南华真经义海纂微卷二十

译啮缺问王倪，就是《齐物篇》中所说的四问；本篇又举出这件事作为篇首，说明真知就是无知，因此能够无所不知。帝王之道尤其应该忘掉自己的知见而任凭万物，使聪明的人替他听，使明察的人替他看，使有知识的人替他谋划，使勇敢的人替他防卫；自己只需端坐拱手，达到无为之治，难道不是伟大吗？所以啮缺因王倪的回答而高兴，把它告诉蒲衣。蒲衣说：‘你到现在才知道，有虞氏比不上泰氏。因为他把仁当作善，不能不忧虑并把仁施加出去，始终没有超出非人；他的德性只是与人相合。泰氏则觉悟自得，知与德都真实，始终没有进入非人；他的道与天相合，而人自然归附他，这就是应帝王的第一要义。’“臧”字的音义，旧本写作“藏”，所以崔注说“怀抱仁义来结交人心”。成玄英沿用这一解释，吕氏则从“臧”解释为“善”，林氏、陈氏等人的解释都遵从吕氏。有人说“臧”“藏”二字可以通借。考察《汉书·食货志》“轻微易臧”，可知这里是借“臧”作“藏”，没有用“藏”代替“臧”的道理。如今的版本多写作“臧”，解释为“善”是恰当的。” 肩吾拜见狂接舆。狂接舆说：“日中始对你说了些什么？”肩吾说：“他告诉我：做君主的人，把自己制定的经式、义理和法度施加给别人，谁敢不听从并受其教化呢？”狂接舆说：“这是欺骗德性。用这种办法治理天下，就像涉过大海去开凿河道，又像让蚊子背负大山。圣人治理天下，难道是治理外在事物吗？先使自身端正，然后才有所行动，只是确实让能够胜任事务的人去做罢了。况且鸟儿高飞来躲避箭矰和弋射的祸害，鼷鼠在神丘下面深挖洞穴来躲避熏烧和凿掘的祸患，难道这两种小动物竟然没有知觉吗？” 郭象注说：把事情交给万物各自承担，就会无所作为而自然成功；凭一己之身控制天下，功业无法成就，责任也无法胜任。所以圣人治理天下，只是保全各自的分限，使万物各自端正其性命罢了，不去做自己不能做的事。况且禽兽尚且各有办法保存自己，因此帝王任凭它们自为而不强行作为，使万物自然成就。你难道没有看到这一点吗？两种小动物都能各自生存，哪里需要等待教导呢？” 吕惠卿注说：君临众人的人，以声音作为律，以自身作为尺度，任用别人只凭自己的意志，这本来就是所谓“以己出经”。用义理裁制事务，又认为别人内心的想法可以由自己揣度，这本来就是所谓“式义度人”。这只是聪明才智的运用，并不是命令万物、使其受到教化；这样一来，所谓经未必是真正的经，所谓义未必是真正的义，最终不过是欺骗德性罢了。这就像涉海凿河，根本不可能成功；像让蚊子背山，根本无法胜任。大物极其沉重，神器不可妄为；以自己制定经式、义理和法度来衡量他人，不过是在治理外在表象。先端正自己然后行动，确实只做自己能做的事，这才不是治理外在。这样的人没有偏私曲直，别人看不出他的趋向；没有反复偏侧，别人看不出他所背弃的方向；没有爱憎，别人不能迎合他或躲避他。凡是我所做的，都出于玄妙的同一境界，于是天下人的真情和虚伪自然显现。谁还敢拿着奇异的器物，到九重深渊中探取我的颔下明珠呢？如今鸟儿高飞、老鼠深穴，都是为了躲避祸患。难道能说这两种小动物没有知觉吗？人如果自以为比两虫更有知，反而不能不有所作为，并让它们看出自己的意图，那就还不如两虫了。” 林希逸注说：用自己制定的法度治理天下，最终也不能成功，就像涉海凿河、让蚊子背山，是说不能胜任自己的责任。古代圣人治理天下，使百姓各自安居，使万物各遂其性，何必拘泥于法度来治理外在呢？这是说圣人顺应百姓和万物的本性，事情上确实有能够胜任的人，就因势任用他们，只做到各自的分内之事罢了。鸟高飞、鼠深穴，是为了躲避祸患，并不是等待教导才这样做。百姓各有常性，只要使他们尽到本分就够了，何必制定经式、义理和法度，反而扰乱他们的常性呢？” 祥道注说：日中始不能以昏暗来治理众人，治理者也不能用权术来应对万物。不能以昏暗治理众人，所以要由自己制定经式；不能用权术应物，所以要制定义理、法度来衡量他人。这样做就像涉海凿河，不遵循事物的道理；像让蚊子背山，不估量自己的才能。不遵循道理，就不是所谓先端正自己再行动；不估量才能，就不是所谓确实做自己能够胜任的事。鸟鼠尚且知道高飞、深穴来躲避祸害，圣人治理天下，难道可以由自己制定经式而招来祸患吗？” 碧虚注说：“制定经术、施行义道，百姓谁敢不听从并受教化呢？自己不修养，却去修饰别人，所以说是欺骗德性。说‘治理外在吗’，意思是必须先治理内在。先端正自己再行动，邪曲就不能率领众人。禽兽和老鼠是微小的东西，尚且知道躲避祸害以保全生命本性，何况人呢？这是说，经式和义理只是治理世间的工具，并不是君临众人者自身所应执持的器具。” 赵岐注说：日中始告诉肩吾：“用圣人的方法治理天下，建立经常之道，陈列纲纪，作为万世法则，天下没有不服从的。”接舆说：“大海没有边际，却要涉水凿河；蚊子极其微小，却让它背山。用微小的经式、义理和法度来整齐天下，使天下归向教化，绝没有这种道理。我喜好清静，百姓自然端正；我实行无为，百姓自然受到教化。圣人只是尽到自己所能尽的事罢了，难道把治理外在作为职责吗？鸟鼠尚且知道避开危险、趋向安稳，不需要教导；人难道反而不如这两种小虫吗？” 鬳斋说：“经、式、义都由自己制定，以自身作为天下的教化。度人，就是教化百姓；‘经式义’的句法，与‘和豫’相同。欺德，是说自欺，并不是真实的德。所谓治理外在，是说以自身教化别人便会留下迹象。先端正自己再行动，就是顺从性命之理。能够胜任事务，就是尽到自然所赋予的事务。鸟鼠躲避祸患，是说留下人为迹象便会有所牵累，竟然还不如两虫有知。”

译日中始专门追求明察而喜欢谈论道，所以告诉肩吾：“做君主的道理如果是这样，以自己制定经式、义理和法度，就会用法令端正别人，却不能安顿人的性命真情。人谁敢不听从并受教化呢？但那只是别人已经服从，并不是从内心喜悦、诚心信服。”所以接舆指出这是欺骗德性，说它不是真实的德；不只是欺骗别人，也是在欺骗自己。用这种办法治理天下，是凭借空虚而不能成事，必定不能胜任。圣人治理天下，难道专门致力于外在吗？所谓经式、义理和法度，都是治理外在的工具；先端正自己然后行动，‘确实能够胜任事务’，是说性命道德之理在自身之内。致力于根本、在内建立根基，然后施行于齐家、治国、平天下，就可以了。鸟兽尚且知道高飞、深穴来躲避祸害，何况想要君临众人却欺骗德性、招来祸患呢？这样做岂不是连两虫都不如吗？所以古代应帝王之道，是无欲无为，天下自然受到教化。如果任凭知识和才能去强行作为，那么君主在上面劳苦，百姓在下面混乱，还能希望得到治理吗？“以己出经式义度，民孰敢不听而化诸？”诸家多把“经从人”断为一句，林氏、赵氏则把“度”断为一句。碧虚照、张君房校本作“以己出经式义度，民孰敢不听而化诸”。续考：吴门官本作“以己制经制”，其中“制”字独不相同。广泛参考各家说法，林氏、赵氏的断句较为优良，今从其说。天根游历到殷阳，来到蓼水边，恰好遇见无名人，便问道：“请问治理天下的方法。”无名人说：“走开！你真是个浅陋的人，为什么问这种使人不高兴的问题？我正要和造物者共同作为人，厌倦时就乘着那空濛无形的飞鸟，飞出六合之外，遨游于无何有之乡，居处在空旷无际的原野。你又为什么要拿治理天下的事来触动我的心呢？”天根又问无名人：“你使心神游于淡泊，使气息合于寂漠，顺应万物的自然本性，不容纳私意，这样天下就治理好了。” 郭象注说：问“治理天下”，就是还没有超出太初，只停留在玄妙之门吗？与造化共同作为人，就是任凭人各自自然作为；乘着空濛细碎之物，驾驭万物，所以能够出入而始终通达，放任自己处在自得的境界，不治理而自然得到治理。任凭真情就是淡泊寂漠，安静地守住本性；任凭本性自然生发，就是公正。心里想要增益什么，就是私意。容纳私意，果然不足以使生命绵延；顺从公正自然才能完整。” 吕惠卿注说：无名人，就是体悟大道的人。体道者没有什么欢喜，也没有什么厌恶；这里说欢喜和厌恶，是用世人的说法。欢喜时便与造物者共同作为人，厌恶时便乘着空濛无形的飞鸟，飞出六合之外。为什么呢？因为他作为人，生死存亡都在自己，出入没有踪迹，谁肯把治理天下当作自己的事情呢？你又为什么拿治理天下来触动我的心？意思是让心神游于淡泊，直到不容纳私意，这才是无所作为而取得天下的方法。林希逸注说：天根，是自然的根本。无名，是指圣人不预先显露自己，而天根却先发问。与造物者共同作为人，已经涉及有意作为，所以厌倦时就乘着幽杳而能飞行的东西，飞出六合之外。这是说圣人之道无所不在，却确实实行无为，这才足以应合帝王之道。‘你又有什么办法治理天下’这句话，是说天根的办法不能触动我的心。天根再次发问，无名人回答说：游心于淡，就是没有滋味；合气于漠，就是没有暴烈。没有滋味可以清静精神，没有暴烈可以涵养气息。这样万物到来而不违逆，达到大同而无私，不刻意求取治理而天下自然得到治理。” 祥道注说：“天根以言语表示根本，无名以言语表示圣人。天根从根本出发来应对末端，由昏暗走向明白。无名人认为他浅陋，是因为他竟然问治理天下的事。与造物者共同作为人，已经涉及有意作为，所以厌倦时便乘着空濛之气飞出六合之外，遨游于无何有、居处于空旷无际之地。空濛之物比喻心，乘着它遨游，就是游心于淡、合气于漠、顺应万物而无私。若能这样，不治理天下而天下自会治理，又何必用法度治理呢？” 碧虚注说：与造物者共同作为人，是有意自我造作。乘着空濛之物飞出六合，是凌虚而行、超越阴阳。游于无何有之乡，居于空旷无际之域，就是进入造道之境、居于空同之中。顺应万物的自然本性，不容纳私意；一有私意，就失去自然。赵岐注说：“天根，是宗主、根本的称呼；无名，是真人的名号。”殷阳是光明盛大的地方，蓼水是寥落寂静的所在。造物者覆载天地，雕刻众多形体，本来并没有私心；我尚且厌弃这种作为，超越形器之外，又何必拿治理天下来触动我的心呢？天根又问，无名人便以顺应万物自然之理回答。凡是有意作为的人，都容纳了私意。天根此次发问的过失，就在“为”这个字；无为，天下便自然得到治理。鬳斋说：“与造物者共同作为人，是处身世间而顺应自然。游于世间已经足够，难道还要游到造物之外吗？空濛是虚无之气；无何有、圹埌，是太虚无极。为什么要拿治理天下来触动我的心？‘舁’字，崔本作‘为’，也是‘为什么’的意思。淡漠是无形的，气也就是本性。用这样的心和性，都与自然相合。前面说‘不要用心去听，而要用气去听’，所以这里的‘气’字应当依照本性来解释。顺从造物而不存私心，天下就自然治理，何必治理天下呢？无名人就是子虚乌有一类的形象。” 天根比喻自然的根本，本应隐晦而涵养万物，任凭万物自行变化。如今却趋向情势显盛之处，主动显露自己来求取有为，所以发问。无名圣人认为这是浅陋的行为，意思是他所问的事使我心中不悦，于是自己陈说无为放旷的快乐，接着说与变化和造物者共同作为人，即与变化一同运行，任凭其自然而不加助力。空濛就是幽杳；飞鸟比喻飞行无迹；圹埌就是空旷广阔。他说：“我这样逍遥自得，你有什么办法治理天下，能够触动我的心呢？”天根再次发问，无名人告诉他：游心于淡，就是没有嗜欲；合气于漠，就是没有躁动；顺应万物自然，不容纳私意。若有意治理天下，就有私心而失去自然，名义上说是治理，实际上却是混乱的由来。治理天下的方法没有别的，只是善于复归自然的根本；这样自身修养好了，天下也就治理好了。天根不知道反过来从自身寻求，却怀抱宝物而自我迷失，可悲啊。《南华真经义海纂微》卷二十

译钦定《四库全书》《南华真经义海纂微》卷二十一 宋代禇伯秀撰写 《应帝王》第二 阳子居拜见老聃，说：“这里有一个人，行动迅疾而刚强，洞察万物而明察，学习道而不懈怠。这样的人，可以和明王相比吗？”老聃说：“对圣人来说，这不过是像胥徒一样改换技能、被技能束缚，劳累形体、惊扰内心的人。况且，虎豹因为身上的斑纹招来猎捕，猿猴因为灵巧招来捕捉，善于捕捉犁牛的狗因为技能招来役使。这样的人，可以和明王相比吗？”阳子居惊惧不安地说：“请问明王是怎样治理的？”老聃说：“明王治理天下，功劳覆盖天下却好像不是出自自己；教化、施予万物而百姓不依赖他；有了功劳却不让名声举扬，使万物各自欣喜；立于不可测知的境界，遨游于无所有之中。” 郭象注说：“胥易技系、劳形怵心，是说这种功夫使人连容身之处都没有，不能拿来与圣王相比。因为被文采和技能牵累了自身，并不是涉入虚无以驾驭无方。天下没有明王，万物就不能各自自得；但明王的功劳在于无为而把一切交还天下，使天下都各自任性自为，所以好像不是明王的功劳，百姓也不知道依赖他。虽然有覆盖天下的功劳，却不把它举出来作为自己的名声；万物都自以为有所获得而喜悦。他处在变化的道路上，每天更新而没有固定方所，与万物同体，因此所遨游的是虚无。若不能防止外物牵累，哪里有空闲遨游虚无呢？” 吕惠卿注说：所谓向疾，是急于应对事务；强梁，是不能以柔弱胜物并贯通它；物彻，是不能不凭借机心而明察，因而不是从明道自身发出的光明。学习道而不懈怠，正是还没有做到日日减损，来以道自处。拥有某种技能，就会劳累形体；心有所系，就会使内心惊惧。就像各种工匠以长短、有无彼此交换，不能作为圣人使用天下的方式。虎豹、猿猴、狗因自身的特点招来捕猎、捕捉和役使，那么劳形怵心、被天下所使用的人，也正是自己以强梁和聪明招来的祸患。‘借’就是凭借巧力而被人役使。有力量却不占有功劳，教化万物却不让万物依赖自己，那么凡是已有的功劳，都不能举名归于我，只让万物各自欣喜罢了。之所以如此，是因为立于不可测之境，游于无所有之中。这样看来，阳子居先前所说拿某人相比明王，不是很疏远吗？”},{ 林希逸注说：“向，指精神外散；王，指圣人的行动。所谓‘应帝王’，是说出而治理天下，所以用向疾、防明来设问作答。若这样的人也可以和明王相比，那么像胥徒一样喜好变易技艺、使形体劳苦、内心恐惧的人，也都可以指望成为圣人了。虎豹因为身上的文彩而招来田猎，猿猴、狗因为机敏便利而招来防捕，这些也都可以和明王相比吗？子居惊讶地询问明王的治理，老聃回答说：功劳覆盖天下却不据为己有，教化万物却不自恃其能。意思是，古代的明王对天下并无意图，天下却自然归附于他；乃至运用精神来化育天地之德，发动心术来应对事物的变化。他的根本无不从这里开始，所以虽然有功，却不举功以树立名声；虽然化育万物，却不因之自我喜悦。因此，天下把功劳归于他，万物自身感到喜悦。他立身于不可测知之境，阴阳不能制约他；游行于无所有之乡，万物不能累害他。祥道注说：向疾而强梁，就不同于能够像婴儿那样的人；洞彻事物、疏朗明白，就不同于明于道而若昧的人；学习道而不厌倦，就不同于绝弃学问而无忧的人。明王就是圣人，圣人无为而天下自化。如今在这三方面都显露锋芒，却还要同外物相互作用，就像凭借技艺相互交易、谋求利益的人一样。哪里只是使形体劳苦、内心恐惧，外来的祸患也将到来了。” 明王治理天下，有了功劳却不居功，那么我对百姓有什么用力可言？教化万物却不自恃其能，那么百姓从我这里又能得到什么？因此，他不张扬名声，事迹也不显露；实际功利不聚集于自身，祸患也无从及身。他以虚无作为众多实有之物的根本，以无为来供给万物的需求。碧虚注说：向着外物而显露急切、强梁之气，就是不能容忍邪恶。‘彻’，是通达事物；‘疏豁明白’，是崇尚聪明。凭这种妄自为知的心，改变彼此的自然状态，使它们的技能彼此牵连，使形体劳苦、内心恐惧。虎豹、猿猴，是用来比喻凭才能招致祸患；它们仿佛不能自已，忘掉了自我。‘百姓不自恃’，是忘掉功劳；‘不张扬名声’，是忘掉名声；‘游于无有’，是连这些也一并忘掉。明王的治理，不过如此而已。赵注说：“向疾，是心志所趋；防疾强梁，是刚强果敢、勇于作为；外物到来时能够明察，竭力实行而不厌倦。这样可以和明王相比吗？”回答说：“道崇尚柔弱、幽晦和无为；像这样做，就与道相反，反而被才能所牵累。哪里只是使形体劳苦、内心恐惧，而且还会造成祸害。就像虎豹、猿猴出来招致田猎和捕取，都是凭才能招来灾祸，不足以治理天下。”子居再次请问：“大概是锐意于有为，而老子则安处于无为。”所以回答说：“功业成就，却不说是由我所发出；万物得到化育，却不自恃有这种能力，使万物各自得到适宜，而没有谁能够给它命名。我的功劳，就是孔子赞美尧时所说的‘百姓无法称说，而功业却巍巍’。” 鬳斋说：“‘向疾强梁’等话，虽然没有指名道姓，却是在讥刺孔子。‘胥刑徒’就是容易改变的刑徒，仍然是说普通的刑徒。古代必定有这种说法，就像汉代所说的‘鬼薪技系者’，指因工巧而被技术牵累、束缚的人。意思是，像这样求学，身心都劳苦；就像虎豹因为文彩而招来田猎，猿猴因为机敏而招来绳索捕捉。这是借此极力贬斥它。”子居再次问道：“最后告诉他功劳覆盖天下，似乎不归于自己，却能使万物自得喜悦。这就是‘功成而不占有，不归功于帝王之力，帝王还能增加什么’的意思吗？所谓立于不可测，就是游于无有；不过是在他的笔端加以鼓舞罢了。”以上数段，都是在说明这篇文章命名的意义。” 关于“向疾”，各家解释不同。《音义》记载，梁简文帝把“向”读作“响”，如《庖丁》篇中“砉然向然”的“向”，读音和“响”相同。可是考察本章大意，吕氏、林氏、碧虚都按本字解释，这样较为优胜。现在拟作如下解释：“向疾”，是说应对外物而显露急切、强梁之气，这就不是守持柔弱的人；“物彻”，是说乐于通达事物而显得疏朗明白，这就不是保守光明的人；学习道贵在无为，却反而把不厌倦当作功绩，就像让各种技能彼此交易、彼此牵系，免不了使形体劳苦、内心恐惧；这是说他所追求的并不是道。况且，‘这样可以和明王相比吗’，是老聃反问的话，意思是：如果前面所说的向疾强梁等行为可以和明王相比，那么虎豹因为文彩而招来田猎，猿猴因为便利而招来捕捉，狗因为能执狸而招来捕捉，难道也足以和明王相比吗？子居开始醒悟，惊惧不安地询问明王的治理，老聃才告诉他忘掉功劳、善于施予而不自恃、逃避名声、隐藏形迹，这样才可以谈论明王的治理。因为子居所谈的是外在事迹，而老聃所谈的是内在心术，心与迹的分别已经很久了。关于执斄的说法不通：‘斄’有‘离’、‘来’两个读音；至大的牛，哪里是狗能够执取的？《音义》所载李氏本作‘狸’，应当是正确的。”