南华真经义海纂防卷二十三

译于本性；赘肉、瘿疣因形体而有，出于形体。把本性同德相配，本性在天，德在人；把形体同本性相对，本性在内，形体在外。出于天的，人把它看成多余；出于外的，内在把它看成多余，这是自然之理。仁义道德从来不是不能相互作用，但仁义的迹象之所以被道德所厌恶，就像瘿疣被形体所厌恶一样。连生、旁出比喻仁义的根本，赘肉、瘿疣比喻可以除去的仁义迹象；仁义的根本也同样出于本性。赘肉、瘿疣出于形体而可以除去，仁义的外在迹象也同样出于人为而可以除去。如果能够忘掉仁义的外在迹象，就能与性命之理冥合，同道德成为一体；忘掉形骸的牵累，连生、旁出也只是本性显现出的迹象。形体和本性比喻道德的正道。连生、旁出虽然出于本性，却不是形体之外的赘物，所以本性与四肢相同。赘肉、瘿疣是形体之外的东西，仁义的外在迹象也是本性之外的东西。除去它们，是为了保全形体；忘掉它们，是为了运行大道。陈祥道注：本性凭德而建立，形体依本性而形成。连生的脚趾、旁出的手指，在德性中本来没有，所以说“超过本性”。仁义的端绪在有生之初就具备，是道的连生、旁出；仁义的作用在既生之后显现，则是道的赘肉、瘿疣。人知道连生、旁出无用，赘肉、瘿疣是负累，却不知道仁义的行为也是如此。崇尚道德，则仁义显得无用；运用仁义，则道德反而成了负累。碧虚子陈景元注：连生、旁出与生俱生，所以出于本性，是生德之外余；赘肉、瘿疣在出生后产生，所以出于形体，是本性之外的负累，因此都说是多余。五行均衡，五常就不会偏颇，这才是道德的正道。现在在仁义方面有所增多，说明五脏之气的禀受必定有不足之处，所以不是道德的正道。况且连生、旁出虽出于五脏之情，却是无用的手指，哪里值得动用牙齿去决断呢？如果在五脏之情上增添连生、旁出，在仁义行为上放纵偏邪，在聪明运用上多端，便是在有用之处增加赘余，因此使弊病更加严重。竹溪林希逸、鬳斋说：与生俱生叫作性，人所独自获得叫作德。连生、旁出本于自然，相对于人人共同获得的本性来说，就显得多余；赘肉、瘿疣成为负累，也是如此。像这样说“性”“德”二字，同我们儒家经典中的意思稍有不同。“多方”就是多端。“把它们排列在五脏之中吗？”是说它们并非出于内在，所以说不是道德的正道。告子说义在外，庄子连仁也一并说成在外。把仁义说成放纵偏邪，又同聪明并列来说，都是认为它们不是专务内在的学问，所以只看见它们增加事务、制造烦扰。禇氏在《管见》中说：“天命所赋予人的叫作性，万物由此获得生命叫作德。禀受命和德而充实它，叫作形；这些全都禀承于自然，所以尊重生命便与道相配合，以身体体现天道而建立根本，达到至诚而永不止息的境界。凡是超出德性之外的，都属于多余的枝节和赘疣。所谓在仁义、聪明上设置许多门径，便不是道德的正道。因此漆园先生把这一论述列为《外篇》之首，而议论者认为他轻视仁义太过。况且老子、庄子的学说，并不是喜欢故意标新立异，而本来就是轻视这种仁义。因为尊崇道德，仁义自然包含在其中；只是当时所谓的仁义，大多是旁生枝节而不是正道，所以不得不辞拒并加以排斥。假如仁义发自内心，安然实行而合乎道理，它离道德又能有多远呢？枝节和赘疣，不过是气的暂时聚集，起初并没有切身的疼痛，任其存在而不嫌弃它也可以。有人厌恶它妨碍行动，想把它割掉咬除，反而会造成更大的伤害。因此真人善于巧妙设喻，以消除人的迷惑，使学习者心神冥合、身体体会，从虚伪中明见真实；这样，天命的至理便可以保全，人所禀得而生的良贵也可以恢复。道与万物本为一体，天与人浑然相融；回头看那些枝节赘疣，又哪里值得成为形体的负累？所谓聪明和仁义，也都出自我的德性，同样是道的边际表现。” 只是不应拘泥于它的表象，向外物追求善，而应思考恢复根本，与大道相同，这样最终不过归于道德的妙理罢

译了，又有什么邪僻可言呢？“在聪明的作用上设置许多门径”一句，今本都这样写。碧虚子陈景元说：“张君房校订的本子没有‘方’字，并引用后文‘多于聪’来作证，他的论述相当详尽。”

译所以，在视觉上生出多余枝节的人，就会被五色扰乱，沉溺于文采；青黄之色、黼黻纹饰灿烂夺目，不正是这样吗？离朱就是这种人。在听觉上生出多余的人，就会被五声扰乱，沉溺于六律；钟磬、琴瑟、箫笛以及黄钟大吕的声音，不正是这样吗？师旷就是这种人。在仁义上生出枝节的人，就拔高德行、堵塞本性，以求取得名声，使天下人像吹笙鼓簧一样彼此煽动，奉行难以达到的法则，不正是这样吗？曾参、史鱼就是这种人。在辩说上生出多余枝节的人，就像堆叠瓦片、结扎绳索，在坚白、同异之间钻研文句、放纵心思，耗费精力去称誉无用的言论，不正是这样吗？杨朱、墨翟就是这种人。所以这些都是枝节旁出的多余之道，不是天下最正的道。那真正的正道，不损害万物各自的性命实情。因此，合在一起的并不算骈指，旁生的枝条也不算跂足，长的并不算有余，短的也不算不足。所以野鸭的腿虽然短，若硬要接长它就会忧苦；仙鹤的腿虽然长，若硬要截短它就会悲伤。因此，性本来长的，不应截断；性本来短的，不应接续；不去做这些事，就没有什么忧苦可除。郭象注说：有耳目的人，从来不会因羡慕聋盲而困扰；他们常受困扰，是因为羡慕离朱、师旷。这样看来，离朱、师旷虽然聪明，却成了扰乱耳目的根源。曾参、史鱼的仁德本来偏长，而本性有所不足的人却反过来羡慕他们。因羡慕他们而去行仁，仁就已经成为虚伪了。天下人从来不会羡慕桀、跖，却一定羡慕曾参、史鱼；所以曾参、史鱼煽动天下，使人丧失真实本性，其危害比桀、跖更大。逞弄音声和辩才、说出危险激切言辞的人，从来不会容许自己思考梼杌之口的言论，却一定要在杨朱、墨翟之间争辩。这样，杨朱、墨翟就成了扰乱众人言论的根源。这几个人都师法自己的天性，只是各自多出旁枝，各自形成一家之正。若用一家之正去统一万物，万物就都不正了。所以最正的人，不以自己的正道去匡正天下，只让天下万物各自得到自己的正而已。从下文看去，什么是最正的道就可以看见了：拿枝节去匡正合体，便说合体是骈枝；拿合体去匡正枝节，便说枝节是跂足；拿短去匡正长，便说长是有余；拿长去匡正短，便说短是不足。万物各有自己的正，不可以拿这一物的标准去损益另一物。明白各自的性分不可截断或接续而任其自然，便没有什么需要排除的忧患，忧患自然就消失了。” 吕惠卿注说：所谓“明”，是说自己看见，以自己所看见的为明，所以是把自己与所看见的合在一起而形成骈枝。所谓“聪”，是说自己听见；而声律、丝竹都在外部，这便是增加并扩大它。道所由以显现的地方，都是依循本性的自然通达，因此天下万物对自己来说都已经足够，不算有余。拔高德行便是助长，堵塞本性便是厌弃自己所生的本然。只是因为做得过分，以求取得名声，所以天下人互相鼓吹应和，奉行难以达到的法则。这就是曾参、史鱼在仁上生出枝节的原因。道在于不言，因此辩说不是道。瓦片贵在鳞次排列而堆叠，绳子贵在条理直顺而结扎。句子是为了贯通读法，而钻入文句的心思，偏要在坚白、同异之间虚浮游移。耗损行动、举步艰难，用来比喻无用的言论，就像堆瓦结绳一样；这就是杨朱、墨翟在辩说上生出骈枝的原因。这一切都不是天下最正的道。那最正的道，不损害万物性命的实情，任其无为自然，不再有所增减。林疑独注说：在视觉上生出多余枝节的人，被五色扰乱，不知道道在内，可以返观自身。在听觉上生出多余的人，被五声扰乱，不知道无声之和谐，不是耳朵所能达到的。在仁义上生出枝节的人，违背仁的本旨，所以拔高德行、遮蔽本性，以求取得名声，使天下人像吹笙鼓簧一样彼此煽动，奉行他的法则，常常像赶不上似的。在辩说上生出骈枝的人，他的言辞如堆叠瓦片般险峻，他的执着如结绳般牢固。邪▯▯防说：“钻研文句、执着于坚白，讨论白马异同，都是在分外用力，终究只是无用的言论。”这些都是旁生骈枝的道路，不是天下最正的道。天下最正的道，就是道德。道德不过出于性命的道理。那最正的道，能够匡正万物，却不被万物的外在形迹所匡正；不失去性命的实情，万物各自的分际也就清楚了。因此，合在一起的不算骈枝，旁生的枝条不算跂足，长的不算有余，短的不算不足；各自任凭自然的分际，忧患便无须排遣，自然消失。陈祥道注说：“所谓拔高德行、堵塞本性，是说明曾参把仁用于亲人而造成的过失；史鱼把仁用于君主而造成过失。所谓堆瓦结绳、危险烦琐的言辞，是称誉这种做法。圣人不追求名声，而在仁上生出枝节的人却追求名声。仁者本来没有忧患，而所谓仁者反而忧患很多，这就离道很远了。形体本来没有骈枝，而骈枝是从形体上生出的，并不是形体的正常状态。道本来没有仁义，而仁义从道中生出，也不是道的正常状态。形体安于它的正常状态，骈枝便不足以成为负累，所以合体不算骈枝，旁生也不算跂足。道安于它的正常状态，仁义便不足以成为祸患，只需使德性安于自身、使本性合于自身罢了。如今世上的人，已经陷入仁义的祸患，却还瞪大眼睛为此忧愁，这就是要割除骈指、咬掉枝节的人。不仁的人，又强行追求仁义来贪图富贵，这是割裂性命的实情而制造骈枝。” 陈碧虚注说：骈拇若按五指的数目来说，便是不足；把视觉能力加倍扩大，却称作有余。圣人收敛视觉、反转听觉，以涵养内在的照察；世俗羡慕离朱、师旷的聪明，把耳目放纵在外物景象上，因而困顿损害自己的形骸，于是离朱、师旷便成了扰乱耳目的首领。在仁上生出枝节的人，拔高德行、堵塞本性，以求取得名声，奔走四方，丧失真实本性，于是曾参、史鱼便成了迷惑人心的宗主。辩说纵横交错，如堆叠瓦片；学问广博多喻，如结绳弯曲；议论精微隐晦，难道不就是钻入文句、隐伏言语吗？游说卓异诡奇，难道不就是在离合是非之间游移吗？称誉小道，难道不就是耗损举步、不能前进吗？真正的大辩若显得木讷，言语过多便屡屡陷入穷尽，所以杨朱、墨翟成了恢诡谲怪之说的首领。形体和本性的有余不足，都不是最正的道。凭借所禀受的正性而能够自正，才叫作正。若把他物当作自己的役使，或让自己去顺从他物，都会失去性命的实情。合体不算骈枝，旁枝不算跂足，这是忘却形骸的境界。鹤腿不截断，野鸭腿不接续，没有什么忧患需要除去，忧患自然消失。

译《鬳斋口义》说：五色和文采，古人用来养护眼睛，而《庄子》却认为它们会扰乱并使人沉溺，这就是《老子》所说“五色令人目盲”的意思。离朱是运用视觉明察的人，难道要认为他不对吗？但运用明察的人却会认为这样是对的。对于听觉过度聪敏的人也是如此。德性本来宁静，却强行去实行仁，这就是拔高德行、堵塞本性，使天下人像吹笙鼓簧一样被迷惑、被鼓动，奉行难以实行的法则。言语很多却没有意味，就像堆瓦结绳；窜改言句以构成辩说，所以在坚白、异同之间放纵心思。所谓耗损举步，就是徒劳辛苦；他的言论没有用，却因受到称誉而自鸣得意，只是白白劳苦。难道认为这样不对吗？杨朱、墨翟一类人却认为这样是对的。许多骈枝旁出的说法，都是多余剩下的事情，不是最正的道。所谓“正正”，就是自然而然，不失去性命的真实道理。因此，合体不算骈枝，不算跂足；长的不算有余，短的不算不足。这几句话就是“大秋毫，小泰山”的意思。跂就是翘起；有了跂足，便不平贴自在了。野鸭、仙鹤的长短，出于本来的天性；性情安于自身，就没有忧患可以排除。至于“仁人为什么忧患这么多”一句，尧、舜、孔子、孟子都包括在其中。这一段阐发前面的意思，说每个人都有自己的正性，每种性都有自己的良能，每种良能都有自己的限度，一丝一毫也不能强行增益。羡慕离朱的人，反而损害自己的明察；仰慕师旷的人，反而损害自己的听觉；学习曾参、史鱼的人，在仁上做得过分；学习杨朱、墨翟的人，在辩说上走入偏僻。这都是因为以自己的不足去企求他人的有余，层层向上攀比，攀援没有止境，不是天下最正的道。那最正的道，能够充分实现性命的实情，不再有所企羡；人安于自己的分际，万物得到适宜的位置；合体不算骈枝，不算跂足，长短各自适合，也就没有有余不足的负累。世间的忧患，不必特意排除，自然就会消失。这叫作先充分实现自己的本性，然后再充分实现万物的本性。既然如此，成全万物的快乐，也就是成全自己的快乐吗？我仔细考察经文，“累瓦当”应当是“累丸”；“彼正正者”应当依上文作“至正”；“不为▯”应当作“跂”，这些都是传写造成的错误。”},{ 《南华真经义海纂防》卷二十三

译钦定《四库全书》《南华真经义海纂防》卷二十四 宋代禇伯秀撰写 外篇《骈拇》第二 难道仁义本来不是人的真情吗？那些仁人为什么这样多忧虑呢？况且，脚趾旁生出连趾，如果把它割除，就会哭泣；手指旁生出枝指，如果把它咬掉，就会啼哭。这两种情况，有的是超过正常数目，有的是少于正常数目，但对于忧患来说是一样的。如今世上的仁人，睁大眼睛忧虑世间的祸患；不仁之人则割裂性命的真情，贪图富贵。所以说，难道仁义本来不是人的真情吗？自夏、商、周三代以下，天下为什么这样喧嚣不安呢？况且，必须依靠钩、绳、规、矩才能使物体端正，这是削损它的本性；必须依靠绳索、约束、胶和漆才能使它牢固，这是侵害它的德性。委曲迁就礼乐，和柔劝导仁义，用来安慰天下人的心，这就是丧失了事物本来的常态。天下自有本来的常态。本来的常态是：弯曲的东西不依靠钩，笔直的东西不依靠绳，圆的东西不依靠规，方的东西不依靠矩，彼此附着不依靠胶漆，彼此约束不依靠绳索。因此天下万物都自然而然地生长，却不知道自己为什么生长；同样都各自获得其所，却不知道自己为什么获得。古今本来没有二致，这种常态不可损毁。既然如此，仁义为什么还要像胶漆和绳索那样接连不断地游行于道德之间呢？这只会使天下人迷惑。小的迷惑容易改变方向，大的迷惑容易改变本性。怎么知道是这样呢？自从有虞氏倡导仁义来扰乱天下之后，天下没有谁不奔走效命于仁义了。这难道不是用仁义改变了人的本性吗？郭象注说：“仁义本来就是人的情性，只应当任其自然。担心仁义不是人的真情而为此忧虑的人，可以说是忧虑太多了。脚趾旁生出的连趾，是因为认为它多余，所以割除它时哭泣；手指旁生出的枝指，是因为认为它多余，所以咬掉它时啼哭。这样一来，各种事物千差万别，就没有可以解除忧患的地方了。只有各自安于天性，使万物各自充分成就而不受伤害，又有什么可忧虑的呢？”等到兼爱的事迹被认为值得尊崇，天下人的视听判断就混乱了。因为那些被认为值得尊崇的事迹，看到当今世上有祸患，便为之忧虑，这就成了先把人陷入困境，然后再去救济他。然而如今世俗政治偏偏把这种做法当作仁；如果没有那些值得尊崇的事迹，人们安守自己的本分，哪里会有割弃自己的性命而仿效别人、贪图非分之物的事情呢？万物各有其本来的常态，任其自然而不加以助长，就会同样各得其所而自己却不觉察，所以与万物没有分别，并且始终完整。任道而自得，抱守质朴而独自行进，不连续假借外物，不让人为的作为介入其中。仁义不断牵连，终究只足以迷惑万物，使它们防失其真性。东西改变方向而成为形体上的错置，原文此处“未▯”字样不可确释，若以矜尚仁义为可贵，便会丧失事物的常态，把自己推向死地，这才是最大的迷惑。与万物相处而不伤害它们，并不是为了实行仁；仁的事迹运行而使万理各得其当，也不是为了实行义；义的功效显现，使事物适当而不受伤害，也不是仁义招致的结果。仁义的名目一经招致，天下人便奔走追逐，舍弃自身而顺从外物，这就是丧失事物常态的原因。” 所以，扰乱人心的并不由于丑陋，常常反而在于美好；使世俗受到扰乱的声色，也不由于邪恶，常常反而在于仁义。那么仁义就是扰乱天下的工具，这难道不是用仁义改变了人的本性吗？即使有虞氏并没有存心要改变人的本性，天下人的本性也确实已经被改变了。吕注说：仁义列在五藏之中，而最大的仁是不仁，最高的义是不义，怎么能说它不是人的真情呢？只是因为把它做得太过分了，又不遵循道德的正道，所以才怀疑它不是人的真情。那些仁人多忧虑，是因为他们做得太过分了。脚手上的连趾和枝指，有的超过正常数目，有的少于正常数目；至于要把它们除去而忧虑，情形就是一样的。如今世上的仁人，睁大眼睛忧虑世事，属于超过正常数目的一类；割裂性命而贪图富贵，属于少于正常数目的一类。然而没有人知道这并非性命的真情，却仍然守着它；这就像割除它便哭泣、咬掉它便啼哭一样。必须依靠规和绳才能端正、依靠胶漆才能牢固，这是削损本性、侵害德性。所谓常态，就是不借助规、绳、胶、漆，而自然端正牢固；不知道自己为什么生长，却自然生长；不知道自己为什么获得，却自然获得。古代如此而不衰弊，今日如此而不新变，这就是所谓常态，也就是道德的正道。既然如此，仁义为什么还要像胶漆和绳索那样接连不断，在道德之间运行，从而使天下迷惑呢？改变方向，就是把东当作西；改变本性，就是把无当作有。生命本来在宁静中，后来却招致仁义来扰乱它，这就是用仁义改变人的本性。疑独注说：仁义本来根源于人的情性，如今却拔高德性、堵塞本性，把这当作仁义，并不是出于自然。所以庄子猜想它不是人的真情；不然，曾参、史鱼所做的仁，为什么会有那么多忧虑呢？古人之所以实行仁义，是从自己的本性出发而加以充实；后世却追逐仁义的事迹，陷入人为造作的虚伪，所以只看见他们有很多忧虑罢了。如果不依照天道任其自然，就会把连趾和枝指看作人道的祸患，想要伤害并除去它们，因此啼哭忧悲。大概是用连趾和枝指来比喻仁义；如果确实能够泯合其外在事迹而以自然为根本，那么它就与道德同为一体，不可除去；不能这样做，却只追逐其外在事迹，人们看见这些事迹，就想着除掉它们，这就是忧虑产生的原因。如今世上的仁人，睁大眼睛忧虑世事；内心忧虑，眼睛也因此昏乱。凡事物任其自然就会安定，伤害其性命就会忧虑。连趾和枝指也是本性的自然，如今想割除、咬掉它们，就像仁人忧虑世间祸患而想去救治一样，只会徒增忧虑。不仁之人割裂性命的真情来贪图富贵，实在是由于仁义事迹的缘故，得以借此机会造作虚伪；因此才怀疑仁义不是人的真情。自夏、商、周三代以下，质朴已被破坏而不能恢复，为什么这样喧嚣不安呢？必须依靠钩、绳、规、矩才能端正，并不是自然的端正，所以说是削损本性；必须依靠绳索、约束、胶和漆才能牢固，并不是自然的牢固，所以说是侵害德性。委曲迁就，是礼乐的末流；和柔劝导，是仁义的事迹。用这些来安慰天下人的心，就是丧失了事物本来的常态。天下的常态，难道还需要依靠什么才能端正牢固吗？不知道自己为什么生长，却自然生长；不知道自己为什么获得，却自然获得，所以能够贯通古今、齐同生死，万物不能伤害它，也没有什么可以使它亏损。既然如此，仁义的事迹又何必像胶漆和绳索那样接连不断，在道德之间运行呢？这是说曾参、史鱼之类的人不能无所用心地游行于道德之中，反而被仁义束缚而不能解脱。为什么天下人竞相仰慕仁义的名声，从而迷乱自己的心呢？改变方向还是改变方向；一旦领悟到改变本性，就会迷失而不能返回，这就是小惑与大惑的区别。曾参、史鱼承袭仁义的事迹，所以可以非难他们；有虞氏的仁义，是充实其本性的仁义，而庄子却非难它，为什么呢？大概是要追究事情的开端，因此不得不这样说。况且先王对待仁义，是要借此成就百姓的本性，使他们复归于道。后世沿袭先王所陈述的余绪，却把仁义的事迹尊崇庄严起来，认为天命的全部极致都在这里。掌握那些用来成就本性的事迹，竟然把它当作本性本身，怎么能使人抛弃它的名声而安于它的实际呢？所非难的是有虞氏的事迹；所保存的是有虞氏的本心。《经》中说：“受命于天，唯舜独也。”这正是取其存心而言。