南华真经义海纂微卷一

译虚斋赵以夫注《庄子》：鲲鹏用来说明天地间阴阳二气：鱼变化为鸟，由北方迁往南方，就是由阴转阳、由静转动。《庄子》把南防说成天池；既然天包在地的外面，那么北防也同样是天池。三是阳数的开始，一中包含三；九是阳数的极点，三中包含九。一阳在子时产生，六阳在巳时达到极盛，所以说“凭借六月的气息”。野马和尘埃因生息相互吹动，虽然大小不同，但所具有的气是相同的。人仰视天空，也如同鹏俯视下方；高低虽然不同，道理却是相同的。林希逸《鬳斋口义》说：鲲鹏变化的说法，只是用来形容胸中广大无边的快乐。因为世人的见识狭小，所以才有纷纷不止的争斗；如果知道天地之外还有那样广大的世界，那么再看自己，不过就像太仓中的一粒米罢了。鲲鹏也是寓言，不必拘泥于阴阳之说和鸟的飞行。一定要说是凭借气，加上一个“怒”字，便显得奇特。三千、九万，只是形容它飞得高远。所谓离开时凭借六月的气息，是说每飞翔一次就必须停歇半年。关于野马、尘埃因生息相互吹动的三句话，正是在阐发下文“仰视天空而看不到尽头”的意思；用来形容鹏飞向南方，却能这样遣词造句，可见文章笔力。褚氏《管见》说：防，是一股元气混同而没有间隔的状态。北方主宰润气，用来滋养孕育万物；南方主宰烜气，用来生长养育万物。先北后南，是因为阳气由阴气产生。方位虽然有差异，但气本来没有间隔，只是彼此相距遥远，逐渐变化而不易察觉。正如四时的运行，严寒和盛暑也不是一朝一夕形成的。所以鲲潜藏、鹏变化，是静极而动；乘风飞上九万里，经过六月才停息，都没有超出阴阳相互变化的范围，也都处在一气混同的防中。因此南北都称为防。南华老仙大概是忧虑列国之间的战争，以及当时学者习惯于追逐狭隘浅陋的见解；他们受限于耳闻目见，以纵横捭阖为能事，急于掠取声名利益，却昧于自身本有的天性。于是他慷慨著书，设置远大宏阔的论说，用来阐明最高的道理，开通豁达人的心胸。他说，得到这种道的人，便能与天地合其德行，与阴阳共同运行，随时隐现，无论到哪里都能逍遥。天地的阴阳，就是人身的阴阳；水火因此而发源，性情凭借它而通达变化。上接天际，下蟠大地，没有什么地方不能达到极致；然而这不是耳目所能达到的，所以一定要借鲲鹏来勉强命名，使学习的人开始时因观察万物而明白自己的心，最终忘掉形体而与道相契，根基深厚而达到宁静的极点，精妙地与造化的枢机相合。我们自身的阴阳没有一刻不在运行，我们自身的天地也从未停止过。由此可知，人的本性本来具足逍遥；可是世俗使人迷失，忘掉真实而追逐虚妄，于是活着时忧虑、面对死亡时担心，患得患失，完全不知道什么叫逍遥。所以再次说明这些道理来破除疑惑：人的生死就像鱼变成鸟，失去鳞甲而得到羽翼，舍弃游泳而改为飞翔，情志随着形体变化，各自保全自己的天性。造化没有极限，人与造化同样没有极限，还有什么地方容纳爱憎呢？万物刚开始变化时，变化的程度还无法测量，所以不知道有几千里。等到鹏迁徙到南防以后，三千、九万的数目才显现出来；凭借六月的气息离去，正是阴消阳长、造化不停运行的机理。野马、尘埃，就是事物从眼前经过的比喻。如果善于把握根本，得到鹏飞的要领，那么就会超逸脱尘，徜徉于万物之外；六合之间的游动之气在暗中运行，万物的生息相互吹拂，恰好用来相互吹举，没有什么足以成为负累。举止周旋，进入任何地方都能自得，这就是逍遥游。所以把它放在全经开头，以统摄全经旨趣。其中“怒而飞”一句，各家解释很少详细说明；我偶然得到它言外的意义，附在条文末尾说：天地都禀受同一元气。元气分化为天地，天地交合而生万物，彼此分离、彼此结合，生化无穷；大小、长短，各自都足以充足其天分。从接受元气到形成形体，数达到极点就变化性质；背阴抱阳，各个时节都有所凭待，应当变化的就不能不变化，应当飞行的就不能不飞行，这都是天机运行的结果，而受其变化的东西自己并不知道。“怒而飞”是不得已之后才行动的意思。“怒”就是勇猛，是被气所驱使，勇猛地发动、迅速地举起，好像发怒一样，并不是愤激不平的意思。凡是潜藏很久的东西必定奋发，屈曲很久的东西必定伸展，难道是厌恶常态、喜欢变化才这样吗？大概有形之物处在造化的大化之中，就随着阴阳二气运行，盈虚消长的道理无法逃避。《齐物论》说“万窍怒号”，《外物篇》说“草木怒生”，也是这个意思。《道德经》所谓“万物并作”，也是如此。从这里观察事物的复归，就可以知道“六月息”的意义。世人只看见它奋发，却看不见它停息；只知道它发生，却不知道它复归，所以背离逍遥之境，奔向有为之域，以至于事物纠结纷乱，祸患和牵累缠绕，疲惫地劳作，不知道归宿，难道不可悲吗？关尹子说：“天地虽然广大，能够役使有形之物，却不能役使无形之物。”想要免受阴阳二气役使的人，应当在形体尚未形成以前寻求这种境界。再说，水积聚得不深厚，就没有力量承载大船。把一杯水倒在堂前低洼处，草芥就能当作船；把杯子放进去却会粘住不动，这是因为水浅而船大。风积聚得不深厚，就没有力量承载巨大的翅膀。所以飞到九万里时，风就在鹏的下面，然后才凭借风力；背负青天而没有什么能够阻碍它，然后才打算向南飞。蜩和小斑鸠讥笑它说：“我迅速地飞起，撞到榆树和檀树；有时飞不到，就落在地上罢了。为什么要飞到九万里之外再向南去呢？”到近郊去的人，带三餐的粮食，回来时肚子还是饱的；到百里之外去的人，要用一夜时间舂米备粮；到千里之外去的人，要用三个月聚集粮食。这两只小虫又知道什么呢？小的智慧比不上大的智慧，短的寿命比不上长的寿命。凭什么知道是这样呢？朝生暮死的菌类不知道一个月的月初和月底，寒蝉不知道春天和秋天，这是短寿。楚国南方有一种冥灵树，把五百年当作春季，五百年当作秋季；上古有一种大椿树，把八千年当作春季，八千年当作秋季。而彭祖如今却因为长寿而特别闻名，众人都要与他相比，不是很可悲吗？” 这一段先用比喻承接并铺衍上文，接着设想蜩和鸠进行辩论，以说明大小各有分际。各自满足于自己的条件，没有企求羡慕之心，这就是逍遥游。又讨论所到之处有远近，因此所需凭借的资粮有多少。难道这两只小虫曾经知道什么吗？这是说蜩、鸠没有智慧，只是和同类一样罢了。小智慧、大智慧，小寿命、大寿命，层层设喻，都没有超出这个意思。经文的大意已经明白，不再汇集各家解释。

译商汤询问棘的事也是这样。穷发之北，有一片防海，就是天然的大水池。那里有一条鱼，宽达几千里，没有人知道它的长度，名字叫鲲。那里有一只鸟，名字叫鹏，脊背像太山，翅膀像悬挂在天空的云，盘旋乘扶摇风如羊角般上升九万里，穿越云气，背负青天，然后向南谋划飞行，并将前往南防。斥鴳讥笑它说：“它将要到哪里去呢？我跳跃着向上飞，不过几仞高就落下，在蓬蒿之间盘旋，这也就是飞行的最高限度了。可是它又要到哪里去呢？”这就是小与大的区别。所以那些才智足以胜任一个官职、品行足以合于一乡、德行足以迎合一个君主、能力足以取信一国的人，他们看自己也就像这样了。宋荣子却对此嗤笑。他即使受到全天下称誉，也不会更加勤勉；即使受到全天下非难，也不会更加沮丧。他能认清内在与外在的分际，辨明荣誉与耻辱的界限，如此而已。他对于世俗，不急切追逐。虽然如此，他的道德修养仍没有完全树立。列子能驾风而行，轻快美妙，过了十五天才回来。他对于求取福分的事，并不急切追逐。这虽然已经勉强做到凭风而行，但仍有所凭借。至于顺应天地的正理，驾驭阴阳六气的变化，在无穷境界中遨游的人，他还需要凭借什么呢？” 所以说：至人没有自我，神人没有功绩，圣人没有名声。陆德明《音义》记载：“棘子汤，按当时贤人崔氏的说法，他也是《齐谐》一类的人，能够知道防灵、大椿名称的人。”郭象注说：“商汤询问棘，也是说万物各有极限，任其自然就能条理畅达，所以《庄子》把这段问答作为正确的说法。”吕惠卿说：“这里引用‘汤之问棘’，是因为这种说法自古就有，属于所谓重言。棘所说的鲲鹏，就是现在引用的内容，见于《列子》，大概只是略本。”林疑独注说：“记载殷汤、夏革的事情，从上古最初有物说起，终于无尽之中，而无尽之外又没有无尽；无极之外，又没有无极。它正好与上文相贯通，所以引用来作证。可是郭氏说‘万物各有极限，任其自然就能条理畅达’，并非《庄子》的本意，读者可以到《列子》中寻求正解。” 褚氏《管见》说：“按《列子》作殷汤询问夏革；‘革’和‘棘’声音相近，意义也相通，都解释为急。”崔氏把这句话看作承接上文灵椿之论的结句，吕注则从这句话起接下文防海的论述，各自根据所见而分章。大观八年注本把这句话单独列为一条，似乎也是因为上下文尚未决定应当归属何处。林氏的注与上文正相贯通，所以同于崔氏的说法。碧虚陈景元的本子从这句话开始第二章，所以同于吕氏的说法。如今详细考察经文的意思，大概是想落实鲲鹏的意义，所以先一次提出题目，再两次举证：先引用《齐谐》所记载的内容，接着引用汤询问棘的话，再参考《列子·汤问篇》中关于防海、天池的论述，以印证庄子的话。这样，本章自然应当从“汤之问棘”句末的“是已”开始；“是已”是承证上文并引出下文的话。读者多不明白这种分辨，误把它当作前章的结句。如果作为结句，那么意思已经结束；后章又从“穷发之北”重新开始论述，就不合乎立言的体例。因此冒昧把这一理由附在条文末尾，以解释这个疑问。竹溪林氏也说：“根据此句，应当归在下文；把结句看成起句，正是作者行文振荡起伏的地方。”下文于是再次举出鲲鹏的论述，并不是重复解释“知效一官、行比一乡”等话，而是说人们知道能力大小各有施展之处，能够得到适当的任用就是适意。宋荣子仍然嘲笑这些人，说明他不会被荣誉和利益动摇内心，已经完全达到了“无用之用”的境界，比那些只凭才智和能力的人高出一层。然而真人还认为他没有真正树立大道，由此可以知道真人的见解更加高明。像列子能够驾风，却不能没有凭借；一定要达到驾驭六气、在无穷境界中遨游，才算达到最高境界。所以总结说：“至人没有自我，神人没有功绩，圣人没有名声。”这三点是人道的最高境界，用来总结《逍遥游》第一章的大意。大概大道达到极致，穷尽神妙、登临圣境，不超出“无我、无功、无名”这三种说法。进入其中就说至人，出来就说圣人，神妙运行于其中，无论哪一方面都不可测度；它在人身上表现出来，也只是寄托于理罢了。若从立言设教来说，也不能没有次序。凡是有生命的东西，私利很容易滋长，所以最重要的是忘掉自己；骄傲矜夸容易萌发，接着应当忘掉功劳；自我和功劳都忘掉以后，人的称誉必然到来，还必须忘掉名声，以远离世俗的牵累，远离自身的羁绊而保全大道；以纯厚精粹的德性立身应物，就没有不尽善尽美的地方。这样，至人、神人、圣人的三种名称也会混融而一同化去。我私下观察古今有才能的英杰，建功立名的并不少，而能明智地保全自身的却很少，难道是他们的智慧不够吗？只是道心没有明白，有东西遮蔽了它。大凡努力学习、奋发实践，都是为了建立功业，而功业是用来惠及万物的；可是功业成就后必定会招来嫉妒。修养自身、建立事业，是为了彰显名声；名声是用来砥砺世俗的。然而名声之下很难长久安居，这并不是功名本身的过错，病根在于心中有一个自我。如果真能做到无我，就会避开功劳、逃离名声，隐匿踪迹而保全大道。像范蠡泛游五湖、赤松子遨游、严子陵在桐江垂钓那样，以四海为天地、以一身自处，将有无穷的乐趣，哪里还值得忧虑什么危机呢？太上说：“功成而不居其功，名声成就便退身。”确实是有道理的。假如能够致力于求知、躬行实践，行动都与道理相合，那么无论处于困穷还是显达，都会感到适意；无论生或死，都能感到快乐；无论到哪里都逍遥。这就是所谓至人、神人、圣人。万物受到他的德泽而归美于他，这些称誉哪里足以穷尽他遨游大道的妙处呢？郭象注说：“道理达到极致，外在踪迹便消失；这句话已经把意思说尽了。” 尧把天下让给许由，说：“太阳月亮已经出来了，却还不熄灭小火把，对于光明来说不是很困难吗？及时雨已经降下了，却还要继续浇灌，对于滋润万物来说不是徒劳吗？先生您登上君位，天下已经得到治理，而我还占据着这个位置，我自己看来自觉有所不足，请允许我把天下交给您。”许由说：“您治理天下，天下已经得到治理；我还要代替您，难道是为了求取名声吗？名声，是实际成就的附属物；我难道要做这个附属物吗？”鹪鹩在深林中筑巢，不过占一根树枝；偃鼠到河里饮水，不过喝满自己的肚子。您回去休息吧，天下对我没有什么用处。厨师即使不亲自掌管厨房，主持祭祀的人也不会越过祭器来代替他掌厨。”

译郭象注说：能够使天下得到治理，却不亲自治理天下的人，许由才明白吗？天下既然已经得到治理，就没有什么需要别人代替他来治理的；实际功效是由于尧，所以说“您治理天下”这句话应当忘掉言辞而寻求它所比喻的意义。有人于是说：治理天下而使天下得到治理的人是尧；自己不治理天下，却使天下得到治理的人是许由。这种说法差得很远。治理天下却如同没有治理，是出于无为；取得这种功效归于尧就足够了，哪里需要借助许由呢？如果说拱手默坐在山林之中，然后才叫无为，那么这正是老庄之说被当权者抛弃的原因。自己任意作为的人，与外物相对；顺应外物的人，不与外物对立。尧不与天下相对，许由就可以与稷、契并列了。为什么这样说呢？与万物相通的人，是群物都不能离开的人。因此他无心而玄妙地应物，只随外物感应而行动，像没有系缚的船一样漂荡，向东向西都不由自己；所以没有一种行动不与百姓共同，也没有一个地方不成为天下的君主。下文又举厨师和尸祝各自安于职分，鸟兽各自满足于所受，尧和许由各自安静地处于所遇之境。这就是天下最真实的情形，各自都得到自己的实际，又有什么需要作为的呢？所以尧和许由的行为虽然不同，在逍遥这一点上却是相同的。” 吕惠卿注说：“从尧的角度看，许由虽然无为，却并非不能有为，所以尧请求把天下交给他，并不怀疑。从许由的角度看，尧虽然有为，却并非不是出于无为，所以他认为天下已经治理好而不肯接受。尧是根据外在事迹来说，许由是根据内在心意来说。以不扰动事务的方式取得天下而使天下得到治理，这就是无为的实际。天下已经治理好，我还要代替尧，这就是取得天下后又有所作为，将会发现自己做不到。这样做只是取得无为的名声罢了。名声是实际的附属物，我难道愿意做这个附属物吗？所以，当尧有所作为时，四海九州乐意拥戴他，却不认为他有什么多余；到了许由无为时，一根树枝、喝满一腹水，他回去休息，也不认为有所不足。这就是不把天下看作有用之物的原因，也是尧和许由逍遥的原因。” 林疑独注说：“太阳、月亮和及时雨都出于自然，所以看不见它们有所作为而功效广大；小火把和浇灌出于人的力量，所以看得见有所作为而功效浅近。尧对许由说：‘无为之道既然已经施行，那么有为之道就不能不感到惭愧，所以请允许我把天下交给您。’许由对尧说：‘您治理天下，天下既然已经治理好，那么即使无为也没有什么不作为。’《易经》说：‘神鼓动万物，却不与圣人共同忧虑。’圣人的功业以神为本体，神什么时候有过功劳呢？只有尧与百姓共同忧患吉凶，所以不能免于有所作为；有为达到极点，又返回无为，所以把天下让给许由。圣人处在神明之中，有为处在无为之中，就像一滴水处在大海之中。外在事迹虽然属于有为，但对内心没有牵累，也是天下最精妙的境界，不必羡慕无为。后面举厨师宰割来比喻有为，尸祝接神来比喻无为。神人不得不无为，圣人不得不有为。” 陈祥道注说：“尧是治理天下的人，许由是忘掉天下的人。治理天下，实际反而损失而名声建立；忘掉天下，实际得到聚集而名声消失。治理天下而天下已经治理好，就不能再把它交给别人；忘掉天下而天下连同自己都忘掉，也不能由别人来代替他。这就是尧的志向不能在许由身上实现、许由的志向也不向尧屈服的原因。太阳月亮出来了，是智慧周遍万物的比喻；及时雨降下了，是道救济天下的比喻。鹪鹩占一根树枝，是对外物满足；偃鼠喝满肚子，是对内在满足。厨师是对事务有所作为的人；尸祝是对事务无所作为的人。有所作为，就有很多牵累；所以无所作为的人，从来不越过自己的职分去过问别人。这就是许由不越分代替尧的原因。” 陈碧虚注说：“名位和权柄不能借给别人，天下这个大宝物又令人厌恶，怎么敢轻易接受呢？许由尊重自身而轻视外物，不把天下当作利益。人人都不把天下当作利益，天下自然就会得到治理。所以他不侍奉王侯，使自己的事业高尚，这种志向是可以效法的。能了解别人叫作智慧，能了解自己叫作明。不了解别人，就无法通晓利害并安处人间；不了解自己，就无法知道天命并顺应自然。这就是尧能够了解许由、许由能够了解自己的原因。” 王旦论说：“天出于无为，人出于有为。无为者把有为看作牵累，有为者把无为作为根本。当尧有所作为时，他是天子，富有天下，却不认为有余；到了许由无为时，他只是平民，隐居箕山，却不认为不足。用许由比喻天的作为，太阳、月亮和及时雨就是；用尧比喻人的作为，小火把和浇灌就是。尧因为许由能够治理天下，所以不敢让他闲居；许由因为尧能够治理天下，所以不肯代替他。那么天下将由谁来治理呢？回答说：由尧治理，就是有为而无为；由许由治理，就是无为而有为。大概道存在于圣人身上，出仕就是尧，隐退就是许由，有什么可选择的呢？”虚斋赵以夫注说：“尧和许由不是两个人，读者应当从言外寻求它的意义。”《天运篇》中尧舜的问答，就是这个意思。褚氏《管见》说：恭敬诵读尧让天下这一章，淳厚古朴的揖让风气仿佛清楚地呈现在眼前，使人看见圣人尊崇道、珍重德，把自己放在后面、把别人放在前面，真正把治理自身看作治理天下的粗劣之物。后世那些为了几尺土地而战争争夺的人，是多么世风浇薄啊！尧把自己的功劳比作小火浇灌，谦逊到了极点，难道他把华美的帝王车屋放在心上吗？许由把自己的容量比作鹪鹩和偃鼠，平素的分际已经满足，难道他会侥幸求取富贵吗？正因为有神明般的尧在位，才有许由隐居山野；气类彼此感应，实在有它的道理。尧忧虑天下十分深切，认为四海虽然已经治理，却非许由不能继承；许由对天下采取忘掉的态度，认为四海既然已经治理，我还要参与什么呢？如果不是承担大任而毫不怀疑，就无法显示尧真正卓越的知人之明；如果不是眼界高远而不肯接受，就无法显示许由所抱持的道纯粹精深。圣人不以出仕或退隐来区分轻重，而以义理决定进退，这取决于道的舒展或收敛，以及时势是否适宜。尧了解许由十分审慎，所以没有等到多次考验，便举荐他来代替自己。假使许由突然接受禅让，也不失端坐朝廷的尊荣；假使尧潇洒地获得退处，也可以把光辉隐藏在太古之上。圣人的显现或隐晦都以道为准，彼此如同符契相合，哪里是世俗之人能够窥见其中蕴含的呢？”}],

译况且，许由对于尧来说，按世俗名分，他是百姓；按道而言，他却是老师。他启发、滋润尧的微妙心意，把道的奥妙传给尧，许由用来资助尧的地方，已经达到极致了。即使把天下交给他，也不能算过分；可是许由又怎么会把天下当回事呢？至于名，不过是实的宾客；这一句话足以成为万世的准则。由这句话推究开来，不仅可以使人从邯郸之梦中醒来，止息蛮触之间的争斗，还能使后人想象箕山、颍水的情趣；即使风树和一瓢这样的隐逸生活，也还会认为是负累。最后借尸祝不能越过俎代替庖人的话，说明尧的最高道德表现在知人，许由隐藏的德行表现在安处自身；各自安于自己的安处，各自满足于自己的满足，天下就太平无事了。尸祝对于庖人，虽然有尊卑、劳逸的差别，情势似乎很不相等，但同样都是以诚心事奉神明，临事都崇尚敬慎，本来是有可以代替的道理的，古人尚且不肯这样做。末世风俗浇薄，竟有人背叛伦理、违背道理，妄想取代别人。幸亏这部经没有湮灭，足以说明进退的节度、授受的分别，从而断绝天下奸诈侥幸的念头。唉！南华老仙也真是圣人啊。他知道世道相互丧失之后，将会出现人与人互相吞食的情形，所以详细叙述先圣谦让退处的事迹，希望人们由这些事迹去寻求他们的内心；这也正如卢医、扁鹊在疾病尚未发生时投药一样，确实有暗中辅助世间教化的作用，只是很少有人知道。我恭敬地推衍其中所说的旨意，把它表述出来。肩吾问连叔说：“我从接舆那里听到一些话，内容广大却没有着落，放纵驰骋而不知返回。我听了十分惊惧，觉得它像天河一样没有尽头，实在与常理相去太远，不近人情。”连叔说：“他说了些什么呢？”肩吾说：“藐姑射山上住着神人，他的肌肤像冰雪，姿态柔美如处女；不吃五谷，吸风饮露；乘着云气，驾驭飞龙，遨游在四海之外。他的精神凝聚，使万物不生灾病，年谷成熟。我因此认为这些话狂妄而不可信。”连叔说：“是这样吗？盲人无法同他观赏文章的文采，聋人无法同他听赏钟鼓的声音；难道只有形体才有聋盲吗？人的认识也有聋盲。这些话，正像是‘时女’之人的德行：它将包容万物，使天下归于一体；希望造成混乱，又有谁能够扰乱它呢？把治理天下当作事业的人，万物都不能伤害他；大水涨到天边，他也不会淹没；大旱时金石熔化、土山焦枯，他也不会灼伤。他的尘垢糠秕，尚且能够陶铸出尧舜那样的人物，谁还肯把外物当作自己的事业呢？”宋国人把章甫帽带到越国去卖，越国人剪发刺身，根本用不着它。尧治理天下百姓，平定海内政事，前往藐姑射山汾水北岸拜见四位高人，竟然茫然失神，忘掉了自己的天下。郭象注说：“神人就是所谓圣人。即使处在朝廷之上，也和处在山林之中没有不同。如今把有王者之德的人寄托在这座山上，是要说明世间没有人能够认识他，所以把他托置在极远的境外，推到视听所不能达到的范围罢了。” 吕惠卿注说：“藐姑射山，只有有道之人能够登临。神人就是人人心中共同具有的本性，只有穷究神妙的人才能见到它。‘藐’，如同轻视；‘姑’，是姑且；‘射’，是厌弃。意思是说，登上这座山的人，看待天下的事情，统统认为不值得作为，所以轻视、厌弃它；不是神人，谁能达到这种境界呢？” 林疑独注说：这一节全都是真理，是圣人秘藏而不说出的道理。道达到这里，已经不能用语言表达，所以借接舆的话来说明神圣之道，把意思寄托在姑射山上；说“藐”，是说它遥远，并不一定真有这座山。正如《列子》所说的五山之类，神人是圣而不可知的，又怎么能用语言说尽呢！陈祥道注说：藐姑射山，是用来比喻道的。神人没有固定的形体，以道为形体；神人没有固定的作用，以道为作用。那么神人所居住的，不过就是道罢了。陈碧虚注说：神人是寄托言语来说明体悟大道的人；圣明的君主淡泊无为，随着造化升降，不留下治理的形迹，所以有为之人嘲笑他，认为他狂妄而不可信。吴俦注说：藐姑射山，是把它托辞于四海之外，用来显示神人的玄妙境界，而不是世俗所能知道的。” 王雱注说：“藐姑射山在北海之中，是用来比喻归根复命的意义。”西蜀无隐范讲师说：“山是用来比喻身体的，‘藐射’是说它幽深微妙。神人就是身体之中最为灵妙的本性。人若能在幽深微妙之中寻求并获得自身最灵妙的本性，那么不吃五谷、吸风饮露、乘云驾龙、遨游四海，都不是夸大的说法。有人偏要到外界去寻求，岂不是离它很远吗？” 褚氏《管见》说：“姑射神人这一章，说的不是食烟火之食的话；如果不是亲自承受圣人的教诲，怎么能把教化传到人间？寄托道的意义，再没有比这里更切实的了。但其中的旨意深奥，初学者难以窥见。详细考察前面各家的解释，吕公、林公二人已经得到它的端绪；后来的无隐讲师，完全略去枝蔓的推衍，直接指出玄妙的关隘，揭示先圣没有说出的秘密，开启学人本来具有的天性。遗憾不能亲手牵引众生，一同登上姑射山，共同作逍遥之游；他的用心可以说是普遍广大了。”伯秀有幸听到慈悲的教诲，不敢把自己的私见藏起来，恭敬地附在各家解释的末尾，以弘扬教法，同时推广自己的余意，详细解释下文说：“肌肤像冰雪，是说身心怀抱纯素，尘垢不能污染。姿态柔美如处女，是说守柔自全，祸害不能侵及。不吃五谷、吸风饮露，是说断绝世间滋味，吸纳天地的清凉之气。乘云驾龙、遨游四海，是说凌厉于太空，与元气同处于广大空寂之中。这就是所谓不行动而能到达，和造物者同游。精神凝聚，使万物不生灾病、年谷成熟，是说养神达到极致，不仅能够保全自身，还足以赞助天地的化育，辅助万物自然生长。这是把推及自身的效验推广到万物，所以能够合于不可测的神妙，契合无方的道吧？”

译如果有人被名相所转移，到极远的境外去寻找这座山，那么所谓神人就更加遥远了。我私下认为，经中穷究神妙、极尽化育的奥妙，全都在这一章中具备了；可是听到的人却认为它狂妄而不可信，难道只有一个肩吾如此吗？考察这段文字与《列子·黄帝篇》第二章，文字虽略有不同，意义其实相同。《南华真经》把它托付给接舆来说，又是为了使他的事迹显得神奇。其余文字平易易懂，不再赘加解释。唯独“犹时女也”一句有两种说法。郭象、成玄英等解释都说：“犹如当时的女子，自然会成为万物所求取的对象。”但用聋者、盲者的比喻来考察，这种解释似乎没有道理。虚斋赵氏把“时”解释为“是”，把“女”读作“汝”；《尚书》中“时女”的读法与此相切合，意义相同。连叔说肩吾所说的神人，似乎是在说“汝”；《列子》所谓“生生形形者”，《鬳斋口义》也采用赵氏的音义。又如“尘垢糠秕，陶铸尧舜”这句话，似乎有轻视尧舜的意思。等到考察经文旨意的归宿，实际上是尊崇尧舜到了极点。意思是说，世人所称的尧舜，把他们推尊为圣人的，只不过是他们的尘垢糠秕罢了；尧舜的真实境界，哪里是可以用名称和言语说出的呢？至于尧前往拜见四子、藐姑射山，四子的说法也不相同。考察陆德明《音义》所载司马迁旧注，说四子是王倪、啮缺、被衣、许由。郭象注说：“四子，是借以寄托言语，说明尧并不只是世俗所认识的那个尧。”尧的本体确实幽深，而他的事迹则表现为尧。从事迹来观察本体，内外就成为不同境域。世人只看见尧之所以为尧，哪里认识他的本体呢？所以经文把四子安排在海外，并据尧所见来说明：如果只随着外物同流，就失去了逍遥的根本。成玄英疏说：“四子代表四种德：一是本体，二是事迹，三是非本非迹，四是非非本迹。”意思是说，尧返照心源，洞见道境，超越这四种分别，所以说‘前往拜见四子’。吕惠卿注说：“尧前往拜见四子、藐姑射山，就是见到神人。神人就是我的心；我的心就是无我；无我，那么即使拥有天下，又怎么会把天下当回事呢？”又解释说：“尧的老师是许由，许由的老师是啮缺，啮缺的老师是王倪，王倪的老师是被衣。四人都能够穷究神妙，尧凭借他们而入道，所以说前往拜见。”林疑独注说：“尧凭借治理天下的功业，前往拜见许由、啮缺、王倪、被衣，却没有被四子所接纳，正如宋国人带着章甫帽到越国去一样。” 陈祥道注说：“四子，是不把天下和外物当作事业的人。连叔把大水涨到天边而不淹没、大旱而不焦灼归于神人；王倪把沼泽焚烧而不灼热、黄河冻结而不寒冷归于至人；河伯把寒暑不能伤害、禽兽不能侵害归于德人；仲尼把经过泰山而不被阻碍、进入深渊而不沾湿归于真人。这四个人都使心与元气相合，使身体与阴阳相通。尧得到四子的道，所以说前往拜见。”陈碧虚注说：“忘掉天下的人，没有近在名声上的寄托；然而归附他的人越多，他忘掉天下就越深。所以把自身置于外，反而能保存自身；把自身置后，反而能居于人先。这就是天下人乐意推戴而不厌弃的人。”吴俦注说：“从事迹来观察尧，内外就是不同境界；治理天下、平定海内，只是看见他的事迹罢了。至于尧的内心，豁然四通八达，远在辽阔绝远的一方，任何地方都不足以束缚它。”虚斋赵以夫注说：“尧前往拜见四子，难道真有一个人可以被看见吗？也不过是返回自身去求取罢了。能够知道许由就是尧的人，才可以谈论这件事。本篇的主旨在肩吾、连叔的问答；能够贯通这里，首尾的意义就连贯了。”林氏《鬳斋口义》说：“四子既然没有名字，有人认为是许由、啮缺、王倪、被衣；有人说是一、本、二、迹、三、非本非迹、四、非非本迹。” 这样反复推寻，反而越发显得迂曲荒诞，却不知道这正是庄子诙谐幽默的地方，正如今天人们所说的故意说半截话，正是要学人在这里揣摩。因为世人局限于自己的所见，不知道自己正在迷惑，必须有大的见识才能照破它。西蜀无隐范讲师说：“四子是用来比喻四大，藐射是说它幽深微妙。意思是说，尧虽然治理天下、平定海内，事迹好像是有为，但内心并没有离开道，能够在幽深微妙之中反观四大，所以一切牵累都尽除而获得逍遥。”褚氏《管见》说：“以上各家的解释，对四子的说法并不一致；有的只合于大意而与数目不合，有的考核数目相合而考察意义又相差很远。就近来的解释来说，虚斋的解释在道理上最胜，范讲师的解释兼顾义理和数目，都是可以奉持学习的。”考察这里所谓四子，乃是借寓言来说明道；而道这种东西，恍惚幽深，难以用形状和数目确定。学习者必须专心不分，亲自有所体会，才能究明它的真实端绪，不是语言能够说尽的。如今根据经文的意义姑且解释说：“人们说尧的老师是许由，许由的道大概出自啮缺、王倪、被衣，所以四子的道其实是一个。尧能够忘掉形体来求道，这就是所谓前往拜见。姑射山，就是前面所说在自身之中反观幽深微妙的比喻。” 这种道古今没有不同，君主和百姓也没有分别。君主得到这种道，就是今天的帝尧；百姓得到这种道，就是今天的许由。汾水是尧建都的地方，尧并没有离开原处，却能够有所见。四子所说的道，并不在远处求取；“茫然忘掉自己的天下”，就是说把天下抛弃得像破旧鞋子一样。又因反复体味祖经，暗中有所契合，恭敬地用“有象、有物、有精、有信”来参照解释四子的意义，觉得彼此吻合。既然见到了四子，最尊贵的东西就在自己身上，拥有万辆兵车的尊贵、四海财富的富有，都不值得顾念了。

译惠子对庄子说：“魏王送给我大葫芦的种子，我把它种下，长成后结出的葫芦能容五石。用它来盛水浆，葫芦太坚实，却不能自己承受、提举；把它剖开做瓢，又大得没有地方可以容纳。它不是不空大，只是我认为它没有用处，便把它击破了。”庄子说：“您实在是不善于使用大的东西啊！宋国有个善于制造防止手皲裂药物的人，家家世代以漂洗丝絮为业。有个客人听说后，请求用百金买他的药方。他召集全族商议说：‘我们世世代代漂洗丝絮，所得不过几金；如今一早就能卖技艺得百金，请把药方卖给他。’客人得到药方，拿去游说吴王。越国发生战事，吴王派他统率军队；冬天和越人在水上交战，大败越军，吴王割地封赏他。同样都是使手不皲裂的药物，有人因此得到封地，有人却免不了漂洗丝絮，原因就在使用方法不同。如今您有能容五石的大葫芦，为什么不考虑把它做成大樽，浮游在江湖上呢？却担心它太大无处容纳，那么您还是有蓬塞的心啊！”惠子对庄子说：“我有一棵大树，人们叫它樗树。它的树干粗大臃肿，不合绳墨；小枝弯曲，也不合规矩。把它立在道路旁，木匠都不看它。如今您的言论宏大却没有用处，众人都共同舍弃它。” 庄子说：“您难道没见过野猫和黄鼠狼吗？它们压低身体伏在那里等待小动物，东西跳跃奔窜，不避高低，结果落入捕兽的机关，死在网中。如今有一种牦牛，大得像天边垂下的云；它确实够大了，却不能捕捉老鼠。现在您有一棵大树，担心它没有用处，为什么不把它种在什么都没有的地方、广阔无边的原野上，在它旁边徘徊于无为之中，逍遥地躺卧在它下面？这样它不遭斧斤砍伐，外物也不能伤害它；既然没有可供利用的地方，又有什么可困苦的呢？”郭象注说：“这种药能使手不皲裂，所以常常在水中漂洗丝絮。蓬，是不能直达的东西。这是说万物各有适宜之处，只要得到适宜之处，到哪里会不自在呢？大小不同的事物，如果失去各自的极限，利害的道理就相同；如果使用得当，万物都能逍遥。” 吕惠卿注说：惠子拘泥于形体器物，认为庄子的言论宏大却没有用处，所以用大葫芦来比喻。由种下种子到长成葫芦，说明他只从头到尾考察外在形状。葫芦能容五石，却大到不能自己提举，这是从形器上求取，反被有形的身体所累。剖开做瓢，葫芦大得没有地方容纳，这是想要使用它，却被宇宙的范围限制，不能超出。使用大的事物，必须在大的地方。如今惠子被有形的身体所累，因此疑惑而发问。庄子回答说他不善于使用大的东西，随即引用防止手皲裂的药物作比喻：道所说的道理本来是一个，不善于运用它，不能周遍四肢，就像世世代代漂洗丝絮所得不过几金；善于运用它，不只可以保全自身，即使天下沉沦，也还可以拯救它，就像在水战中取胜而得到割地封赏。水注入而不会满，舀取也不会枯竭，这也就是人的江湖。如今您有大的器物，不能让它浮游在广大之处，反而担心它没有容纳的地方，说您有蓬塞之心，是很恰当的。惠子还没有醒悟，又拿大樗来发问。万物若以有用作为作用，用处就小；若以无用作为作用，用处就大。野猫、黄鼠狼跳跃奔窜，死在网中，这是不能无为，反而凭借机巧害死自己的比喻。牦牛极其庞大，却不能捕鼠，这是以逍遥无为来保全形体生命的比喻。圣人对于道，能够体道而使根深蒂固，那么他的树就大了。想要培植这棵树，没有比返求自己的心更好的方法。心这种东西，没有人知道它的所在；能够在这不可知之处安顿自己，就是把它种在什么都没有的地方。使它充实而越来越广大，使六合虚静而万物不能扰乱，在它旁边逍遥，在它下面安卧，从来不曾片刻离开。这样，所谓宏大而无用的东西，又有什么可困苦的，您为什么要忧虑它呢？惠子虽然非常聪明，却不能剖空内心、去除知识，以达到从来没有外物的境界，因此对于道不能没有疑惑。所以庄子针对无用、无情的说法来发表这些言辞。后世有疑惑的人，可以思考而得到答案了。林疑独注说：魏王送给我大葫芦的种子，是比喻上天赐给我虚中的本性；把它种下长成，是比喻接受并保全它；能容五石，是比喻用五常充实它。用来盛水浆，清净而可以作为万物的镜鉴；它坚实到不能自己提举，五常存于自身，不也很沉重吗？剖开做成瓢，就是分成两半；葫芦大得无处容纳，把它视为无用而打碎抛弃，是比喻本性受到损伤而不能保全。它本来仍然明亮地呈现在眼前，却自以为不能恢复，不明白是被情欲夺取了。如今您不能保全大葫芦的作用，就像人不能充分发挥自己的本性。所以引用宋人防止手皲裂的药物，来说明使用方法不同。人有虚中的本性，应当用逍遥充实它，任其无为；就像顺着大葫芦的形状，考虑把它做成大樽而浮游江湖，反而却担心它无处容纳吗？本性没有完全实现，就不能直达，所以说有蓬塞之心。惠子又拿大樗来发问；树干臃肿、枝条弯曲，众人共同舍弃它，是用来讥讽庄子的言论宏大而无用。庄子于是引用野猫、黄鼠狼和牦牛回答：虽然大小不同，敏捷和迟钝也有差别，但善于使用的东西仍免不了困苦。因此圣人保全生命的根本，体悟大道而把道作为作用。樗树根扎得深，枝叶就茂盛；生命守固其根本，万事就能得到治理。《易经》说：“正固是事情的根干。”这又说明根干为什么是根本。为什么还要说它处在虚无广大、宽阔无边之地呢？如今您有一棵大树，也如同人有正命。为什么不把它放置在虚无广大之地，任它逍遥无为，不遭夭折、不受伤害呢？这就是神人所以获得大吉祥的原因。

译陈祥道注说：“万物各有适宜之处，事情各有适合的处理方式，所忧虑的只是不能善于使用罢了。防止手皲裂的药物本来相同，宋人使用它，获利很小；吴人使用它，获利很大。削弱七国的策略本来相同，晁错使用它，灾祸兴起；主父偃使用它，混乱止息。大葫芦的用途，难道不是同样的道理吗？葫芦这种东西，内部空虚而善于容纳，外形圆而善于漂浮。把它放在地上，就失去了漂浮的本性，而且它坚实得不能提举；剖开做成瓢，就毁坏了圆形的形体，又大得没有地方容纳。如果考虑把它做成樽，浮游在江湖上，就不用费力而自然浮起，无论处在哪里都适宜了。天下万物，小的容易发挥作用，大的难以发挥作用；人的习性也是这样，使用小东西通常熟练，使用大东西有时就笨拙。面对困难而用功力处理它，如果不是顺应本性、体察道理、去掉蓬塞心灵的负累，谁能做到呢？”惠子又拿庄子所说的“宏大而无用”来比喻大樗。可见他只知道有用之用，不知道无用之用。庄子用野猫、黄鼠狼小而有用却不免灾祸，牦牛大而无用却没有外物伤害来回答他。这说明有用之用不如无用之用。大樗本来无用，再把它种在无用之地，种树的人就能在它旁边徘徊逍遥，而作为树本身也能免遭斧斤之患。” 这怎么能同那些在利害的道路上辗转迁徙、被世俗之人攻击摧折的东西相提并论呢？陈碧虚注说：“万物有不适合世俗使用的，有人便把它击破抛弃，这是还没有明白无用之用。因此万物无论大小、精粗，都在于人是否善于使用。接着又借大樗作寓言，再以无用的野猫、黄鼠狼来说明轻率脱身反而落入机关，以牦牛没有技能来说明保全形质；才能之类容易招来祸患，愚钝反而能保全自身，这种道理已经很久了。前面用鹏和小鸟说明有情的逍遥，重在飞翔而自得；末尾用葫芦和樗树说明无情的逍遥，关键在于不夭折、不被击破。通达这个意趣的人，到哪里不是善于遨游呢！”王雱注说：“与林疑独的说法大致相同，只是节略了他的文字。” 赵虚斋注说：“惠子认为大葫芦、大树没有用处而发问；庄子用防止手皲裂的药物和牦牛回答，用来说明无用之用。” 林氏《鬳斋口义》说：“樽浮在水上，壶系在腰间，可以渡过河流。船和一壶价值千金，说的就是这个。”庄子既然用防止手皲裂的故事比喻惠子不知道如何使用，便说：“有这样大的葫芦，为什么不考虑把它做成在江湖上漂浮的蓬船呢？”意思是说，惠子的心被茅草堵塞了。惠子又拿臃肿的大樗来讥讽庄子的宏大言论，庄子回答说：“野猫、黄鼠狼小而强悍跳跃，最终落入机关罗网；牦牛大而没有技能，反而可以保全生命。”这是说万物有大小，适宜之处各不相同，不能认为大的东西全都没有用。“无何广莫”是说：在造化自然的至道之中，自有可以快乐的地方；即使对世俗没有用，也幸好可以免除祸害。褚氏《管见》说：造化生育万物，充满天地之间；有用还是无用，取决于一时的遭遇，至于材与不材，还在其次。所以有的东西过去曾被使用，如今却被弃置；有的东西如今被弃置，后来却被使用。这出于人为，并不是万物自身能够决定的。看祭祀中草扎的狗在陈列与未陈列之间、膍胘在祭祀前后地位的变化，就可以看出这一点。何况魏王的大葫芦不同于普通种子，见到它的人只来得及惊讶慌张，又哪里知道应当怎样使用它呢？惠子因此感到奇怪而发问，是很自然的。庄子知道他不善于使用大的东西，于是用防止手皲裂的故事来比喻。事物本来是一个，贵贱却有相差十倍、百倍，甚至千万倍的情况，关键只在人善用还是不善用。人们大多擅长使用小东西，世人也甘心安于小处，那么成就便可想而知。世人多不善于使用大的东西，有些人又安于守着大的东西而不知运用，那么其中所蕴含的作用也可想而知。五石葫芦从种下到长成，难道是一朝一夕的功夫吗？如今不但不能发挥它大的作用，反而把它击破、暴殄天物，这葫芦真是不幸啊！凡是出类拔萃的东西，也是造化间的精气所凝聚；它暂时无用，也许是另有等待。既然大到不能剖开作房屋器具之用，就应当考虑保全它，用作江湖上的器物，帮助渡过深水、便利涉渡，与船桨舟楫发挥同样的作用；这样，大葫芦的无用正好成了妙用。” 惠子有许多才智，却不知道采用这个办法，正是心被蓬草堵塞了。惠子还拿臃肿而不合规矩的大樗，来讥讽庄子宏大的言论没有用；庄子回答说，野猫、黄鼠狼凭着机巧而死于机关罗网，牦牛没有技能却有幸保全生命，究竟哪一种得失更好呢？如今您有一棵大树，不能把它种在无用之地来保全逍遥的快乐，反而忧虑木匠不肯看它；这是南华深深惋惜的地方，所以借您的发问来纠正您，使您摆脱形器的束缚，在虚玄之中保全性命，超越有为而进入无为，以不用成就大的作用，这大概就是《逍遥游》的根本旨意了。《逍遥游》篇的铺陈叙述宏大广博，引譬高远，文辞浩荡漫延，意趣卓异绝伦，使读它的人好像驾着冷风登上无边无际之境，忘掉尘世的牵累而穷极天游；它真可以说是超越众多义理、贯通重重关隘、解除黏着束缚的宏大准则，通达玄妙、穷究幽微的捷径。伯秀不顾自己的荒疏浅陋，大略陈述管见，又在篇末为它作总论说：循行至理的人，以道贯通万事；保全正性的人，与万物共同处在同一个天之中。得到义理和本性而不能逍遥的人，从来没有。婴儿的心本来没有知识，知识随着形体成长；外物接触到眼前，得失便存于心中，冰炭般的感受交相发生，舍弃这一边而投向那一边，没有休止的时期。假如不是洞察义理、明白透彻，使道义战胜私欲，即使处在最尊贵、最富有的位置，也不能免除这种情形。所以学习道的要领，首先必须寻求圣贤快乐的处所，切实在自身上体会研究，才算真正得力。《易经》说“乐天知命”，颜回只有一箪食、一瓢饮也能自得其乐，孟子养成浩然之气而充塞天地，原宪边走边唱，歌声如金石般铿锵；这些都是超越外物的牵累、保全自身天性的表现，无论出仕或退处、行动或静止，没有一处不是快乐，这才可以谈论逍遥游。北冥的鲲变化成鹏，乘风盘旋、击水而行，迁徙到南冥，是说学习者见闻狭隘浅陋，志趣细小微薄，不知道本性之海深广澄明，连同性命之珠一起沉沦丧失；于是举出这种生于广大处所的大物，用来说明自己所由来的根源。

译涵养日久之后，形体与神明合于变化，出于阴而入于阳，作用不可测度；使那些才智只够治理一官、行为足以比拟一乡、德行足以契合一君而能征服一国的人，悟知外物可以轻视，而自身天性应当重视。这样将会乘着风势越过云层，与造化一同达到无穷，什么世俗牵累能够追得上呢？所以一定要达到乘天地、驾御六气而遨游于无穷的境界，然后才是逍遥的极致。所谓最为神妙圣明的人，也不过是与万物混融、共同变化而已，功名全都是外物。尧让天下给许由这一章，是用来证明前面的意思，开启廉让谦逊的风气，警醒后人，断绝对外在功名的羡慕，对于辅助治理之道很有益处。至于肩吾从接舆那里听到的话，阐发神人的秘密，是用来比喻身中的至灵，务必要持守、存养、涵养来达到它，并不在于到远处去寻找。尘垢糠秕能够陶铸尧舜，是说神人的德行与天运推行出来的余绪，尚且足以成就唐虞的治理；至于神人的真实境界，则不是世人所能知道的。尧前往藐姑射山中的四子那里，存有的妙理难以凭臆测度，必须亲自到达姑射山，四子自然会不言而明，学习者应当勉励。此篇开头论说鲲鹏、蜩鸠、灵椿、朝菌、知年以及大小，都是穷究义理的言论；末尾举大葫芦以虚中自全，举大樗以深根自固，比喻穷尽本性而达到性命，进入学习道的大成境界。这就是神妙的境界：不疾行而能到达，不行走而能抵达，哪里不是逍遥游呢？《南华真经义海纂微》卷一。《子部，道家类，南华真经义海纂微》。钦定《四库全书》。《南华真经义海纂微》卷二。宋代褚伯秀撰。《齐物论》第一。南郭子綦靠着几案坐着，仰头向天吐气，神情恍惚，好像丧失了自己的伴侣。颜成子游站在他面前侍奉，说：“这是怎么回事呢？形体固然可以使它像枯木，心难道也可以使它像死灰吗？如今您靠几案的样子，已经不是从前靠几案的样子了。”子綦说：“偃，你问得不是很好吗！如今我丧失了我自己，你知道这件事吗？你听过人的声音，却没有听过大地的声音；你听过大地的声音，却没有听过天的声音。”子游说：“请问其中的道理。”子綦说：“大地吐出的气，名称叫风。它如果不发动就罢了，一发动，万千孔窍便怒吼起来；难道你独独没有听过那呼呼的风声吗？山林高低错落，大树百围之粗的孔穴，有的像鼻子，有的像嘴，有的像耳朵，有的像横木，有的像圈环，有的像臼，有的像洼地，有的像污水坑；风从其中吹出，有的激越，有的低沉，有的像呵斥，有的像吸气，有的像呼叫，有的像长声号叫，有的像幽咽，有的像啃咬。前面的孔窍发出呜呜声，后面的孔窍便以喁喁声相应。小风则发出轻微的和声，大风则发出宏大的和声；猛烈的风一停，众孔窍便归于空寂，难道你独独没有看见那摇曳摆动的状态吗？”子游说：“地籁就是众多孔窍发出的声音，人籁就是箫管之类的声音。请问什么是天籁？”子綦说：“吹动万物而使它们各自停止、各自成其为声，都是它们自己取得的；那么使它们怒号的究竟是谁呢？” 郭象注：与天地万物、人与自然相同，忘掉彼此和自我，所以恍惚无心，仿佛身体解散，像失去了自己的配偶。所谓“槁木死灰”，是说他寂寞而无情，静止时像枯木，行动时像游尘；这些动静仪态，我不能把它们归为一类。至于他无心自然而然的状态，我也不能把它归为第二类。既然我已经丧失了自我，还有什么东西值得认识呢？箫管等乐器长短参差，宫商各有不同的音律，所以产生长短、高低等万种不同的声音，但它们所承受的法度却是相同的。万物都各自取声，天地之籁便显现出来了。大地吐出的气，难道另有一个东西在使它吐气吗？只是天地广大而自然地吐气罢了。众窍猛烈地发出号声，各种树木的孔窍不同，各种孔窍发出的声音也不同，无不与各自所承受的条件相称。“调调”“刁刁”，是说风将要停止而又防止它停止、仍在发动的样子。以上已经说明了人籁和地籁，子游于是询问天籁。子綦说：“吹动万物而使它们各自如此的，这就是天籁。”所谓天籁，难道还另有一个东西吗？不过是人籁、地籁接触到有生命