南华真经义海纂防卷九十一

译这就是庄子所说“卮言”的含义：事物各有自己的根据，所以有可以的；既然有自己的根据，也就有不可的；既然有不可，也就可以说没有绝对固定的自身根据。下文依照这个意思展开：有自己的根据，就有如此；是非是由彼我分别而生起的；可与不可、如此与不如此，都是为了使彼我齐同、统一是非。如此之所以如此，是因为它本来如此；可之所以可，是因为它本来可。事物本来各有所以如此、所以可行之处，那么就能使万物各自在其性命之内得到满足；如此与可在事物自身，不在于我。若不是卮言每天流出并以天倪调和，谁能使它长久呢？所谓种，是万物产生的开始；万种事物形态万千、变化无穷，彼此相代，有始有终，如同圆环没有端点，无法穷尽其伦理条理，这就叫作天均。其中没有人力可以参与。所谓“天均”，说的是平等；所谓“天倪”，说的是始端；二者都是对自然的比喻。碧虚注说：寄托外物而说的话，十句中有九句会被采用；以德性为重的话，十句中有三句不被相信。这是世俗的看法。卮器装满就倾斜，空了就仰起，处于中间就端正。太阳升起就逐渐偏斜，过了正午就西斜，到了正中便明亮。卮言取其端正，日出取其中正。君子发言合乎中正而明白，只是用极其恰当的分际来调和它。借助外人的言论，人们大多会相信；父亲夸赞儿子，很难说出使人信服的巧妙言辞。世人不考察是非，只把与自己相同的当作善。所谓重言，是取其年长；如果只是年纪在先而没有德性，就不能算领先，不过是陈旧之人罢了。卮言每天在中正明白之处流出，以德性分际的道理加以调和，再凭借不滞碍的言辞来表达，因此可以终尽天年而没有悔恨和忧患。不言，是默默不说；如此便有寓言和重言。卮言本来全都齐同，大概是因为用不言来使它齐同。不言的道理自会齐同，而寓言、重言之类的卮言本身却不能齐同。所以说“齐与言不齐”，就是说言语自属于言语，齐同自属于齐同。这与把一个说法分成两个方面的意义大致相同。所谓言而无言，是说没有情执的言语。卮言中正，哪里还会有情执呢？没有是非、爱憎的情执，也就没有带着是非、爱憎的言语。所以终身言说却未曾真正言说。如果谨慎沉默、闭口不言，而内心仍然保持中正，没有舍弃情执，那就是整天不说话，却未曾真正不言。有自己的根据，所以有可与不可，有自己的根据，所以有如此与不如此。就是说，它们都有各自的由来。如此吗？可以吗？之所以如此、之所以可以，是因为它们依据于道；之所以不如此、之所以不可，是因为它们不依据于道。既然事物本来各有所以如此、所以可行之处，那么就没有什么不是如此、没有什么不可。所以再次举卮言可以长久流行的道理，来总结前文。万物种类不同，却各自依照自身的道理相互更替；有形化为无形，无形生出有形，有情与无情相交，无情又变为有情。开始看不见首端，终结看不见末端，循环往复而不可测知。所以说，天均就是自然；所谓均平，只取其最恰当的分际罢了。刘槩注说：水存在于卮器之中，就像言语存在于德性之中；没有充满，就不会流出。来自外部的东西，即使增加它，也不能使它真正增长；从内部流出的东西，虽然很多，却从未〔“▯”字疑误〕有所损减，所以说“卮言日出”。事物既有边际，就必定有端倪；自然的端倪，始终像圆环一样。因此说“和以天倪”。像草木蔓生、水流铺展一样，用来比喻自然运行的头绪。道体完整而万物不受伤害，所以可以终尽天年。终身言说，却未曾言说；终身不言，却未曾不言。这样，六经就不会变得支离，老子也不会显得过于简约。如果用寓言来求取别人赞同，用重言来求取别人相信，都是有所作为而发言，是言语的末端。那么，卮言或许才是言语的根本吧？”}], 鬳斋说：卮是用来盛酒的，饮用它时很有滋味。“日出”是说各种事物中都存在这一道理，意思是顺应天理来调和众人的心。父亲替儿子作媒，人们一定不会相信，所以要借助外来的议论来说明。前面已经说过，这是为了制止争论，是一种变通。借助年长有德者的分量，那么听到的人就不敢非难。古代先帝王都是年长有德者。“经纬本末”，是说要懂得常道与变化的始终。“期年”“期颐”所说的年岁，是说年长而学识广博，没有什么看不见的，足以先于他人。这不过是所谓陈旧而无用的人罢了。任其舒展流衍而自得，终年以此消磨时日。用无言无为，便归于同一道理；如果把“一”表现为言语，或者用言语来讨论这个“一”，就都会成为容纳私心而不能齐一。只有无言才能齐一；无心之言就是这样。所以终身言说，却未曾真正言说；在不言之中使人悟得道理，也不能说是完全不言。凡人所说的可与不可、对与不对，各自都有认为正确的地方。我凭什么来判定呢？可取的只是顺随它本来的样子；认为可取，便说它是这样；既然认为可取，自然就有它如此的理由；凡是所认可的，就没有不是如此的，于是也就没有不可了。《齐物论》对此论述得很详细。如果不是用合乎自然的言语来调和众人的意见，怎么能千古流传而不磨灭？万物的种子都同出于造化，在天地之间往来循环、始终相代，其中的条理和奥妙，无法穷尽。“天均”，就是天理中共同如此的道理。“寓言”“重言”的含义，各家解释已经说明。“十居九七”的说法，是说其中大多数属于优胜之言，因此出自自己胸臆的话没有多少。大概是说，世俗人之中，所看重的轻重随着人而变化，所以权宜地立言，主张乘机顺势来化导，使人从相信这些言语开始而进入道，并陶冶成就善心。他忧虑世事、爱护百姓，也是很深切的。对于“卮言”的解释并不一致。卮是用来盛水的，可以譬喻言语承载道。道本来不是言语所能穷尽的，水也不是卮所能计量的。仓促地说“道不属于言语，水不属于卮”，是不对的。所以卮言日日出现而没有穷尽，人们听了也不厌倦。它不像寓言、重言那样有所取舍。大概能够用自然的分际来调和，就可以合天下人的心；而我没有私心，又有什么同异、是非可分别呢？“父不为子媒”一句话，就足以说明寓言的防范。我之所以借助外来的议论，是因为对方难以相信。它的同异表现在言语上，而回应却反映在事迹中。不如无言那样混然一体，使人不能把我视为异己。无言的混然一体，又不如无心之言，能够化育万物而不发生抵触。重言也出于自己的言语；“经纬”说明其才，“本末”说明其所学，这又含有警策勉励学者的意思。卮言无穷，而能以自然的分际加以调和，防止流衍过度，以终其天年。

译什么世俗的牵累能够达到这种境界呢？这样也就可以了。后来又随即扫除前面所说的意思：天下一切事物的道理，如果不言说，就能齐同而与道合一。但齐同与言说，犹如无与有，粗与妙属于不同层次，怎么能够齐同？只有超越有无而不拘泥于粗妙的，才是大齐。所以说“无言”；“无言”下面当是“言”字，可以参照这一点。又说明未曾言说而又未尝不言的妙处，神妙地化育万物，不停滞在有言或无言的形迹上，于是天下像风吹草伏、影子随形一样归服。言语中有“可”与“然”，是因为它本来如此；既然认可它如此，就没有什么不是如此的，也就没有不可了。这就是卮言能够兼包寓言、重言而无所遗漏的原因，所以言语遍满天下，却没有口舌的过失。本经末篇自叙说：“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。”由此可知，本经所说浩瀚宏深、千变万化，不过不超出这三条罢了。然而，绝迹容易，不在地上行走却难；不言容易，说话而没有瑕疵过失却难。南华设立这三种言说，是为了避免瑕疵过失。用言语避免瑕疵，仍不如防止言语而没有瑕疵。“防言”是有言而使它归于无言，并不是偏执于完全不言。把“防言”推到极致地议论，孔子所说想要无言，已经接近它了。世间万物都同出于造化的机运，但禀受形体各有不同，彼此相代没有穷尽。同样，言语都出自内心，但所立的论说各不相同，辨析争论没有穷尽。圣人因此不先自我倡导，而是回应对方来言说，并不是我的私言。所以就像圆环没有端点，谁也无法追究到底。至于它的极致，我不过是用是非相互调和，安止于自然的分际罢了。这也就是遗留下言语的意思。庄子对惠子说：“孔子行年六十岁而有六十次变化，起初认为正确的，最终又认为错误；不知道如今所认为正确的，会不会正是五十九岁时所认为错误的呢？”惠子说：“孔子是勤勉用心、服从知识的人。”庄子说：“孔子已经舍弃了这种做法，只是他从未把这件事说出来。孔子说：‘人从大道的根本接受才性，又恢复灵性而生；发声合乎律，言语合乎法。义与利陈列在面前，所谓好恶是非，不过是使人的口服从罢了；要使人从心里服从而不敢违逆站立。’这样就能安定天下的安定了吗？可以了吗？可以了吗？我恐怕还不能赶上他啊！” 郭象注：“随着年岁而变化，与时势一同变化。时势改变，世俗人情也改变；顺应万物来遨游心灵，难道会与世俗不同吗？变化没有停息，所以不能执守为常。这里说孔子勤勉用心、服从知识，后来才知道不能凭自己的力量，而应任其自然变化。这说明惠子与圣人的神韵相差实在太远。孔子舍弃了那种自然而然的变化，知道这不是智力所能造成的，所以随时任物而不刻意造作言语。如果役使自己的才智，而不再复归本有的灵性，那么生命就会丧失。发声，是律产生的地方；言语，是法产生的地方。法律都是众人所制定的，圣人顺势采用它，所以没有不恰当的地方；但圣人并未曾刻意言说，也未曾刻意作为。‘我并没有自己的言语；好恶是非、义利的陈列，不过是借用人的口罢了。口是用来宣达心意的，既然使用众人的口，众人的心也就被使用了。我顺从众人的心，谁敢违逆站立呢？因天下自然安定的趋势而使它安定，又有什么可作为的呢？顺势而乘，所以没有什么赶不上的。’” 吕惠卿注说，传记称孔子六十岁时能耳顺，七十岁时能够从心所欲。从心所欲，就是任凭心中所想，不再有是非；任凭口中所说，也不再有利害。确实如此。道还没有达到从心所欲的境界，就免不了不断变化；那么起初认为正确而最终又认为错误，六十岁所认为正确的，怎么知道不是五十九岁时所认为错误的呢？惠子不知道这一点，只看到了孔子与常人相同的一面。至于孔子与天相同的一面，从古到今从未真正变化，却把它误认为是勤勉用心、施行知识而得到的。所谓“谢”，是说舍弃外物而得以生存；所谓“受才”，就是接受才性吗？大道的根本恢复灵性而生。没有出生，就没有气、没有形，哪里有所谓灵性？出生而有气有形，然后复归其灵性。发声合乎律，不需要另行调校声音；言语合乎法，不需要另行解释义理。等到义利陈列在面前，我便随之产生好恶是非，这不过是使人的口服从罢了。因为所依待的尚未确定，还不是无为而自然变化。若能使人从心里服从而不敢违逆站立，然后安定天下的安定，这才是使他们自然变化，而不只是使人的口服从。我恐怕还不能赶上他，是因为他已经舍弃了这种做法，却不曾把它说出来。凝独注说：孔子六十岁而能耳顺，于是没有什么不是正确的。惠子不知道这一点，以为是勤勉用心、服从知识而获得的。“谢”如同阴阳交替更代，未曾有意言说。大道是造化的根本，人的才性都由造化禀受；能够返本复灵，生存的道理就具备了。如果役使于外物，根本丧失、灵性损坏，哪里还能保存生命？律，是承述阴阳之气；法，是顺应天地之德。圣人与阴阳之气相合，所以发声合乎律；与天地之德相合，所以言语合乎法。如今义利交相陈列在面前，因而引起好恶；是非出自自己的私见，不过是使人的口服从，不能使人的心服从。想使人心服，就应顺势任其自然，使人不敢违逆站立。因天下的安定而使天下安定，这就是顺应。可以了，可以了！这是想要无为的意思：我无为，那么对方自然安定。所以说：‘我恐怕还不能赶上他吗？’ 碧虚注说：年岁增长，德性更加明澈。这与《蘧伯玉章》的措辞相同，但意义不同。蘧瑗领悟到起初正确、最终错误，却还不能忘掉自己。仲尼则变化流行而不滞碍，使人难以察觉其变化。起初认为正确，是随事应变；最终认为错误，是归于正道。前面尚且未必正确，如今也必然还会有错误，这是越减损而越增益。勤勉用心就少变化，服从知识就多自矜。孔子长期辞绝世俗纷扰，从未把自己的言语当作载体说出。凡从大道接受才质的人，不能倚仗圣人的形迹；恢复灵性而出生的人，随变化而任其化育。所以他的声音合于中和，言语成就文教；义利陈列在典册各处，难道真只是使人的口服从而已吗？以至于奔走求师、尊崇仰慕，使人心服。遵循古道、顺从义理，谁敢违逆站立？守持这种委顺世间的态度，就可以安定天下的安定。我比不上他，是孔子的谦辞。鬳斋说：“勤心服事于知见”，是说博学。孔子已经舍弃博学之事而进入道，只是没有曾经对人说过。才，犹如本始的性。意思是说，造物所禀赋的灵觉之性，返归本来的知觉之性，然后才能尽到尽人性之道。鸣，就是言；律，就是法。义利摆在面前而有所是非好恶，人与我便相对立，可以使对方口头服从，却不能使其内心服从。必须舍弃义利、是非，才能使人心服，使人不敢相对而立、表示违逆，然后才能安定天下的定理。庄子既然称赞孔子的心，又面对惠子叹道：“可以了，可以了！我哪里能够赶上他呢！”这是对孔子的极度敬重。

译人活着随着年岁而变化，这是贤者和愚者都不能避免的：内在的知识思虑一天比一天增加，外在的形貌一天比一天改变，得失利害相互攻伐，是非成败不断变易；凡是像幻象、尘埃、水泡、影子一样忽然出现在眼前又忽然消灭的，都是变化。孔子行年六十岁而有六十次变化，说明他的生存之道日日更新，不滞留在陈旧的形迹中；他处在变化中的情形与常人不同。《黄帝书》说：“宇宙同受变化，与人的关系在于手，万种变化从自身产生。”确实如此。六十岁是天地枝干循环一周，处在人类长寿年岁的中点；经历世事已经很久，是非本来可以确定了。然而仍然不知道现在所认为正确的，会不会正是五十九岁时所认为错误的。静心推究其中原因，问题在于还有一个“我”；如果没有达到无我，就未必六十岁以后所认定的才是真实。所以蘧夫子也有五十九岁所认为错误的感叹。勤志，是积累学问；服知，是任用才能。夫子早已舍弃所学所能，只是默默进入此道而人们不知道罢了。人都从造化接受才性，必须能够恢复已经具有的灵性，生存之道才可以长久；再用学问充实它，用德业美化它，发声合乎律，言语合乎法，就像说声音是律、身体是度一样。这些都由灵性产生，这样人的道理才可以说完备。等到义利陈列在面前，却把自己的好恶当作是非，不过是使人的口服从罢了，世上的学者往往都是这样。如今孔子却能使人心服而不敢违逆站立，安定天下的定论；他的教化如此迅速，真是可以了，达到这种境界了吗？这就是庄子赞叹并佩服孔子的言辞。《南华真经义海纂微》卷九十一。钦定《四库全书》。《南华真经义海纂微》卷九十二。宋代褚伯秀撰。杂篇《寓言》第二。曾子两次出仕，内心也两次发生变化。他说：“我侍奉父母时出仕，俸禄只有三釜，心里却很快乐；后来出仕得到三千钟，父母却已经不在，俸禄不能供养他们，我心里悲伤。”弟子问仲尼：“像曾参这样的人，可以说没有被俸禄牵系的过失吗？”仲尼说：“他已经被牵系了。没有被牵系的人，怎么会有悲哀呢？那种人把三釜、三千钟看作鸟雀蚊虻从眼前飞过一样。” 郭象注：“‘县’就是牵系。曾参出仕是为了父母，所以有被俸禄牵系的过失。他被俸禄牵系，是为了奉养父母；只要能奉养父母而使其适意，并不在乎用什么财物。若能没有牵系，就不会因贵贱而动心，心境平和安适，完全尽到奉养父母、使其和颜悦色的适宜之道。没有牵系的人，把荣华俸禄看作蚊虻鸟雀在眼前飞过罢了，其中哪里会有悲哀或喜乐呢？” 吕惠卿注说：“安于时势、顺处境遇，悲哀和喜乐就不能进入内心。古人称这为解脱帝之牵系，那么没有牵系的人，本来就不可以有悲哀。死生也是大事，但悲哀和喜乐尚且不能进入内心，那么把三釜、三千钟看作鸟雀蚊虻从眼前飞过，其大小多少不足比较，也就明白了。” 疑独注说：曾子因为贫穷而出仕，俸禄刚好赶上父母还在，虽然只有三釜，心里也快乐；后来出仕得到三千钟，父母已经去世，俸禄不能供养他们，心里便悲伤。这就是他的内心两次变化。门人以为曾子能够奉养父母，并不应被俸禄牵累，所以问仲尼。仲尼说：“曾参的孝，是爱亲的孝；他还不能忘掉父母，所以胸中仍有悲哀和喜乐，哪里能说没有牵系呢？只有没有牵系的人才可以没有悲哀，所以把钟和釜看得那样轻。”这是说曾子还没有达到这种境界。碧虚注说：“心中快乐、心中悲伤，就是两次变化。孝心本来不必论贫富，侍奉奉养父母难道在于厚薄吗？但曾子说这些话，仍然有蓬塞的心。既然如此，曾参被称为至孝，就一定不该有被俸禄牵系的过失，又怎么会有悲哀呢？他若把钟和釜看作蚊虻，那么牵系就可以解除了。” 鬳斋说：弟子问曾子这件事，是说他有没有被牵累的过失；因为怀疑他前后两次变化，先悲伤后欢喜。仲尼说“已经被牵系了”，意思是仅有这种悲喜，便是有牵系；如果没有牵系，外物从眼前经过，就像蚊虻罢了，哪里值得悲喜呢？古人学问优长便出仕，志在泽及百姓；俸禄用来代替耕作，只期望能够