；心一旦形成，就已经离开本性，有了善恶。人处在世间，进行交往应酬时，难免会形成某种心念；这时就应当以它为师，追寻到尚未形成之前，使善恶尚未萌发，是非尚无端绪，这样还有什么不齐同呢？这个说法精微恰当，足以完全消除从前的疑惑。我再推演其余意思，冒昧陈述浅见：人要使一个念头停止并不难，难的是不让它继续；如果念头刚刚形成，就立即以它为师，追寻到尚未形成之前，那么念头便不会继续，本性也可以复归。因此面对外物，心便生起；忘掉外物，本性便显现。心是性的作用，是万法的本原，是一身的主宰，绝不能轻视并说它不存在；但若说成“成心”，就会流于意念。心这种东西，出入没有固定时刻，也没人知道它的归宿；然而方寸之中想要做什么，没有不是因外物而生的。心属于离卦，离主火；火不能自己显形，必须有所依附然后才能显现。

译心同太虚相合，就没有所依附的对象了。心依附外物而行善，尚且不如无心无为，何况依附外物而作恶呢？关尹子说：外物来触犯我时，无论像石头一样重大，只要片刻之间以本性应对它，外物便轻飘飘地浮动起来；这是遗忘外物、远离人为、收摄本性、归复本性的要道。学习的人回去后能够从这里求取，就已经有足够的老师了。“知”字，旧读去声，有人读本字音；根据下文“愚者与有”来证明，读作“智”是恰当的，而不是读作“预”。碧虚把它解释为党徒同伴，独与众家不同。“知代”的意义，各家解释不同。详细考察经文意思，“知代而心自取”正是指以自己的心为师的人，使用知晓变化的道理，从道中自行取法，把它当作成心。《南华真经义海纂微》卷二完。#1据世德堂本和卢文粥校本，两个“刁”字都作“刀”。#2各家版本中，“守”字下面有“胜”字。#3“胜”是“之”字的讹误。《南华真经义海纂微》卷三。武林道士褚伯秀撰述。《齐物论》第二。用“指”来说明“指不是指”，不如用“非指”来说明“指不是指”；用“马”来说明“马不是马”，不如用“非马”来说明“马不是马”。天地就是一指，万物就是一马。可以的就承认可以，不可以的就承认不可以。道，是通过实行而形成的；物，是通过命名才成为这样的。它为什么成为这样？因为这样而成为这样；它为什么不这样？因为不这样而成为不这样。万物本来各有其所以然，各有其所以可；没有一物不是如此，没有一物不可如此。所以举出这个例子：筳与楹，厉与西施，以及恢、恑、谲、怪，从道来看都贯通为一。万物有所分别，便有所成；有所成，也就有所毁。其实万物没有真正的成与毁，最终又通而为一。只有通达之人知道它们通而为一。因此不强行运用自己的分别，而寄托于万物的常用。所谓“庸”，就是用；用就是通；通就是有所获得；有所获得，便接近道了。顺应这种情形而不再追问为什么，才叫作道。劳费心神去把万物强行归为一，却不知道它们本来相同，这叫作“朝三”。什么叫朝三？狙公给猴子分橡实说：“早上三个，晚上四个。”群猴都愤怒。他又说：“那么早上四个，晚上三个。”群猴都高兴。名义和实际并没有减少，喜怒却因此发生变化，也只是顺应它们的分别罢了。因此圣人用是非来调和它们，安息于自然的均衡，这叫作两行。陈碧虚说：关于指与马的比喻，从司马彪、向秀、郭象直到唐代名士，都认为这是漆园借寓言构思而成的比喻，于是各家解释的归旨不同。如今读公孙龙六篇论说中的《白马论》和《指物论》，其中有“白马非马”和“指非指”的说法，才知道漆园的迷语创作是有来由的。郭象注说：以自己为是而以别人为非，是天下人的常情。用我的指来比喻你的指，那么你的指相对于我的指就是非指；反过来用你的指来比喻我的指，我的指相对于你的指也成为非指了。彼我都把自己看作是，又都把对方看作非。这些细微的分别，只是各自相信自己的偏见罢了。圣人知道天地不过一指、万物不过一马，所以心境浩然安宁，各自安于自己的分位，同于自得，不再争论是非。对自己可行的，就说它可；对自己不可行的，就说它不可；道无不成，物无不然，各自使其所然成为然，各自承认其所可为可。譬如筳横放、楹竖立，厉丑陋、西施美好，所谓齐同，难道是把形状和规矩也完全弄成一样吗？所以恢、恑、谲、怪，从道来看都贯通为一。事物有时这边认为是毁坏，那边却认为是成就；我所谓成就，别人认为是毁坏，都是由于只见自己而不见他者。只有通达之人不滞留于一方，把恰当之处寄托于各自的作用，顺势而行而不强作。不了解自己为何如此却顺势如此，就叫作道。道就是一。通达之人对于一，难道还要劳费心神吗？如果劳费心神去强行合一，同不能合一没有区别，也同群猴顺从自己的好恶、自以为是一样。因此圣人不偏执任何一方，把一切交付给自然均衡，任凭天下的是非各自行进罢了。吕惠卿注说：用指来说明指不是指，虽然有名实、大小的分别，却没有超出同一本体，怎么足以说它不是指呢？用马来说明马不是马，虽然有毛色、驽良的分别，却没有离开同一类属，怎么足以说它不是马呢？只有不沿着是非之路，而用天理照察，才能超出同一本体、脱离同一类属，然后足以确定天下真正的是非。因此天地虽大，也不异于一指，因为它同我并生而同体；万物虽多，也不异于一马，因为它同我为一而同类。那么事物的可与不可，难道是它们自己决定的吗？道是通过实行而形成的，并不是无为便形成；物是通过命名才成为这样的，并不是本来就如此。它所以然、所以可，正是它所以不然、不可的根源；追问是谁使它如此却找不到答案，于是知道它本来没有固定实体，这就是万物齐同之处。为什么还要在其中趋向或舍弃呢？小大美恶本来常常相反，如今以道贯通而归于一，那么它的分别正是它形成的原因；它的形成又正是它毁坏的原因。万物没有成与毁，最终又通而为一。只有通达者知道通而为一，所以我不强行运用自己的作用，而寄托于万物自身的作用；寄托于万物便能贯通，贯通便无所进入而不得自得；适然自得，便接近道了，但还不能说已经是道，因为仍然知道它为什么如此。知道“是”没有固定实体而顺应它，顺应之后又不知道它为何如此，这才叫作道。道之所以能使万物通而为一，是因为小大、美恶的分别都由此而起。如果不知道这一点，反而劳费心神去强行合一，正是造成不一。就像朝三暮四、朝四暮三，合起来都不离开七个，而群猴却一会儿愤怒、一会儿高兴；这就是群猴被狙公豢养，而狙公用群猴的喜怒来控制它们。也只是顺应它们的分别罢了。林疑独注说：是非各自执着，彼我情状不同。用我的指比作他的指，便以我的指为是、他的指为非；如今想停止这种是非争辩，反过来以他的指为主来比我的指，便以他的指为是、我的指为非。以马比马，道理也是这样。反复互相比喻，彼我既都自以为是，又都把对方视为非。是非归于道，天地虽大，近取自身不过是一指；远取万物，也不过是一马。无可无不可、无然无不然，是天下最根本的道理。可说道，通过实行而形成；可称为物的物，通过命名而成为这样。自己认为然便使它然，自己认为不然便使它不然，终究都不免有所系属；不如任凭万物自然、自行成为可。纵横、美恶重新贯通为一，道无不成，物无不然。“其分也成也”，是说道分散而成为万物；“其成也毁也”，是说有开始便有终结。道本身没有成毁；成毁只是万物各自的看法。把木材分割制成器物，器物制成而木材毁坏，本来就在造化之间。通达者废弃独断的见解，而同于至理。因此不强行运用自己的作用，而把它寄托于日常的自然作用；这样便无往不通、无所不自得，这就接近道了。道本来没有所谓通与得，只因万物有不通、不得，所以才有通、得的名称；顺应这种分别之后再归于无，便结束了。事情已经如此，却不知道它为什么如此，勉强给它命名，就叫作道。人的心神明明在自身，应当任其自然；如今反而劳费心神去追求把万物合为一，距离道就很远了。这同狙公分橡实、早晚四三的故事有什么不同？名义和实际都没有减少，只是喜怒被操纵罢了。世人不能通达至理，同群猴一样随着喜怒变化。因此圣人调和各种是非而同归于自然，听任双方各自行进，最终归于一致。