应帝王第一

译详道注：道以不知道为内在，以知道为外在；不知道是深，知道是浅。所以啮缺四次发问，王倪只回答不知道；啮缺因此有所领悟，高兴地把它告诉蒲衣，蒲衣于是告诉他无为的行迹。经文说：“有虞氏招来仁义，扰乱天下百姓”；又说：“有虞氏的药疮，舜有膻行。”这些都是把仁藏在心中，用来求取人心，已经不淳朴了，所以没有超出非人。泰氏则物我一同忘却，没有任何系累；人叫我牛，我就说是牛；人叫我马，我就说是马。他所知道的是真实的，他所得的非常纯真，对于道淳厚而不浇薄。所以说没有进入非人。秦失对老聃说：“我以前以为他是人，现在才知道他不是人。”所谓“非人”的意义，大概就是如此。碧虚注：圣人施行不言之教，因此四问四不知就是《应帝王》的纲要。虞氏譬喻有知，泰氏譬喻无知。藏仁以求取人心，是因为有善恶分别。始终没有超出非人，是说他的趋向仍与流俗相同。一会儿把自己当作马，一会儿把自己当作牛，是没有物我分别。知性真实而不虚伪，所以说情性真实；所行没有丧失，所以说德性纯真。始终没有进入非人，是说超出尘俗之外。赵注：孔子说：“我有知吗？我是无知的。”意思是说，必须达到无知，然后才是真知。啮缺恍然有所领悟，于是把它告诉蒲衣。蒲衣说：“你为什么到现在才知道？有虞氏把仁当作善，求取百姓的欢心；这只是人与天相合而未曾分离罢了。泰氏则醒着、睡着都自得；把我当作马可以，把我当作牛也可以；喜怒都不起，物我两忘，这才是真人的道。他的知真实可信，像天地覆载、寒暑运行一样没有差别；他的德性极其纯真，没有一丝虚伪。这是天与人相合而未曾分离。有虞氏与泰氏相比，就像尧与许由相比一样。庸斋说：四次发问而四次不回答，就是《维摩经》以不言为不二法门的意思。啮缺悟到不言之言，高兴地告诉蒲衣；蒲衣说你现在才悟到吗？泰氏是古代帝王，怀抱仁德以结交人心，也可以得到人，但没有超出如天而已。就是说，他只能与天为徒，非人即天。所以说没有超出非人。“未始出”就像说不过如此。不说天而说非人，这是奇特的笔法。把自己当作马、当作牛，都置之不问，任凭别人怎样称呼。他所知道的全都是真实的道理，他的德性在于自身，都是天然真实的。到了这种境界，连“天”也不足以称说他；任凭自然而然，又超出了造化之上。所以说“始终没有进入非人”。前面说“出”，后面说“入”，要看他用字的地方。啮缺问王倪，就是《齐物篇》中的四个问题。本篇再次举出它来标明篇首，说明真正的知就是无知，因此能够无所不知。而帝王之道尤其应当忘掉知识，任凭万物自己发展：让聪明的人替他听，让明察的人替他看，让有知的人替他谋划，让勇敢的人替他防卫；自己则端坐拱手，达到无为而治，难道不是伟大吗？所以啮缺因王倪的回答而高兴，并把它告诉蒲衣。蒲衣说，你到现在才知道有虞氏不如泰氏，大概是因为把仁当作善，不能不忧虑而有所作为；始终没有超出非人，只是德性与人相合而已。泰氏无论醒着还是睡着都自得，知与德都真实，始终没有进入非人，则是道与天相合。既然道与天相合，哪里还有出入？道与天相合，而人自然归附他。这就是《应帝王》的第一层义理。“臧”字，音义旧本作“藏”。所以《崔注》说“怀仁义以结人”，《成疏》也沿用了这种说法；吕氏采用“臧”字，以善来解释；林氏、陈氏等解说都跟从吕氏。有人说“臧”“藏”二字通用，是借字。考察《汉书·食货志》说“轻微易臧”，这是借“臧”为“藏”，却没有用“藏”代替“臧”的道理。现在的版本多作“臧”，解释为善是恰当的。肩吾拜见狂接舆。狂接舆说：“日中始对你说了些什么？”肩吾说：“他告诉我，统治人民的人应当把自己的经式、义理、法度制定出来，谁敢不听从并受其教化呢？”狂接舆说：“这是欺骗德性。用这种方法治理天下，就像涉过大海去开凿河道，又像让蚊子背负大山。圣人的治理，是治理外在的事吗？先使自身端正，然后才施行；只是确实能够做成的事情，才去任用罢了。况且鸟还会高飞来躲避弋射的危害，鼹鼠还会在神丘下面深挖洞穴来躲避凿穴的祸患，难道这两种小虫竟会没有知觉吗？” 郭象注：把事情寄托给万物，事情便无为而自行成功；用一己之身控制天下，功业没有能够成就的，所承担的责任也无法胜任。所以圣人的治理，只是保全各自的本分，使万物各自端正其性命罢了，不去做自己不能做的事。况且禽兽还各自有办法保存自己，因此帝王任凭万物自为而不强行作为，使万物自行成功。你难道还不如这两种小虫各自保存自己、不等待教导吗？吕注：统治人民的人，以声音为律，以身体为尺度，只凭自己任用人，这就有所谓由自己制定经式；以义理裁断事情，揣度他人的心意，这就有所谓以自己的义理法度去衡量别人。这只是聪明才智的作用，并不是命令万物、使万物变化的道；这样一来，所谓经未必是真正的经，所谓义未必是真正的义，只不过是欺骗德性罢了。它就像涉海凿河，没有能力完成；又像让蚊子背山，不能胜任。大物极其沉重，神器不可强为；用自己制定的经式、义理、法度去治理别人，只是治理外在罢了。先使自身端正，然后施行；确实能够完成其事，这才不是治理外在。这样的人没有偏斜，人们看不出他趋向哪里；没有反侧，人们看不出他背向哪里；没有好恶，人们无法趋近他或躲避他。大概我的作为都出于玄同，那么天下的真情和虚伪自然会显露，谁还敢操持奇异的权器，到九重深渊中探取我的颔下明珠呢？如今鸟鼠尚且高飞、深穴来躲避灾害，难道说这两种小虫没有知吗？人若比两虫多一点知识，却不能忘掉自己，反而让它们窥见自己的意图，那就还不如两虫了。

译林注：用自己制定的法度来治理天下，最终不能成功，就像涉海凿河、让蚊子背山，是说不能胜任其责。古代圣人治理天下，使百姓各自安居，使万物都顺遂其本性，何必劳苦于法度而治理外在呢？意思是圣人顺从百姓和万物的本性，事情中确实有能够做成的，就顺势任用他，只限于各自的本分。鸟高飞、鼠深穴，是为了躲避灾害，都是不待教导而自然如此。百姓有恒常的本性，只要使他们尽到本分罢了，何必制定经式、义理、法度来扰乱他们的常性呢？详道注：日中始，是说不以昏暗来治理众人；始，是说不以权变应接万物。不以昏暗治理众人，所以由自己制定经式；不以权变应物，所以用法度来衡量别人。这样做，就像涉海凿河而不循其理，像让蚊子背山而不量其才。不循其理，不是所谓先正而后行；不量其才，也不是所谓确实能做成其事。鸟鼠尚且知道高飞深穴来躲避危害，圣人的治理难道可以由自己制定经式来求取安逸吗？” 碧虚注：制定经式、经济的条文，施行教化和义理的道，百姓谁敢不听从并受其教化？这些都是不修养自己而粉饰别人，所以说是欺骗德性。说“治理外在”，是说还应先治理内在；自己不端正便去施行，怎么能够率领众人呢？禽兽鼠类这些微小的东西，尚且知道躲避危害以保全生命，更何况人呢？意思是制定经式、法度、义理，只是治理社会的工具，并不是统治人民者应当执持的根本。赵注：日中始告诉肩吾，圣人治理天下，建立经常之法、陈列纲纪，作为万世的法则，那么天下没有不服从的。接舆说，大海没有边际，却要涉过去开凿河道；蚊虫极小，却让它背山。这是譬喻凭借琐碎的经式、法度、义理来整齐天下、使天下归顺，绝没有这种道理。我喜好清静，百姓自然端正；我无为，百姓自然变化。圣人只是尽到自己所能做的事罢了，哪里把治理外在当作任务呢？鸟鼠尚且知道避开危险、趋向安稳而不待教导，难道人反而不如这两种虫吗？庸斋说：经、式、义都出于自己，以自身作为天下的教化；度人，就是教化百姓。“经式义”句法，与“和豫”相同。欺德，是说自欺，不是真实的德。治外，是说用自身来教化，便留下了形迹。先正而后行，是顺从性命之理；能其事，是尽到自然之事。鸟鼠躲避灾害，是说有边际的事就有牵累，竟然还不如两种小虫明白。日中始崇尚明察而喜欢居于首位，所以这样告诉肩吾统治人民之道：由自己制定经式、义理和法度，来端正人民，人民便不能安于性命的真实情状；谁敢不听从并受其教化呢？那么人民的服从必定只是表面跟从，并非内心真正悦服。所以接舆指出这是欺骗德性，说它不是真实的德性，不只是欺骗人，也是在欺骗自己。用这种方法治理天下，就像凭空做事而无法成功，必定不能胜任。圣人的治理，难道专门致力于外在吗？这是说经式、义理、法度都是治理外在的工具。先使自身端正，然后施行；确实能够完成其事，是说性命道德之理以及自身内在的修养。以内部为根本，然后施于齐家、治国、平天下即可。况且禽兽鼠类尚且知道高飞深穴来躲避危害，何况想要统治人民却以欺骗德性招来灾祸呢？这实在还不如两种小虫。所以古代应合帝王之道的人，无欲无为，天下自然变化；如果任凭知识和才智能够强行作为，那么君主劳累于上，百姓扰乱于下，还能希望得到治理吗？“以己出经式义度，人孰敢不听而化诸？”诸家多从“经”字断句，把“人为”连读；林氏、赵氏从“度”字断句；碧虚依据张君房校本作“以己出经式义，庶民孰敢不听而化诸”。又考察《吴门官本》作“以己制经”，只有“制”字不同。我综合参考各家说法，认为林氏、赵氏的断句较好，现在采用他们的断法。天根游行于殷阳，到了寥水之上，正好遇见无名人，便问他：“请问治理天下的方法。”无名人说：“走开，你这个鄙陋的人，为什么提出这样不合我心意的问题！我正要与造物者共同作为人；厌倦了，就又乘着那幽微渺茫的飞行之物，超出六极之外，游于无何有之乡，居处在空旷无边的原野。你又何必拿治理天下的事来扰动我的心呢？”天根再次发问。无名人说：“使心神游于淡泊，使元气合于寂漠，顺从万物的自然，不容纳一己私心，那么天下就治理好了。” 郭象注：询问治理天下，就不是超越太初、止于玄冥的境界。与造化者共同作为人，就是任凭人各自作为。莽眇，是细微破碎的样子。乘着细微破碎之物，奔驰于万物之间，所以出入常常通达，放任于自得的境地，不治理而自然得到治理。任凭本性，所以淡泊；寂漠，是使本性安静而止息。任凭本性自行生长，是公；内心想要增加什么，是私。容纳私心果然不足以使万物生长，顺从公理才能保全。吕注：无名人，是体悟大道的人；体道者没有听取和厌倦之事，这里说“听厌”，是暂且用世人的说法。顺心时便与造物者共同作为人，厌倦时便乘莽眇之物超出六极之外。为什么呢？因为他作为人，存亡都在自己，出入没有边际，哪里肯把天下当作自己的事情？你又何必用治理天下来牵动他的心呢？使心游于淡泊，直到不容纳私心，这就是不作为而取得天下的方法。林注：天根，是自然的根本。无名，指圣人；“不豫”是说没有先显露于外便提出发问。与造物者共同作为人，疲倦时就又乘着能够飞行的幽深玄妙之物，超出六极之外；这是说圣人的道无所不在，而实际上是无为。这样才足以应合帝王之道。你又何必用治理天下的法度来触动我的心呢？是说这些不足以感动我。天根又问。回答说，使心神游于淡泊，就没有滋味般的欲望；使元气合于寂漠，就没有暴躁。没有滋味可以清静精神，没有暴躁可以养护元气。这样，万物来到时便不违逆它们，与万物同体而没有私心，不期望治理而天下自然治理。详道注：天根是说根本，无名是说圣人。天根从根本说起而想应合末端，从幽暗走向显明，于是询问治理天下，无名人因此鄙视他。与造物者共同作为人，已经涉及有意作为了。所以厌倦时便乘莽眇之物，超出六极，游于无何有之乡，居处于空旷无边之地。莽眇，是譬喻心神乘着它游行，也就是心游于淡泊、元气合于寂漠、顺从万物而无私。如果这样，就不是为了治理天下，而天下自会治理，又何必用法度去治理呢？碧虚注：与造物者共同作为人，是有意自行造作。乘莽眇之物，超出六极，是以淡泊虚静履行玄妙，超越阴阳。游于无何有之乡、居处于空旷无边之地，是进入造道的领域，居于空同之中。顺从万物的自然，不容纳私心；有私心就失去自然。

译赵注：天根，是宗主的称号。无名，是真人的称号。殷阳，是盛明之地；寥水，是寥寞之乡。造物者覆载天地、雕刻众形，本来并没有意志；我尚且厌弃这种有形有气的境界而超出其外，又何必拿治理天下来感动我的心呢？无名人又发问，于是用顺从万物自然之理来回答。凡是有意作为的，都是容纳私心。天根此次发问的过失就在“为”字；无为，天下就会自行治理。庸斋说：与造物者共同作为人，是处身世间而顺应自然。游于世间已经足够，还要游到造物之外。莽眇，是虚无之气；无何有、圹垠，是太虚无极。为什么要用治理天下来触动我的心呢？“帛”字，崔本作“为”，也是“为什么”的意思。淡漠无形，气就像性；以这种心性一同合于自然。前文说不用心去听而用气去听，这里的“气”也应当以“性”来解释。顺从造物而不容纳私心，天下自然治理，何必还要治理天下呢？无名人就是子虚乌有一类的人物。天根譬喻自然的根本，本应隐藏幽暗、涵养万物、任其自化，如今却趋向盛明之地，自我显露以求有为，所以询问治理天下。无名，是圣人因此鄙视他，说他为什么提出不合我心意的问题。于是无名人自己陈说无为放旷的快乐，同时借此点化他。与造物者共同作为人，是说与变化一同运行，任其自然而不加助力。莽眇，就像杳冥，用来譬喻飞行而无踪迹；圹埌，是空旷豁达的样子。意思是我如此逍遥自适，你又何必用什么法度治理天下来感动我的心呢？天根再次发问。无名人告诉他，使心游于淡泊，就是没有嗜欲；使气合于寂漠，就是没有暴躁；顺从万物自然，不容纳私心。有意治理天下，就有私心而失去自然，名义上说是治理，实际上正是混乱产生的原因。治理天下的道理没有别的，只要善于恢复自然的根本，自身修养好了，天下也就治理好了。天根不知道反过来从自己身上求取，反而怀抱珍宝却迷失自己，真是可悲！《南华真经义海纂微》卷之二十完 依照郭注的意思，“臧”作“藏”。世德堂本“豫”字作“预”。《南华真经义海纂微》卷之二十一 武林道士褚伯秀学 《应帝王》第二 阳子居拜见老聃，说：“这里有一个人，行动迅速强悍，通晓事物而明察，学习道而不知疲倦；像这样的人，可以和明王相比吗？”老聃说：“对于圣人来说，这不过是刑徒相互更换技艺、使身体劳苦而使心神疲惫的人罢了。况且虎豹因为皮毛纹彩而招来猎人，猿猴因为灵巧、执狸的狗因为技能而被人利用；像这样的人也可以和明王相比吗？”阳子居惊惧不安地说：“请问明王的治理。”老聃说：“明王的功业覆盖天下，却好像不是自己做成的；教化并施予万物，而百姓不觉得有所依赖；有功却不举出自己的名号，使万物各自欣喜；站立在不可测知之处，遨游于无所有的境界。” 郭象注：所谓相互更换技艺、使身体劳苦而使心神惊惧，是说这种功夫使人容身不得，不足以和圣王相比。因为以文采和技能束缚自身，并不是涉入虚无、修养无方之道。没有明王，天下便不能各自自得；但明王的功劳在于无为而还政于天下，使天下都能任其自为。所以看起来不像明王的功劳，百姓也不知道依赖他；虽然有覆盖天下的功业，却不举出来作为自己的名声；万物都以为是自己所得而欣喜。他处在变化的道路上，日日更新而没有固定方所，与万物同体，所以所游的是虚无。不能冥合万物，哪里有时间遨游虚无呢？” 吕注：向疾，是办事迅速；强梁，是不用柔弱取胜。对万物能够洞察，却不是无知；疏通它们而显明，却不是明察自然而然产生。学习道而不知疲倦，还不能说是以减损为道。拥有某种技能，就会使形体劳苦；有所系累，就会使心神疲惫，就像各种工匠以长短、有无互相交换一样，这不是圣人用天下的方式。虎豹、猿猴、猎狗来到田猎之中，都是因为各有可取之处；那么使身体劳苦、使心神疲惫而被天下利用的人，也只是凭借强悍、疏明而自取其患。藉同“借”，意思是巧力被人借用。有力量却不居功，化育万物却不以此自恃，大概有功也不让人举出名字，只使万物自己欣喜罢了。之所以如此，是因为站立在不可测知之处，遨游于无所有之中。这样看来，先前把那种人比作明王，不是太疏远了吗？” 林注：明，是精神的发散；王，是圣人的行动；应帝王，是出而治理世间。所以阳子居用行动迅速、强悍、通达、疏明来发问。若说这样的人可以和明王相比，那么刑徒相互更换技艺、使身体劳苦而使心神疲惫的人都可以希望成为圣人了。虎豹因为皮毛纹彩而招来猎捕，猿猴因为灵巧、猎狗因为技能而招来绳索和役使，难道都可以和明王相比吗？阳子居惊惧而询问明王的治理，老聃回答说，古代明王无意于天下，天下却归附他；运转精神以化育天地之德，发动心神以应对事物的变化，其根本都由此开始。所以虽有功劳却不举出来作为名声，虽教化万物却不自以为欣喜；因此天下把功劳归于他，万物自己感到欣喜。他站立在不可测知之上，阴阳不能制约他；游于无所有之乡，万物不能使他受累。详道注：行动迅速而强悍，就不同于像婴儿那样柔弱；通晓万物而疏明，就不同于明道若昧；学习道而不疲倦，就不同于绝学无忧。明王就是圣人，圣人无为而天下自然化育。如今困苦地执着于这三件事而与万物争作，就像凭借技艺交换牟利一样。难道只会使身体劳苦、使心神疲惫，外在的灾祸还会到来吗？明王的治理是有功而不居功，那么我对百姓有什么力量可说？教化万物而不自恃，那么百姓从我这里得到什么呢？所以名声不被举出，形迹不显露；实际功德不聚积，灾患不能侵及；以虚为实的根本，以无供给万物的需要。碧虚注：所向之处，快速而不迟缓；强梁，是不容纳恶。通晓事物、疏通明白，是崇尚聪明。以这种妄知改变自然，使自己的技能彼此牵系，使形体劳苦，使心神惊惧。虎豹、猿猴、猎狗，譬喻凭才能招来灾患。明王似乎不是自己所为，是忘我；百姓不依赖他，是忘功；有功却不举名，是忘名；游于无所有，是兼忘。明王的治理如此而已。