南华真经义海纂微卷十九

译鬳斋说：“遥荡，是放荡；恣睢，是纵横；转徙，是变化迁移。”盲人与瞎子的比喻，是说你没有资质，不能听闻道；意而子说要去掉旧习而自行觉悟，正在转移变化之中，希望凭借自然的道理来侍奉先生。许由叹息说“还不能确定”，是说你未必能做到这样。“我的老师啊”以下，才正式说出本篇《大宗师》的道。无为而为，自然而然，我心中不存成见，所以不能用仁义来命名。《易》说“鼓动万物而不与圣人同忧”，也是这个意思。“长于上古”三句，都是形容自然之道。心游于自然，就会看见天地与我一同产生，万物与我合为一体。我所游历的就是这样而已。许由专一于无为，是兼忘天下的人；尧不能免于有为，是兼济天下的人。兼忘的人自己安逸，而天下得到教化；兼济的人自己劳苦，而天下获得安逸。圣人有时出仕、有时退处，所以有世俗之内和世俗之外的区别。不同的是事迹，相同的是内心。亲自实行仁义、明确说明是非，是世俗之内的学习；在遥远放荡、纵横自得、辗转迁徙的道路上游行，是世俗之外的游历。意而子原本属于世俗之内，是受礼教黥刑、割鼻残损之后的人；听闻这些话而心中觉悟，希望舍弃世俗之内而游于世俗之外，他的志向也值得嘉许。然而许由还没有答应他。意而子于是举出三个人的例子：他们的天赋禀性特别卓异，尚且要在听闻道以后发生变化，那么我这次来，也不过是在陶铸、熔炼、锤炼之中罢了。学习道，是为了求得恢复本初，保全自身而不受损伤。已经受到黥刑、割鼻，却希望造物者为之消除补足，难道不是很困难吗？如果确实明白万物是自己造成的，那么所谓黥刑和割鼻，也在于自己消除、自己补足，和造物者又有什么关系呢？意而子的意思是：假如黥刑可以消除、割鼻可以补好，我将重新成为完整的人，乘着这种成全的机缘，跟随先生而进于道，也还不算晚。人的毛病在于犯错却不知道改正，迷失却不思考复归。意而子已经觉悟到过去错误、如今正确，也可以说是善于复归的人了。人所师法的是道；“我的老师啊”，就是指道。后面四句阐明《大宗师》的道，超越仁义而贯通古今，出自无为之为、不变化之变化，哪里是世间技巧所能达到的呢？所谓游，是在其中徜徉自得，无论到哪里都不是逍遥。正因为如此，经文没有特意说出这个“游”字。颜回说：“我进步了。”仲尼问：“是什么意思？”颜回说：“我忘掉仁义了。”仲尼说：“可以了，但还不够。”过了些日子，颜回又来见孔子，说：“我进步了。”孔子问：“是什么意思？”颜回说：“我忘掉礼乐了。”孔子说：“可以了，但还不够。”又过了些日子，颜回再来见孔子，说：“我进步了。”孔子问：“是什么意思？”颜回说：“我坐忘了。”仲尼惊惧不安地问：“什么叫坐忘？”颜回说：“遗忘肢体，摒弃聪明，脱离形体，去掉智巧，与大道贯通相同，这就叫坐忘。”仲尼说：“既然同于大道，就没有偏好；既然随化而变，就没有固定不变的状态。你果真已经达到贤人的境界了吗？请让我跟随在你的后面。” 郭注：颜子把减损看作增益，而孔子说，仁是兼爱万物的事迹，义是成就万物的功效。施行爱并不就是仁，但仁的事迹由此显现；成就万物并不就是义，但义的功效由此显现。执守仁义的名目，不足以知道爱护和利益万物的根源。心中没有成见，所以忘掉这些名目是可以的；但只忘掉功业和事迹，还没有达到玄妙通达。礼，是形体的作用；乐，是使生命快乐的工具。忘掉这些工具，还不如忘掉产生这些工具的根本。所谓坐忘，是既忘掉事迹，又忘掉产生这些事迹的根由。内在感觉不到自身，外在不知道天地的存在，然后旷然与变化合为一体，没有什么不同于变化。与万物没有不同，就没有不适意的，所以没有好恶。同于变化的人，只随着变化所适应的方向而行，所以没有固定不变。吕注：人作为人，已经很久了。虽然在片刻之间可以因一句话而悟道，复归于无物，却不是一天积累成的。颜回听到心斋之说，达到从来没有颜回的境界，所以可以在一句话之间悟道。他忘掉仁义礼乐，直到坐忘，却不是一天积累成的。同，是把万物看作共同归于一；所以没有所好，也没有变化的终极。既然没有固定的终极，所以没有常态；同于大道，就是同于变化罢了。林注：忘掉仁义而进一步忘掉礼乐，仍未脱离界限，仍然有所存之物。再进一步达到无物，肢体于是坠落，聪明于是摒弃。脱离形体、去掉智巧，与大道贯通相同，这就是极致。所谓坠落和摒弃，仍然出于勉强；脱离和去掉以后，才归于自然。与大道贯通相同，就是与万物合为一体。好恶产生于不同，有同便没有好恶。使万物发生变化叫作化；既然变化，就没有固定不变。意思是，颜回能够与万物合一，与变化相同；我也愿意跟随在他后面。这是孔子的谦辞。把支流汇成百川，就只能看见河流而看不见大海；把百川汇归大海，就只能看见大海而看不见各条河流。道如同大海，仁义礼乐如同百川。颜回得道而忘掉仁义礼乐，就像看见大海而忘掉百川，但他仍没有忘掉道。至于脱离形体而忘掉万物，去掉智巧而忘掉心，安然无所系累，那么道究竟在哪里呢？只是和我一同全部忘掉罢了。这正是颜回所以贤明的地方。义接近礼，仁接近乐，所以忘掉义以后再忘掉礼，忘掉仁以后再忘掉乐。颜回的忘并不是毫无所忘，而是他的增益体现为减损；不忘掉应当忘掉的东西，以便归于真实。不断忘掉、不断减损，直到无所减损；如果不是造就“坐忘”的妙处，哪里足以达到这种境界呢？碧虚注：颜子的增益，是减损外在而增益内在。爱护万物叫仁，使万物获利叫义。爱护和利益属于外在，忘掉它们可以，但对于道来说还不够。礼，是形体的威仪；乐，是心神的和畅。心和形体属于内在，忘掉它们可以，但对于道来说还不够。所谓坐忘，是没有一刻不在忘。遗忘肢体，是说随应事物而忘掉自身；摒弃聪明，是说随照见万物而忘掉智巧。随应而忘，就是脱离形体、去掉智巧；随照而忘，就是与大道贯通相同。形体同于太空，便没有好恶；心同于造化，便没有断绝和恒常。赵注：仁义礼乐，是君子一天也不能离开的。颜子的心融入道理，因此四者的名目不再成立而被忘掉。遗忘肢体，就是脱离形体；摒弃聪明，就是去掉智巧；与大道贯通相同，就是与道合为一体。孔子的意思大概是说，好恶一并减损，常态和变化都泯灭，这就叫同，这就叫化。你果真能够做到这样，我将拜你为师。只是料想你未必真能如此。所谓“坠落、摒弃”和“脱离、去掉”，仍未免带有主观用心，也不能称为真正的忘。”

译鬳斋说：所谓坐忘，是庄子借颜子的名义来形容达到道的妙处。“进步了”，是说有所获得。先忘掉仁义，再忘掉礼乐，就像先把天下置于身外，再把万物置于身外。到了坐忘的境界，有和无一并遣除，四肢耳目都不知道自身存在，与大道完全贯通。与道合为一体，变化也就不再有固定方向，随处都能生出心神。仁义本来根源于心，心达到虚静，忘掉它们容易；礼乐出于习惯，习惯形成已久，忘掉它们困难。颜回对于这两方面，既然已经坐忘，也就能够做到常人难以做到的事情。然而孔子仍认为还不够，是想推动他继续前进，达到道的极致。由此可以看出孔子锻炼颜回的用意；别人到了这里，就会望见山崖而返回。颜回又进一步说明坐忘的妙处，孔子于是惊讶地反问，惊异于他获得坐忘的迅速。颜回告诉孔子，脱离形体、去掉智巧、与大道贯通相同，必定要先忘掉自己，然后忘掉万物，这才叫坐忘。不是知道为什么相同却自然相同，才是大道；难道是喜欢相同才勉强求同吗？正如大化运行，片刻也不停息，人处在其中，和它一同运行。孩童渐渐长大而智慧增长，壮年劳作，老年衰弱【疑字“▯”】，其中的出入动静、兴废变迁，又有什么固定不变呢？这并不是想要变化而追求变化，而是事物的道理本来如此，古今一致。只有得道的人，若想不变化，也只是把这个念头忘掉罢了。这两句是孔子对坐忘的一段印证，是要人从差异中求同，把变化安置为常，把形体置于忘却之中，使道合于虚静，这就达到极致、穷尽了。人如果确实能够不因外在习染而损害清澈本真的心，那么坐忘也是学道者分内应做的事。孔子推许颜回为贤，是为了奖成他并诱导自己的弟子继续前进罢了。子舆和子桑是朋友，连续下了十天霖雨。子舆说：“子桑大概病了。”于是包着饭去给他送食物。到了子桑门前，只听见他像在唱歌，又像在哭泣；他一边弹琴一边说：“是父亲吗？是母亲吗？是天吗？是人吗？”他的声音已经不能任意发出，急忙举起诗句唱道。子舆进去问：“你吟唱诗句，为什么这样呢？”子桑说：“我想寻找那个使我陷入这种困境的原因，却找不到。难道父母希望我贫穷吗？天无私地覆盖万物，地无私地承载万物，天地难道会偏偏使我贫穷吗？我想寻找造成这一切的原因，却找不到。然而使我陷入这种困境的，大概就是命吧！” 郭注：这两个人是在无所作为之处彼此相交。如今包饭去给他食用，也是天理自然如此，并不是先有意帮助他然后才前往。子桑弹琴哀歌，想寻找造成这种处境的原因却找不到，是说万物都自然而然，没有一个有意造作的主宰。吕注：《庄子》论述《大宗师》，最后说到孟孙才；颜回认为，孔子的弟子应当体察本性、抱守精神而游于世俗，然后才算达到极致。但恐怕学习的人会认为子桑一类不如孟孙氏，子舆一类又不如子桑，于是再次合起来论述他们。这里所说的，都是归于命并安然接受命运的话。各人的事迹虽不同，以道为大宗师并达到命的境界，却是相同的。林注：子桑忘掉形体、遗弃生命，所以当他生病时，不把疾病当作疾病，只把一切归于命。他因病而声音微弱、力气不足，所以诗句唱得断断续续。其情趣是说，父母是最亲的人，天地是最公正的，怎么会偏偏使我贫穷呢？想寻找造成贫穷的原因却找不到，那也只能归于命。碧虚注：寒冷时给他衣服，饥饿时给他食物，就像鱼以唾沫相互湿润，并不是矫饰感情。他声音不能任意发出，是因为疲惫；勉强举出诗句却不能成章，表现出贫病到了极点。寻找造成贫困的原因却找不到，最后归结为命。任凭命运，则没有什么不能通达。鬳斋说：声音不能任意发出，是说没有力气，声音微弱；急忙举起诗句，是说情绪逼仄、言辞窘迫。父母哪里会希望我贫穷？天地哪里会偏偏使我贫穷？这段话说得最精确彻底。寻找造成这一切的原因却找不到，最后归结为命。大概意思是，自然的道理存在于天地之上，而命就是自然的道理。这就是所谓大宗师。看《庄子》这一篇，思想境界高于《列子·力命》篇。赵注：子桑本来就处在贫穷之中而安于命运，这和孔子困厄于陈国、蔡国之间却不停地弦歌，颜回居住在简陋巷子里却不改变快乐的心情，意思是相同的。古人所谓朋友，是以道义相互资助，共同成就德行和事业，危急困难时彼此救济，生死关头也不改变。看子舆对待子桑，完全无愧于交友之道。下了霖雨便担忧他生病，说明知道子桑贫困；包着饭前去给他吃，说明知道子桑饥饿。进门听见他歌唱便惊问，是担心子桑困穷而产生怨恨，失去自己的操守。子桑说：“父母哪里会希望我贫穷？天地哪里会偏偏使我贫穷？”这可以说是通达之人的高论，不是困穷能够压倒的。只是他说自己陷入这种极端困境，仍未能完全忘情于其中；后来把它归之于命，便能以道理胜过困境，依照道理处置，使子舆无话可说。《南华》用这件事来结束对《大宗师》的论述，也就是《西铭》所说的“贫贱忧戚，玉汝于成”。大概不经过长久磨炼、达到极深涵养，就不足以担当大任；学习道的人应当深切体会这一点。民众和万物如此众多，主持他们的是君主；学徒如此众多，教导他们的是老师。上天生出圣贤，让他们担任君主和老师，是为了建立并兴隆治国的根本，扩大教化的源头，使人知道道德值得尊崇，性命之理应当探究，使君臣、父子都不失其伦常，使天下国家共同归于治理。然而，端正内心、意念真诚的根本，以及传道授业的微妙之处，若没有老师，就无法承担这种传道的职责。伟大啊！所谓宗师，就是众多学者所共同尊奉的老师；在‘师’之前加‘大’字，就像说是众人的父亲一样。篇首先论知天知人，明白义理与天命来确立根本；又以已经知道的去涵养尚不知道的，使人道与天道相合，使知识出于无知，这就是知识的盛大。因此接着讲真人的真知：睡眠中不做梦，醒来时没有忧愁；出去不设防备，进入也不受阻拒；虚静而不浮华，恍惚得忘了言语，确实像是无为；但刑法、礼制和知德，以及治理世间的工具，暗中都用来辅助和成全它，终于达到内圣外王的极致。人爱自己的父亲，忠于自己的君主，尚且可以为此献身，何况那卓然达到至真的人呢？真道的可贵，有时尊贵到超过君父的命令，而世俗却不知道，只是一味从事以气息互相温润、以唾沫互相濡湿的做法，哪里比得上在江湖中彼此忘却呢？大地承载形体，使老者安逸、死者安息，这是造物者的善意，也是我的形体；可是人多贪恋生命、害怕死亡，所以设下藏舟、藏山的譬喻来破除他们的迷惑。

译凡是有形体、有生命的事物，没有不发生迁变的；即使深固的山谷和水泽，也不能免于变迁，由此可见造物者虽然无形，却具有力量。以有限的身体来收藏无穷的宇宙，怎么能保证它不发生迁变呢？只有把天下收藏在天下之中，才不会有迁变。这正是圣人所遨游的境界，也是万物一化所依存的地方；它生成天地，使万物变化，却从来没有终极，难道只因偶然遇到人的形体，就偷偷感到欣喜吗？使上古长存而自己不衰老，登上云天而居于玄宫，都是真人的妙用；大宗师体会并奉行这种道理，以此作为根本，百姓和万物、学者和弟子也依靠它来安身立命。女偊无所谓古今，于是死生不能束缚她；祀来与万物没有抵触、彼此相友，于是物与我不能相隔。因此，左边是鸡，右边是弹丸；神马用臀部作车轮，听任造物者的变化，随遇而安，这就是古人所说的悬解。虫的前臂、鼠的肝脏，哪里值得比较，而要妄自产生跃入冶炉之类的疑惑呢？子反、琴张弹琴唱歌，像哭又像歌，来吊唁桑户；他们把涉身世间看作劳苦，把复归真实看作幸运。这种遨游于方域之外的境界，正不同于世俗；他们将要与造物者共同作为人，那么寿夭、穷通都不足以穷尽其变化，天地的寒暑也不能拘束其形体。孟孙氏只是惊骇于形体的变化，却没有损伤内心；正如梦见自己成为鱼鸟，飞上高空、潜入深渊一样，他安于一时的变化，难道会因为形体不同，感情就随之改变吗？从前南华真人梦见自己成为蝴蝶，也正是这个道理。如今所说的觉与梦，只有超越觉与梦的人才能知道。颜子忘掉形体、摒弃聪明，达到坐忘的极致，传承心法的奥秘，继承圣门的统绪。探究青色出于蓝色的道理，实际上是老师善于教化所发挥的力量。至于子桑弹琴，像歌唱又像哭泣，想寻找使他如此的人却找不到，最后只能归结为命运。有大宗师的道，却不能在当时实行，所以本篇以子桑安于命运作结。真人已经得道，便超越了命运和世俗，外物的牵累不能束缚他。大宗师以弘扬大道为主，启发百姓；但命运有穷有通，有时实行、有时止息，这是由时势决定的，而道本身并没有增损。所谓真知，就是穷究天道与人道，使性命之理畅达无疑。穷尽事理、充分发挥本性而达到命，这里是从安处自身来说命；随着万物变化而守住根本，这是从主宰万物来说命。安处自身的命，是子桑所体现的；主宰万物的命，难道不就是大宗师吗？《南华真经义海纂微》卷十九 〈子部，道家类，《南华真经义海纂微》〉

译钦定《四库全书》《南华真经义海纂微》卷二十 宋代禇伯秀撰写 《应帝王》第一 啮缺向王倪请教，连续问了四个问题，王倪四次都说不知道。啮缺因此跳跃起来，大为高兴，走去把这件事告诉蒲衣子。蒲衣子说：“你现在才知道吗？有虞氏比不上泰氏。有虞氏大概还会把仁藏在自己身上，用它来求取人心，这样确实得到了人心，却始终没有超出‘非人’的境界。泰氏睡时从容舒缓，醒时自在自得；一会儿把自己看作马，一会儿把自己看作牛。他的知是真实可信的，德性极其纯真，却始终没有进入‘非人’的境界。” 郭象注说：“有虞氏、泰氏，都是世间事迹的表现，并不是道本身所留下的迹象。至于能够留下这些迹象的道，世间谁能为它命名呢？所以它乘着万物的变化，行经万世。世间有平坦和险阻，所显现的事迹也有达到和未达到的不同。把自己所喜欢的看作正确，把别人所厌恶的看作错误，人便以是非划定界限。能够超出‘非人’的界限，就必然进入没有‘非人’的境界。因此没有所得，也没有所失；没有什么一定可以，也没有什么一定不可以。难道只是把仁藏起来求取人心吗？一会儿把自己看作马，一会儿把自己看作牛。既然如此，又何必要区分是人还是非人呢？任凭自己真实地认识，所以情实可信；任凭自己自然地获得，所以没有虚伪。不进入是非的界限，这就断绝了有虞氏那个时代的局限。” 吕惠卿注说：啮缺问王倪：“你知道万物共同认定的相同之处吗？你知道自己所不知道的吗？那么，万物是没有知觉的吗？所谓知道的并不是不知道，不知道的并不是知道吗？”啮缺问了四次，王倪每次都只回答不知道。万物共同认定的相同之处，只停留在不知道的地方。王倪的“不知道”，是真正的不知道；能够体会这种境界的就是有虞氏，而“有虞”也有忧虑、忧患之意；泰氏则有泰然安定之意。与其有知而忧虑，不如无知而泰然安定。有虞氏的事迹，还是把仁藏起来求取人心，而人也顺从他，确实得到了人心。但把仁当作美善并肯定它，就不能不把不仁看作否定之处并斥责它，所以始终没有超出‘非人’。一旦有‘人’和‘非人’的区分，便纷然杂乱了。泰氏睡时从容，醒时自在；把自己看作马也行，把自己看作牛也行，没有什么值得厌恶。因此他的知真实可信，他的德性纯真不伪。哪里会知道不仁就是错误，并因此进入‘非人’呢？从王倪看来，有虞氏比不上泰氏，这是可以明白的。所谓比不上，说的是有虞氏所显现的事迹；泰氏则是有虞氏所以显现这些事迹的根本。想得到这种根本，只要解除心的拘蔽、释放精神，深入达到王倪所不知道的境界罢了。” 林希逸注说：“泰氏，是上古淳朴的时代。到了尧，淳朴分散而法制形成；舜又沿用尧的法制并加以扩大。有虞氏之所以比不上泰氏，并不是圣人的道不同，而是由于时势发生变化，圣人顺应时代显现事迹，也不得不有所不同。有虞氏把仁看作善，用它来求取天下人的归附，因此也确实得到了人心，却始终没有超出‘非人’。人有了仁，便把不仁看作非人；从人道来说，有虞氏固然已经超出非人；从天道来说，有仁的人也仍然没有免于非人。徐徐、于于，都是舒缓的样子，用来形容淳朴。或把自己看作马，或把自己看作牛，不过是对一切都安然接受罢了。因此他的知真实可信，德性极其纯真，始终没有进入非人。这是在说明他所以没有是非。” 祥道注说：“道把不知道作为内，把知道作为外；不知道是深，知道是浅。”所以啮缺问了四次，王倪只回答不知道。啮缺因而觉悟，高兴地把这件事告诉蒲衣。蒲衣便把无为的事迹告诉他。经文说：“有虞氏招致仁义，使天下百姓受到扰乱。”又说：“有虞氏有治疮的药，舜有腥膻的行为，都是把仁藏起来，以仁来求取人心，使人偏离大道。”自己已经不再淳朴，所以始终没有超出非人。泰氏则物我一并忘却，没有任何牵累。别人叫我牛，我就说是牛；别人叫我马，我就说是马。他所知的都真实可信，他所得的极其纯真。对于道来说，他淳厚而不浅薄，所以说始终没有进入非人。泰氏失传的古语说：‘我原以为自己是人，如今才知道不是。’所谓非人，大概就是这个意思。” 碧虚注说：“圣人施行不言之教，所以四问而四次回答不知道，正是应帝王篇的纲要。虞氏比喻有知，泰氏比喻无知。把仁藏起来求取人心，是因为有善恶分别。始终没有超出非人，是说趋向并混同于世俗；一会儿把自己看作马，一会儿把自己看作牛，没有物我之分。知性真实而不虚伪，所以说‘情实可信，行动没有防碍’，所以说‘德性纯真’。始终没有进入非人，是说超出尘世之外。” 赵岐注说：“孔子说：我有知识吗？我是没有知识的。意思是一定要达到无知，然后才是真知。”啮缺跳跃着领悟了这一点，把它告诉蒲衣。蒲衣说：“你怎么到现在才知道呢？”有虞氏把仁当作善，求取百姓的欢心，这是人与人的相合，却始终没有离开天道。泰氏无论醒着还是睡着都自得，把自己看作马可以，把自己看作牛也可以；喜怒都不起，物我两忘，这是真人的道。他的知真实可信，就像天地覆载、寒暑运行一样没有差错；他的德性极其纯真，没有一丝虚伪。这是天与人的相合，始终没有离开人道。有虞氏与泰氏的差别，就像尧与许由的差别一样。” 鬳斋说：“问了四次而四次都不回答，就是《维摩经》以不言作为不二法门的意思。啮缺领悟了不言之言，高兴地把它告诉蒲衣。蒲衣说：‘你现在才悟到吗？’泰氏是古代帝王，心怀仁德来结交人心，也可以得到人心，但不过是能够与天为徒罢了；非人就是天，所以说‘始终没有超出非人’。始终没有超出，仍然是说不过如此。不说天而说非人，这是奇特的文笔。‘把自己看作马，把自己看作牛，都置之不问，听任别人怎么称呼。’他所知的都是真实的道理，他的德性在自身，都是天真。到了这种境界，连天也不足以给它命名，只是任其自然而然，又超出了造化之上。所以说‘始终没有进入非人’。前面说出，后面说入，要看作者用字的地方。”