南华真经义海纂微卷九

译出世间之法，就是世间之法；能够处在世间而不受牵累，这就已经是出世间了。前面先论述奉命出使、传达君命的困难，随后泛论世事，感叹形势必然发展到某种地步，却又不知道其中原因，只是要求人探求其道理罢了。关于风波和实情丧失的说法，确实非常切当。‘克核太至’中的‘核’，各家解释多与‘劾’相通，很少详细说明。只有疑独分成两个字来解释，现在根据‘核’字的本义来说明：核是木果中寄托生意的部分，仁就在其中。先贤曾取它来比喻仁爱。现在说，削伤果核，就是伤害其中的仁，使生意穷尽；削伤人的行为，就是伤害其中的义，使交往之道断绝。因此，不肖之心会不期然地回应，这就是同类相感。仁心施及同类，一视同仁而慈爱；如果仁不保存，内心就不会与人同类，那么还有什么坏事不做呢？大概都是由于有所招致，所以其中的机微不能不谨慎。《文中子·周公篇》说：‘喜好奇异、崇尚怪诞，放纵而不停息，必然有不肖之心回应。’这句话的根本就在这里。‘美成’和‘恶成’是相对而言的义理。各家有的把‘恶’读作去声，现在拟按本音解释：美善的形成极其困难，必须长久积累、逐渐化成；过恶的形成极其容易，即使想改正也已经来不及了。上句是告诫不要擅自改变国家的号令，下句是告诫不要强行助成齐侯的骄志。顺应万物来游心，就是依据事理行动，不预先逆料事情能否成功。托付于不得已来涵养内心，就是道理达到极致便停止，不失中道。这样也就足够了，何必还要有所作为来报答君主呢？不如只去传达君命，任凭生死祸福自然发生；这样处在其中又有什么困难呢？先生开始用命和义的最大戒律来教导他，最后也归结到这个本意。看这一段，已经把事物的情状曲折详尽地说尽了，谁能说《南华》傲视万物之外而疏略世俗事务呢？颜阖将要做卫灵公太子的老师，便向蘧伯玉询问说：“这里有一个人，他的恶德仿佛是天生的，若用没有原则的方式顺从他，就会危害我国；若用有原则的方式纠正他，就会危害我自身。他的才智只足以看出别人的过错，却不知道别人为什么会犯错。像这样的人，我该怎么办呢？”蘧伯玉说：“问得好啊！要警戒，要谨慎，先端正你自身吧！外在形迹不如顺就他，内在心意不如调和自己。虽然如此，这两方面仍有祸患：顺就他却不能陷入其中，调和自己却不能显露于外。外形顺就而陷入其中，将要导致颠覆、灭亡、崩溃、跌倒；内心调和而显露于外，将要导致声名、妖异和祸害。他将要像婴儿一样，你也同他做婴儿；他将要不分界限，你也同他不分界限；他将要没有崖岸，你也同他没有崖岸。这样引导他，使他进入没有过失的境地。你不知道螳螂吗？它愤怒地举起前臂去抵挡车轮的轨迹，却不知道自己不能胜任。这正是自以为才力美好的表现。要警戒，要谨慎；若凭借积累的才力和自负的美名去触犯他，就危险了。你不知道养虎的人吗？不敢拿活物给它，是怕它杀死活物时产生愤怒；也不敢拿完整的动物给它，是怕它撕裂动物时产生愤怒。要按时调节它的饥饱，通达它的怒心。虎和人不同，但如果顺着它的性情，便会亲近并顺从养它的人；如果违逆它的性情，便会反过来伤人。” 爱马的人，用竹筐盛马粪，用蛤蜊壳盛马尿。正好有蚊虫叮咬，仆人便攀上马身拍打蚊虫。如果时机不当，马就会挣断嚼环、撞破头颅、撞碎胸部。心意本来是要爱护它，结果反而使爱护它的行为造成了损害，能不谨慎吗？” 郭注：小人的性情，若引导他而加以约束，他就会怨恨；放纵他而没有限度，他就会作乱。既然不知道百姓犯错的原因在于自身，却反过来责备百姓而不改正自己，我将怎么办呢？反复说明顺就和调和，都是用来端正自己的方法。外在形迹不违逆，内心调和而不同流。顺就其形而陷入其中，就会与他同样作恶；调和其心而显露于外，便会自我显扬、夸示功劳。若与他同恶，就是有危险却不能扶正，便会和他一起灭亡；若自我显扬地调和他，就会有容忍污垢的声名，他将厌恶别人胜过自己，妄自生出妖异祸害。本来应当收敛锋芒、混同光尘，然后才能不被他分别亲疏利害。与他同为婴儿等七句话，是不树立棱角，以免触犯他的逆鳞。现在明知凭自身无可奈何，却勉强承担这个责任，就像螳螂举臂抵挡车轮，凭借微薄才力和自负美名去触犯危险的道路。因此，顺理而行，不同的类别也会产生爱；违逆情势，即使至亲也会交战。处在当世与人交接，在顺逆之间，不能不谨慎。吕注：所谓‘他的德性天生具有杀伤性’，是说他的性情不是人力所能使其生长改变的。用没有原则的方式顺从他，就会危害我国；用有原则的方式纠正他，就会危害我自身。似乎无论怎样施行都不可行。只知道别人犯错，却不知道别人为什么犯错，那就更加困难。处理这种事情，顺就他的失误在于陷入其中，陷入其中便与他同流；调和他的失误在于显露于外，显露于外便与他相异。因此导致颠覆、灭亡、崩溃、跌倒，形成声名、妖异、祸害，都是因为与他同流却不知道怎样扶持他，或与他相异却不知道怎样顺应他。与他同为婴儿，直到同他没有界限、没有崖岸，那么即使用没有原则的方式顺从他，也不至于危害国家；即使用有原则的方式纠正他，也不至于危害自身。这是顺着他的性情中已有的东西来引导他，例如宣王喜好勇力、货财，孟子便顺着这些引导他走向王道。后文关于螳螂、爱马的譬喻，意思都很明白，不再全部解释。疑独注：所谓‘天杀’，是说他的恶德禀受于自然，不可用方正规矩加以改变。若同他游荡在规矩之外，就会放纵欲望、败坏法度，我国就危险了；若同他进入规矩之内，就会压制欲望、夺去真情，我自身就危险了。只知道别人犯错，却不知道他为什么犯错，我能怎么办呢？回答说：首先要端正自己。你的形体在外，应当同人相近，所以不如顺就；心在内，应当同人有别，所以不如调和。顺就他却不能陷入其中，是怕流于亲昵狎近；调和自己却不能显露于外，是厌恶自我显扬。陷入亲昵狎近，就会导致颠覆、灭亡、崩溃、跌倒；显露自我，就会导致声名、妖异、祸害。这就是应当戒惧谨慎的原因。婴儿没有知识，不懂界限、边界和崖岸。顺着他的作为，跟随而不违逆，然后再引导通达他，使他进入没有过失的境地。螳螂举臂，是告诫颜阖不要触犯其锋芒；养虎养马，是让颜阖用道理去引导他。详道注：做臣子容易，教导别人困难；教导普通人容易，教导太子困难。对方地位尊贵、权势重大，本来就难以改变，何况他的德性天生具有杀伤性，这就是令人战栗的原因。形体顺就，是亲近而不混杂，属于外在的曲；内心调和，是不同而不违逆，属于内在的直。外在委曲便不会失去人情，内在正直便不会失去自己。顺就而陷入其中，就会同他没有原则，从而危害我国；调和而显露于外，就会同他讲有原则，从而危害我自身。因此应当同他做婴儿，不分界限、不立崖岸，引导他进入没有过失的境地。古代君主荒淫，臣下也随之荒淫；君主奢侈，臣下也随之奢侈，就是这个道理。其余注解大致同前面的说法。

译碧虚注：彼此一起作恶，就会混乱；用道来率领他，反而会伤害自己。只有善于掌握收放权衡的人，才能教导他。如果能反省自身过错，就不会有伤害德行的事。端正自己，是不用言语的教化；外在形体不如顺就，就是同他用没有原则的方式相处；内心不如调和，就是夺取、制约也要有道。顺就而陷入其中，就会同恶，导致颠覆、灭亡、崩溃、跌倒，从而危害我国；调和而显露于外，就会自我夸耀，导致声名、妖异、祸害，从而危害我自身。因此，从同他做婴儿一直到同他没有崖岸，这就是收放、给予和夺取的道理。螳螂用臂抵挡车轮，才力自负而力量微薄，不失败又会怎样呢？养虎和养马，是说制御外物在于方法，使役人众在于权术。失去权术却想驾驭外物，只会造成祸害。赵注：形体顺就，是使他不疏远我；内心调和，是补助他所欠缺的地方。调和就像调和羹汤，并不是把相同当作调和。即使如此，仍恐怕不能免除祸患。顺就而陷入其中，是迎合君主的恶行；调和而显露于外，是彰显君主的恶行。颠覆、灭亡、崩溃、跌倒，就是相互牵连而一起灭亡；声名、妖异、祸害，就是追求名声而招来灾祸。所以必须收敛锋芒、混同光尘，使人找不到瑕疵，这才是最高的境界。螳螂、养虎、爱马三个譬喻，事情虽不同，意思却相同。鬳斋说：他的德性天生具有杀伤性，是说被上天销蚀熔化，既没有原则，也没有法度。意思是，放纵他败坏法度，必然危害我国；若去纠正挽救他，灾祸又必然会殃及自身，我能怎么办呢？教人‘端正你自身’，就是先约束自己，再去约束别人。‘就’是随顺，‘和’是调和。外在随顺而内在调和，单独这样做仍没有祸患；随顺而同他合为一体，就是顺就而陷入其中；调和而稍微显露棱角，就是调和而显露于外。这样就免不了颠覆和妖祸罢了。婴儿没有界限、没有崖岸，是形容不知而妄为的状态。他既然如此，我姑且顺着他；等到他进入有原则的阶段，觉悟到虚空之处，再逐步加以防范和教化，使他突然醒悟，或许可以进入没有过失的境地。螳螂举臂，是比喻小才自负而承担大事，很少有不失败的。养虎、爱马的道理自然明白。看蘧伯玉教导颜阖，比先生教导子高又低了一层。子高还知道尊重楚君，有奉命后的忧惧之心，所以先生用命和义的最大戒律教导他，最后以顺物游心、托付于不得已来结束。即使委身为使臣，他仍知道保存上天赋予的本性，还没有到为顺从别人而忘掉自己的地步。颜阖则已经知道蒯瞆不可教，却还想去教他，先已经心怀疑虑而求取对方信任，在道理上已经稍有违背了。所以蘧伯玉告诫他说‘端正你自身’，先树立根本，然后才能举起末节。形体顺就、内心调和，是看出当时的形势不能用力量纠正，姑且提出苟全自身的办法，并不是教导太子的正道。何况还有顺就而陷入、调和而显露的祸患呢？至于同他做婴儿、没有界限、没有崖岸，这更是顺就而陷入的极端。即使其中有顺势而防范教化的一着，作为老师，难道没有善于诱导的办法，竟然立刻做到这种地步吗？即使由此把他引导通达，也只能做到没有过失而已，哪里能够改变外物呢？螳螂举臂，正是比喻颜阖恐怕不能免于失败。养虎、爱马，又是为了重申前面的譬喻，让他更加谨慎。匠石到齐国去，到了曲辕，看见一棵社树栎树，十分奇异。它大到可以遮蔽牛，树围有百围，树高直逼山顶，长到十仞高才生出枝条；树旁有十几艘可以用它造的船，观看的人像集市一样多。匠石看也不看，继续走，脚步不停。弟子厌烦了观看，跑着追上匠石说：‘自从我拿着斧头跟随先生以来，从没见过这样美的木材。先生却不肯看它，脚步不停，这是为什么呢？’匠石说：‘算了，不要再说它了。它是散木，用来造船就会下沉，用来做棺椁就会很快腐烂，用来做器物就会很快毁坏，用来做门户就会流出树液，用来做柱子就会被虫蛀。这是没有材用的树木，因为没有用处，所以能够这样长寿。’匠石回去后，栎社树托梦给他说：‘你将拿什么来比拟我呢？难道要把我同有文饰的木材相比吗？栌、梨、橘、柚以及瓜果之类，果实成熟就会被剥取，于是遭受屈辱；大枝被折断，小枝被泄伤。这是因为它们的才能反而使自身受苦，所以不能终享天年，中途夭折，都是自己招来世俗的砍伐。万物没有不是这样。况且，我寻求无所可用已经很久了，几乎死去，到今天才得到这一点；这对我正是最大的用处。假使我有用，哪里还能有这样大的身躯呢？况且你和我都只是万物之一，又能把我怎么样呢？’ 它们彼此把对方当作外物来评价，反而几乎使我死去；几乎使我被人砍伐，又怎么知道散木的道理呢？匠石醒来后揣度这个梦，弟子说：‘既然追求无用，为什么还要做社树呢？’匠石说：‘不要说了。社神也只是恰好寄托在它身上罢了，是把我当作不了解自己的人而加以辱骂。如果它不做社树，难道就几乎要遭到砍伐了吗？况且，它所守护的东西与众木不同，你却用“有义”来称誉它，不是相差太远了吗？’ 郭注：它不在可用之材的数目中，所以叫作散木。可用的材料叫作文木，万物都因被使用而自我伤害。多次有人轻视它，直到今天匠石明白它没有用处，才使它获得保全生命的最大用处。弟子仍然认为做社树是自我荣耀，不明白应当趋向无用、以无用为用。栎树说社神自己来寄托，并不是求取这棵树来做社木，只是因为社神不了解自己而侮辱自己，难道这是荣耀吗？以无用为用，即使不做社树，最终也不会接近砍伐。这就是它以没有可守护之处为守护，而众木以有可守护之处为守护。无用之物安静无为，众多木材却自恃其用。你用做社树来称誉它，不是相差太远了吗？吕注：栎社是不成材却有神异之性的树。大到遮蔽牛，可知其根本深固。它把不成材作为用处，观看的人却以为它美好，这正是不知其本性。正因为知道它是散木，所以能够长寿。这就是匠石选择木材、使各种木材各得其用的道理。用来造船就下沉，直到用来做柱子就被虫蛀，这就是它不成材的原因。栎树不成材，是木材的本质；楂、梨、橘、柚之类，正是因为有文饰而成为可用之材。枝条折断、树液流失、遭受砍击，是用文饰毁灭本质。匠石先拿着斧头观看，后来舍弃它离去，栎树几乎死去，到今天才得到保全。它成为对自己最大的用处；假使可以造船、做棺椁，哪里还能有这样大的身躯呢？

译只有不把万物当作外物的人，才能正确对待万物；万物彼此又怎么能互相评价呢？无用之物本来就不懂得自己无用，而人却趋向并取用它；社神本来就不是栎树所能理解的对象，社神却说自己是在寻求无所可用的树木。先前不了解栎树本性的人，已经把有材用当作美好，这就是对栎树的辱骂。它不过是寄托在无用之物上罢了。社神哪里知道无用，却还要趋向并取用它呢？它之所以没有被砍伐，是因为不成材；即使不做社树，难道就会遭到砍伐吗？所以做社树并不是它所守护的东西。众人把有用当作应当守护的东西，而它所守护的东西与众人不同，不能用义理去称誉它。学习的人应当忘掉这种人为的称誉，去求取其中的道理。疑独注：散木不是规矩绳墨所能制约的，散人也不是仁义礼乐所能拘束的。只有至德之人，才足以谈论这个道理。楂、梨、橘、柚因为结实而损害自身生命，凡是万物因有用而自我伤害，没有不是这样。况且，我寻求无所可用已经很久了，多次被匠人轻视，几乎就要死去。如今得到匠石认为我不成材，这种无用之用其实正是最大的用处。假使我有用，哪里能有这样大的身躯呢？我和你都承受造物者的命运，同样只是万物罢了，为什么还要彼此评价呢？匠石的弟子问栎树：既然趋向并取用无用之处，为什么还要做社树呢？匠石说：栎树并不是求着做社树，社神只是来寄托而已。你这样说，栎树就会认为你不了解它，而加以辱骂。它凭借不成材来保全生命，即使不做社树，难道还会遭到砍伐吗？它以没有可守护之处为守护，众人却以有可守护之处为守护，这就是它与众人不同的地方。碧虚注：栎社是巨大的木材，人人都厌倦观看；如果不是匠石能够另眼识别，几乎就会被拿斧头的人砍伐。如今它以保持完整朴质成为最大的用处。为什么还要彼此把对方当作外物来评价，却反而责怪匠石有区别对待的意思呢？然而弟子仍认为它是良材，只是寄托在社神那里。匠石自我解说说：‘社神只是来寄托在树上，并不是树木求着做社树。’他把曲辕乡俗视为不了解自己，把社神视为侮辱自己，称为诟厉。至人凭借无用保全生命，世俗却因为不成材而抛弃它。栎社与有文饰的木材不同，只有匠石知道这一点。木材尚且不能用不同的称誉来评价，何况至人的道呢？赵注：《匠石》一章阐明大木无用之用，与《逍遥游》的意思相同。《鬳斋口义》大体类似吕氏和疑独的说法，只是‘趣取无用’依本音解释，认为这里是说：这棵树忘掉去趋向、取用无用之处，为什么还要做社树呢？篇末所谓‘以义誉之’，是说你竟用义理来求取对它的毁誉，与它相距太远了。前一章详细叙述立身应世的困难，这一章又引栎社之树，以不成材保全自身、成全无用之用，并借匠石回答问题来阐明它。‘几乎死去，直到今天才得到它，对我成为最大的用处’，是一个完整意思。‘又能把我怎么样呢？’是说我和你都禀受形体而成为万物之一，你竟想利用我吗？把几乎死去的散人说成是因为能够自我役使而几乎死去，也就是这样。栎树安于无用，哪里是你所能了解的呢？弟子又说，栎树本来趋向无用，既然取用无用，为什么还要做社树？匠石叫他不要再说，社神只是来寄托，并不是求着做社树。正是因为把社神视为不了解自己而加以辱骂，况且既然安于无用，即使不做社树，又怎么会遭到砍伐呢？大概它所守护的是不成材，所以与众人不同；你却用做社树来称誉它，距离它的本意太远了。这里比喻淳朴之人能够在世间保全自己，不愿接受别人的吹捧、夸奖和借重；即使得到乡里人的称誉，也只是偶然寄托罢了，难道会以此为荣耀吗？正因为不能被人取得利益，所以也不能被人加以伤害。南伯子綦游历商丘，看见一棵大树，觉得十分奇异。它大到可以让千辆马车停在树荫下避蔽。子綦说：‘这是什么树呢？这一定是有奇异材质的树吧！’仰头看它的细枝，枝条却拳曲，不能用来做栋梁；低头看它的粗根，木理松散，不能用来做棺椁。舔它的叶子，嘴就会腐烂受伤；嗅它的气味，会使人发狂，三天还不能停止。子綦说：‘这果然是没有材用的树，正因为这样才长到如此巨大。’唉！神人就是凭借这种不成材来保全自身。宋国有个荆氏之地，适宜楸、柏、桑树生长。树干刚长到一拱一把那么粗，想要做猕猴栖身的木桩，人们就把它砍掉；长到三围四围粗，想要建造高大华美的房屋，人们就把它砍掉；长到七围八围粗，贵人富商家想要做棺材旁板，人们就把它砍掉。所以树木不能终享天年，中途死于斧斤，这就是有材用的祸患。祭祀河神时，额头白的牛、鼻孔上翘的猪，以及患痔病的人，都不能用于渡河祭祀。这些都是巫祝所知道的禁忌，所以被认为不祥；而这正是神人认为最大的吉祥。郭注：天王在百官之中不以才用自任，所以百官各自处理事务。眼明的人替他观察，耳聪的人替他听取，智慧的人替他谋划，勇敢的人替他抵御。他自己做什么呢？只是玄默而已。众多有材用的人各得其当，那么不以才用自任的人，正是依赖众材而成事的。吕注：前面论述大木因为不成材而终享天年，接着论述荆氏之地的楸、柏因有材用而夭折于斧斤，说明有材用反而成为祸患。因此圣人、神人对于使用的态度更加深远，对于隐藏自身的做法更加严密。所以无用而能发挥作用，凭此便可通达；不成材却能成为有用之才，任凭这些材用之人去做事，自己便能在世间游行而获得吉祥。与百姓共同遭受祸患的道理，尤其不能不知道。疑独注：高名之丽，是高大显赫的房屋；椫旁，是棺材的旁板。这是说，有文饰的木材因为有材用，所以夭折。解祭中的‘解’，是赛祭、祭祀的意思。额头白的牛、鼻孔上翘的猪、患痔病的人，这三种都不能用来赛祭。灵河时不能使用它们，巫祝认为这是不祥；神人看重无用之用，所以这反而是最大的吉祥。祥道注引《老子》说：‘委曲就能保全，弯曲就能伸直。乌龟因为神异而出现在梦中，不如拖着尾巴生活在泥涂里；猕猴因为灵巧而被人捕捉，不如在深密的草木中保全身体。’既然如此，不成材正是神人认为的材用；不祥正是神人认为的最大吉祥。碧虚注：七窍放纵其作用，就会昏昧闭塞而不能通达；百骸劳苦役使，就会疲惫而无法支撑。只有不求名位，灵妙之物统摄全身，光辉不会穷尽，充满太虚。所以众神能够凭借它得到荫蔽。巫觋厌恶那些不合祭祀条件的东西，不会杀害神人；以清洁之礼祭祀，是尊崇他们的方式。赵注：商丘的大树与栎社树的义理相同。荆氏之地的楸、柏因为有材用，不能终享天命，不如额头白的牛、鼻孔上翘的猪、患痔病的人，因为不成材而保全自身。

译鬳斋说：商丘的大树与前一章的大意相近。意思是，神人之所以保全生命，也只是凭借这种不成材。荆氏之地适宜楸、柏、桑三种树木生长，是用来做木桩的地方。华丽房屋的高栋，指高贵显赫的人家，也就是高明之家，只是读音相同而字形不同。《解》是古代巫祝之书，书中说：‘额头白的牛、鼻子高的猪，都不能用来祭祀河神。’古代有时也用人祭祀，例如西门豹的故事，所以又加上‘痔病’一句。这三种都被巫祝认为不祥，正因为不祥，才免除被杀身祭祀的灾祸。从神人的眼光看，这就是最大的吉祥。各家注解已经把大意阐明完了，但还有一些字义没有解释，现在附在后面说明：‘▯将芘其所藾’应怎样解释？是说‘▯然遮蔽在它的荫下’。有的把‘▯’字归入上句，解释为‘▯之不通’，但这样解释不通，‘必有异材’中的‘夫’应断在下文。‘轴解’不是木理旋散的意思。木桩是用来让猕猴栖息的；‘禅旁’是棺材完整的一边；‘高名之丽’的‘丽’，应解释为高大华美。把它解释成‘屋’字，应当依据‘欐’字。《列子》有余音绕梁的说法，‘欐’有高大的意思，所以这里无疑是高明之家的意思。鬳斋的解释很恰当。这一章与前一章义理相同，后面又增加了以患病之人免除祭河灾祸的内容，最后归结到神人以此为最大吉祥。经文意思已经很明显，这里不再赘述。支离疏生活在齐国，颈项隐没在肩中，肩膀高过头顶，腰背弯曲，手指向天，五脏六腑的位置都在上面，两腿弯曲像胁肋。他靠替人缝补衣物来勉强糊口；靠摇动簸箕、播弄精细物品，足以养活十个人。君主征召武士时，支离疏在他们中间挥动手臂；君主有大规模劳役时，支离疏以身体有固定的疾病而不接受差役。君主给病人发放粮食时，他能得到三钟粮食和十捆柴薪。支离疏形体残缺，尚且能够养活自身、终享天年；何况德行残缺的人呢？郭注：神人对于万物没有可供利用的才用，而万物各自发挥作用；他把功名归给各种有材之人，与万物相混而不留下痕迹，所以免除人世间的祸害，处在恒常美好的真实境界中的，正是德行支离的人。吕注：支，是身体不完整；离，是事物不相合。支离就是通达而明白，使形体分散、离异，于是能够通达而没有身体方面的祸患。因此，形体支离的人，征役不能加到他身上；德行支离的人，事务和作为不能牵累他。疑独注：形体支离，就是忘掉形体而以道理自胜；德行支离，就是忘掉德行而以天命自处。损毁形体、摒弃聪明，就是忘掉形体；上德不以有德自居，就是忘掉德行。忘掉形体的人，只能保全自身、终享年寿，以远离人世间的祸害而已。至于忘掉德行的人，智慧周遍万物而反归于愚，光明与日月相齐而把明白归于昏昧，哪里是忘掉形体的人所能同日而语的呢？碧虚注：处身于无用之境，是形体支离；怀抱大道而如同愚人，是德行支离。赵注：世人只知道德行是美好的，却不知道德行也会成为牵累，所以庄子用形体支离来作比喻。鬳斋说：“‘防’，是撮成的椎形发髻、两髀、两腿。‘挫针缝衣’，是缝补衣服；‘治繲浣衣’，是洗涤衣服。‘鼓防’，是用小箕簸米，从而取得其中的精米。支离疏因为形体残疾而不被征役，又因此得到粮食和柴薪；他没有才用，反而能够保全自身。至人的德行也是这样。所谓支离，就是把无用当作最大的用处。” “防撮”的“撮”音同“桧”；“防”又音古活切，“撮”音子活切。项权、司马彪说：“防，是发髻。”古人发髻在颈项之间，脊背弯曲，头部低垂，所以说发髻指向天空。向秀说：两肩高高耸起，像“防撮”的样子。现在读音多从“首”旁的音读，这与《大宗师》篇句中多出的“指天”二字不同，但意思相同。从“自颐隐于齐”到“两髀”，都是在描写残疾的形状。“鼓防播精”，司马彪说：“防，同‘防’，是小簸箕。”筛选米叫作“精”。崔譔说：“鼓防”是摇动蓍草，播布精卦，以占验兆象。现在多采用司马彪的说法。说到这两种技艺，都是衣食所需，切近日常生活，所以可以借此养活十个人。这也是设辞，意思是说，他的形体虽然有所不足，但养活自身却绰绰有余。那支离其形的人尚且如此，何况支离其德的人呢？这一段的关键在后一句，因为德最忌讳执着，一旦执着就不是德了。“支离”是说疏放自在于德；疏放自在，正是“上德不德”的意思。形体支离的人不必服役，还可以得到粮食柴薪；那么德行支离的人，不受人事祸害，而又能得到上天所授的爵禄，也就很自然了。《南华真经义海纂微》第九卷

译钦定《四库全书》《南华真经义海纂微》第十卷 宋代褚伯秀撰写 《人间世》第四 孔子到楚国去，楚国的狂人接舆在他门前游走，说：“凤凰啊，凤凰啊，你的德行为什么衰败到这个地步？后世不可等待，往世不可追寻。天下有道时，圣人便成就事业；天下无道时，圣人只能保全生命。如今这个时代，只求勉强免于刑罚罢了。福分轻得像羽毛，却没有人知道承载它；祸患重得像大地，却没有人知道躲避它。算了吧，算了吧！以德行凌驾于人之上，危险啊，危险啊！在地上画出一条路线便循着它奔走，迷失了阳光，迷失了阳光！不要妨碍我的行走；我的行走曲折迂回，不要伤害我的脚。山上的树木自己招来砍伐，膏油和灯火自己招致煎熬。桂树可以食用，所以被砍伐；漆树可以利用，所以被割取。人人都知道有用之物的用处，却没有人知道无用之物的用处。” 郭象注说：“顺应时势径直前进，充分做到随时通达而合宜。世道的兴衰，漠然不觉，把一切交给自然，而道理自然生成。难道会因为天下治乱不同就改变节操吗？天下太平时自会求得成就，所以忘掉成就而不会失败；天下混乱时自会求得生存，所以忘掉生存而不会死亡。完全顺应当今的时势，与时代和世道浑然合一，然后才能保全玄妙而恰当的状态。能够免除刑罚，就是知道在自己不知道的地方停止，能够在自己不能做到的地方停止。运用自己的本性，做自己所能做的事，任性情在内在范围中自然发挥，而不把丝毫心力放在分外之事上。这是无为中最容易做到的境界；无为而性命不能保全的，从来没有这种事。性命已经保全却不是福，按道理也没有听说过。所谓福，就是前面所说的保全，并不是凭借外物。哪里会有寄托在鸿毛上的重量呢？顺着本性行动，行动不过分，这是天下最容易的事。举起自己的东西，承载自己的东西，这是天下最轻的事。放弃这种无为的至易，去实行那种有为的至难；抛弃自己举持的至轻，去承受替别人承担的至重，这是世人的常见祸患。因为福在内，所以福极轻；因为祸在外，所以祸极重。祸患如此沉重却没有人躲避，这是世间最大的迷误。在地上画一条路而循着走，自己的踪迹便无法遮掩；自以为有所作为而凌驾于万物之上，便不能与万物无碍相处。不用自己的光明去照耀别人，而任凭别人自己明白；不以自己的德行凌驾于他人之上，而把一切交给他们自己获得。所以能够泯灭分别，与天下万物合为一体，内外都得到福。所谓“迷阳”，就是让光明隐没；让光明隐没，便任其独自不在外物中动荡，曲折地成就自己的形体，各自满足本性。吕惠卿注说：“‘圣人成焉’，是成就自己而又成就万物；‘圣人生焉’，只是保全自己的生命。天下最大的善没有超过道，因此福没有比这更大的。道作为万物，视听都不能达到它，轻得像羽毛，世人却没有谁能承载它。天下最大的恶没有超过背离道，因此祸没有比这更大的。它能使本来无形的祸患成为现实，重得像大地，世人却没有谁能躲避它。以德行凌驾于人之上，就会有自我意识，像在地上画定界限而奔走，最终只能免于危险罢了。‘迷阳’就是不知道应当往哪里去，只有曲折退让才是保全自身的方法。山木、桂树、漆树被砍伐，都是因为它们各自有可取之处。由此可知，人们只知道有用之物的用处，却不知道无用之物的用处。人处在世间，有时太平，有时混乱；处于混乱而能够曲折保全自己，这才是善于处世。” 疑独注说：“圣人在天下有道时，便制定礼乐，在当世成就功业；在天下无道时，便保全自身、远离祸害，以保全生命。圣人并不是执着于生命本身，只是希望自身能够存在，把法则流传给后世，这也可以叫作‘成’。周公对于周朝，是圣人的成就；孔子对于鲁国，是圣人的保全生命。福不出自本性之内，人们却很少求取；祸患多产生于分外之事，人们却求取不止。本性之内的事，举起就能胜任，承载就能运行，哪里有什么鸿毛般的重量呢？分外之事寄托在自身之外，重得像大地，迷惑的人沉溺其中而不知道躲避，根本原因是没有明白祸福的根本。所谓根本，戒、定、慧就是本性之内的福，贪、嗔、痴就是本性之外的祸。以德行凌驾于人之上，就是还没有合乎道；在地上画界限而奔走，就是还不能隐藏自己的踪迹。‘迷阳’就是使自己的光明隐晦，不损害我保全生命的行迹；使内心空虚，曲折地顺应外物，于是各自都满足于本性和名分。山木、桂树、漆树招来祸患，是比喻不能远离祸害而求取功用，反而因此伤害自身。” 祥道注说：“圣人的心，难道会疲惫不堪地把治理世间当作事业吗？不过是顺应时势、乘合事理来应对罢了。世人认识孔子，只停留在有形之物的层面，却看不见他无所作为的时候。所以篇首先陈述他治理世间的事迹，末尾又引用接舆的歌来证明这一点，这样外在事迹消失了，而内在心意显现出来。”所谓“圣人成焉”，是以自身殉道而成就事业；所谓“圣人生焉”，是以道顺应自身而保全生命。“算了吧，算了吧！”直到“在地上画界限而奔走”，说的是当今从政的人如此。直到“迷阳，迷阳！不要伤害我的脚”，说的是当今体察大道的人如此。” 碧虚注说：“天下有道便成就功业，天下无道便保全生命。能够承载轻如羽毛的福，是无为之士；不能躲避重如大地的祸，是追逐权势利益的人。夸耀德行而凌驾于人之上，自我意识就太厚重了。驱使别人追逐外在踪迹，其道路更加危险。‘迷阳’是说使光明隐晦；光明隐晦之后，才可以行动。‘完郄曲’是说退身，以曲折退让保全自己，安守于分内。树木、膏火、桂树、漆树的譬喻，都是说迎合别人所需要的，而不使自己安适于自己的适宜。” 赵注说：接舆的歌，大概是感伤孔子没有遇到合适的时代，并不是讥讽孔子。天下无道，圣人只能保全生命，是说凤凰出现在不合时宜的时候。人处在这样的时代，只求免于刑戮就够了。“福轻于羽毛，不能胜过重祸”，却不知道躲避，是说世人迷惑到了这种地步。以德行凌驾于人之上，就会使别人厌恶他的美德；在地上画定路线而奔走，就会使别人追逐他的踪迹。“算了吧，算了吧”，说的是不可不停止；“危险啊，危险啊”，说的是不能承受其中的危险。“迷阳，迷阳！不要伤害我的脚”，是说我使自己的光明隐晦，这样我的行迹就能保全。山木直到无用之用，都是庄子的话，用来收束上文几章的意思。” 鬳斋说：“天下有道，圣人可以成就事业；天下无道，圣人只求保全生命。如今是乱世，苟且免于刑罚已经是幸事，哪里还敢另有所求？处处都在产生祸乱，能够免刑、保全生命，这只是一羽般轻的福分，而你却不知道乱世之祸。祸患常常发展到杀戮，重得超过大地，而你却不知道躲避。以德行凌驾于人之上，是招致祸患的道路，不如停止这种在地上画界限而奔走的做法。意思是说受到拘束而自寻苦恼，实在危险。”‘迷阳’是比喻：“失去了本性的光明，怎么能在世上行走？‘郄曲’是说回转、退避、趋就，必然会伤害我的脚。”意思是说，这样的道路不可行。”