南华真经义海纂防卷八十五

译孔子问太史大弢、伯常骞、狶韦说：“卫灵公饮酒贪乐，不听理国家政事；打猎射鸟，也不参与诸侯之间的交往。他为什么还被称为‘灵公’呢？”大弢说：“这是由这些事情本身造成的。”伯常骞说：“灵公有三个妻子，和她们一起混杂沐浴；史防却侍奉进御，在旁边捧着礼物扶助他，使他不能完成礼仪，他对待无礼之事竟然如此放纵；但看见贤人却这样严肃恭敬，这就是他被称为灵公的原因。”狶韦说：“灵公死后，占卜葬在旧墓不吉利，占卜葬在沙丘却吉利。挖了几仞深，得到一具石椁；洗净后察看，上面有铭文，说：‘不要凭借他的儿子，灵公会夺取他的墓地来埋葬自己。’灵公成为‘灵’已经很久了，难道这两个人哪里能够认识他呢？”郭象注：“‘灵’是无道之人的谥号。男女同浴，是无礼之事；把史防当作贤人而让他侍奉进御，劳烦他捧持礼物、扶助自己，使他不能完成礼节，这就是所谓对贤人恭敬。‘币’是侍奉进御时所用的礼物；表面上想恭敬贤人，实际上反而助长了他的私下怠慢。‘灵’有两种含义，也可以说有善的一面，所以孔子才发问。”孔子对蒯瞆说：“铭文说‘不要凭借他的儿子’，意思是灵公将要夺取你的墓地。”万物都先有既定的命运，所以后来的事情可以预知；因此凡是应当做的事，不得不做；凡是不应当做的事，也不可能做成。愚昧的人却以为事情能不能做全在自己，这不是妄想吗？他只知道事情已经呈现出来的样子，却不知道事情之所以成为这样，原本出于自然。吕惠卿注：大弢、伯常骞，是从人的方面来评论；狶韦，则是从天道方面来评论。从天道方面来说，即使是谥号，本来也是人力不能造成的。疑独注说：这三个人都是太史官，所以孔子向他们询问。卫灵公沉湎饮酒享乐，荒废政事；田猎时又尽情射猎，为什么还得到“灵”的谥号呢？大弢说：“正因为这些事。‘灵’就是无道之人的谥号。谥法说：扰乱而不能损害事物，叫作‘灵’。”伯常骞说：“灵公与三位妻子一同洗浴，史防奉召进见，灵公让人拿着礼物扶助他出来。因为他还能尊敬贤人，所以谥为‘灵’。”狶韦说：“灵公死后占卜葬地，挖出石椁，上面刻着：‘不凭借他的儿子，灵公夺取此地而埋葬他。’这是说天理不能凭人为安排。此地本来属于灵公的父亲，反而被他的儿子得到，那么灵公被称为‘灵’，早就已经决定了。那两个人哪里足以知道这个道理呢？” 碧虚注说：“谥法说，扰乱而不能损害叫作‘灵’，又说德性精明叫作‘灵’。他的灵性本来早已确定，所以谥号自然与之相合。若凭世俗情理去推测方外幽深的道理，哪里足以认识它呢？” 《鬳斋口义》说：卫君的行为如此，为什么谥为“灵”呢？这是说“灵”这个谥号还不足以完全相称于他的罪恶。奉御，就像今天所说的奉召应对；抟执作为见面礼的币帛，卫公派人扶助他出来，这是说他还讲礼。沙丘是古人的葬地，石椁上预先已有灵公的名字，说明生前就已经决定了，哪里是人力所能安排的呢？“不凭借他的儿子”这句话，是说子孙不能把这块地托付给灵公所得。“灵”作为谥号，可以表示善，也可以表示恶，所以孔子向三个人询问。大弢回答说正因为灵公如此行事，所以“灵”是无道之人的谥号，这一点很明白。伯常骞说：“灵公与三位妻子一同洗浴，还有比这更无礼的吗？”但他又让贤臣奉召进见，派人拿着礼物扶他出来。这里的“币”，指的是奉御所带的衣物。人在欲望炽盛的时候，只要天理中一丝善意还没有完全泯灭，那么称他为“灵”，也几乎可以作善意来解释了。狶韦说：“灵公占卜葬地，得到刻有石椁铭文的地方，灵公这个谥号昭然可见，仿佛与千年之后相合。他所谓的‘灵’，早已存在。那两个人哪里足以知道呢？”这与处父的石椁、滕公的佳城意义相同，没有不是预先决定的。至于人的名字和谥号，难道也是偶然的吗？只是人应当尽力做好人事，以回应天理。谥号的美恶，取决于生前的行为，所以人不可不谨慎。谥法始于周公，用一个字表示褒贬，也真是严厉啊！“不勤勉而成就名声，叫作灵。”古代君主不得善终的，有的得到“灵”或“厉”这样的称号。至于通达之人具有宏大的见识，善恶两者都忘掉，舍弃追求和现成的名迹，平等而不留滞迹，没有爵位，也没有谥号，逍遥自在地顺应变化，使人无法议论他的好坏。这样难道不是浑然一体、尽善尽美吗？三个人各自作了一种回答，先说灵公无道，其次说他尊敬贤人，最后说天理早已确定。从行为迹象来看，三人的说法并非没有高下，但最终都不能逃脱天理的确定。少知问太公调：“什么叫作‘丘里之言’？”太公调说：“所谓丘里，是把十姓百名合在一起，形成一种风俗。把不同的合成相同，把相同的分散为不同。现在若指着马的百般形体，却不能得到‘马’这个整体；若把这百般形体组合起来而称为马，就是这个道理。所以丘山聚集低处而成为高山，江河汇合众水而成为大，圣人合并众人而成就公道。因此，从外面进入的事物有内在主宰，却不执着；从内心发出的行动合乎正理，却不排斥外物。四时的气候各不相同，天不把它们当作赐予，所以一年得以完成；五官的职分各不相同，君主不把它们据为私有，所以国家得以治理；文臣武将的才能各不相同，圣人不把这些才能视为自己的赐予，所以德业完备。万物的道理各不相同，道不偏私，所以没有名号。没有名号，所以无为；无为，却没有什么不能作为。时序有终有始，世事有变化，祸福连绵而来，事情有时在这里受阻，在那里却合宜。各自循着自己的性情，面貌不同；有的被认为正，有的便被认为差。比如到了大泽，百般材料都各有尺度；观察大山，木材和石头同在一个坛场。这就叫作丘里之言。”少知说：“那么把它称为道，就够了吗？”太公调说：“不是。现在计算万物的数目，远不止一万，却约定称为‘万物’，只是用数量最多的名称来称说它。所以天地，是形体中最大的；阴阳，是气中最大的；道是把万物合并而成公道的东西，因其广大而称说它为道，这样还可以。可是既然已经有了这个名称，难道还能拿它与道本身相比吗？如果按照这种分别来谈论，就好比把狗认作马，差得实在太远了。”郭注说：“圣人对天下没有私心，所以天下的风俗可以归于一体。从外面进入的，是圣人的教化；从内心发出的，是百姓万物的本性。本性得到端正，所以百姓没有违逆；圣人的心达到至公，所以主宰没有执着。因此能够合并丘里，使天下归一，使万物和群异平等。各种气候本来就各自存在，所以能够长久存在；如果本来没有而由上天赐予，就会有时废止。各种职分本来就各有相应的才能，所以任用它们，并不是出于私心而给予。文者自然文，武者自然武，并不是圣人亲自赐予；若是依靠赐予而有，便会有时缺失。不只是文武如此，凡是万物的本性都如此。名只停留在事实本身，所以无为；事实各自运行，所以无不为。时势和世代有变化，没有私心的就顺应它。在这里看似违逆的，在那里或许正合适；在这里看似有差错的，在那里各自相信其施行，不能脱离这种处境。比如到了大泽，大山中没有被弃置的材料，就是把不同的合为相同。说到丘里，天下的道理也就可以知道了。有数目的事物尚且不止于万，何况没有数目的道呢？难道称为道就够了吗？道通达万物而无私，只是勉强给它取名叫道，这就是所谓‘道可道’。”

译既然已经有了名称，难道还能把它与无名之道相比吗？名称的分别远远不能穷尽道，所以说称道为道仍然不够，必须达到无名无言的境域，才算真正达到。吕注说：把姓和名合在一起，就是丘里，是把不同合成相同；把丘里分解为姓和名，就是把相同分成不同。它不像一家之言那样，既不能合异为同，也不能把同分散开来。百般形体无不是马，但分别指认它们却得不到马这个整体；把百般形体组合起来才称为马。譬如圣人若不从整体来观察，就不能得到所谓的“大”。丘山聚积、江河汇流，正是说明它们之所以广大。因此从万物来看，万物无不具备于我；从外进入的事物，在内有主宰却不执着，虽有万物而心中无所容滞。从我来看，任凭自己在万物中游行，那么从内发出的行动便合乎正理，不会排斥外物，周遍运行而无所不至。上天对于四时，若不顺应其本来所有而强行赐予，那么功用便不完备，一年也不能形成；君主对于五官，若不任由众人各自施为而偏要据为己有，那么见识便不能周全，国家也不能治理。文武各有才能，万物各有道理，它们不受赐予、不被私有，也不过如此。没有私心，所以没有自我；没有自我，就没有人能为它命名。无名，所以无为；无为，所以无不为。时势变化不停，祸福没有常态，有时受阻反而合宜，善有时也会成为灾异。万物的情状各自循行，面貌不同而不一致；有的被认为正，有的被认为差，正有时也会成为奇异。万物的道理本来不齐整，道使它们各自公正，从未在其中存心取舍。比如大泽、大林，没有什么材料不是齐备的；观察大山，木材和石头也没有分别。这就是丘里之言。道本来只是勉强取的名称，所以称为道，不能认为已经足够。凡物没有穷尽，万也不能完全数尽万物，只是用数量最多的“万”来称说它。天地是最大的形体，阴阳是最大的气，道则是把形体和气合并而成为公，所以不是形也不是气，因而无名。名称不能穷尽道，却称它为道，也是用最大的名称来称说它。本来无名而用名称来称说，便已经成为有名之物了。这样还能拿它与无名之道相比吗？如果把称为道的名称当成道本身，就如同把狗认作马一样。疑独注说：十家为丘，二十家为里。所谓丘里，是把十姓百名合为一种风俗，却不知道还应当合并天下而成为公。把不同合为相同，把相同分为不同，这样道就更加离散，万物也更加乖离。指认马的百般形体却得不到马，把马的百般形体立起来而称为马，就是把合处分散为不同，又把不同合成相同。丘山聚积低处，江河汇合众流，用来比喻圣人合并天下而成就公道。正因为公，所以从外进入的事物在内有主宰而不执着；不执着，所以能够通达。从内发出的事物在外合乎正理而不排斥；不排斥，所以能够运行。因此不偏私则天下归一，不强行赐予则万物各自成就。四时的气候不同，天不强行赐予，所以一年完成；五官的职分不同，君主不偏私，所以国家治理。直到文武职任不同、万物道理不同，君道不偏私，所以德业完备而无名。不赐予，万物便自行成就，承受恩泽也不必道谢；不偏私，万物便自行端正，功成也不必报答。大道对万物无私，所以无名、无为；无为，万物各自运行而无所不为。时势有变化，祸福相互依伏，受阻的有时反而合宜，面貌不同而方向各异；被认为正的有时反而被认为差错，各自执着于自己的见解。比如大泽中材料不同而用途相同，大山中草木石头种类不同却同在一个坛场。这就是把不同合成相同，但还没有离开有形有数的范围，所以叫作丘里之言。天地阴阳，是形和气中最大的；道使它们归于公，也都是因为它们广大才给以名称。像这样既然已经有了形名，那么无论大小贵贱，难道还能拿来与道相比吗？碧虚注说：《周礼》规定，四井为邑，四邑为丘，五家为邻，五邻为里。把十姓百名的差异合成一个丘里的风俗，或者把一个丘里的风俗分散成十姓百名的差异，也如同把马的百般形体分开称为头、尾、眼、耳，再把头、尾、眼、耳合起来总称为马。这就是公孙龙所谓“离坚白”“合同异”的说法。山由众多石块堆积而成，河由百川汇合而成；圣人合并郡国而成就公道。分开来看，楚越各有差异；合并来看，风俗教化归于一体，也与丘里的合散没有不同。从外进入的事物，事情内部有主宰，所以事情不会停滞；从内发出的事物，理在外部不偏邪，所以道理自然通达。炎凉气候不同，天任其自然而不强行赐予，所以一年功业完成；工虞职分不同，君主委任他们而不偏私，所以天下得到治理；文武才能不同，圣人任用他们而不强行赐予，所以德业完备；动植物的道理不同，道使它们生长而不偏私，所以没有名称。万物各自命名，并非道强行为之命名；万物各自运行，并非道强行使之运行。道无所作为，所以能够无所不为。冬春交替，帝王使风俗由淳厚转为浇薄，在这里看是祸患和违逆，在那里或许就是福泽和适宜。比如大泽，众多材料无论大小都合乎尺度；大山中的木材和石头，无论精粗都同在一个坛场。所谓丘里之言，也就是如此。大道没有极限，万物也没有穷尽；现在根据数量众多而称为“万”。如果万物真的止于一万，那么道也就有极限，哪里足以称为“象帝之先”呢？大道把形与气合并而归于公，勉强称作“大”，命名为“道”。既然称作大道，就已经成为有名之物，怎么能与尚未出离其根本的无名之道相比呢？《鬳斋口义》说：聚集井成为丘，聚集丘成为里。里中有十姓百名，人物虽然不同，风俗却相同。把不同合成相同的比喻，就是丘里之言；万物共同具有一个道理，把相同分散为不同，就是万物各自具有一个道理。把百般形体合成马，单独的形体上没有马名，把百般形体立起来才称为马。合并而成为公，就是把万物的差异合为相同。有主宰却不执着，执着便不是自然。正是万物的道理，从胸中发出；这个道理与万物不相排斥，就没有同异可言。不强行赐予，也不把它当作功劳；万物道理各异，大道把它们合为公，所以无法为它得到名称。淳淳，是流行的样子；祸福相互依伏而没有常态，有时受阻反而成为适宜。正如塞翁失马的故事。人的心各自循着自身而行，就像面貌各不相同；有所谓正便容易拘执，反而可能失去它。譬如大山、大泽中的木材和石料，都合乎尺度而可以使用，这就是把不同合成相同。称说万物的数目为万，把形和气总称为天地阴阳，道使它们归于公，都是取其广大而言。虽然已经有了“道”这个名称，难道能拿这个名称与道本身相比吗？

译在每一个丘里之间，必定有年长德高的人，他考察众人的情状而立论，如同所谓的月旦评；各地又有流传的里谚，用来记载本地的风土和事物，这就叫丘里之言。把不同合成相同，是因为都出于丘里；但其中又有老少、贤愚、贫富、得失等差异，这就是同中有异。天下的广大，起源于丘里；道的广大，贯通于万事万物。把相同分散为不同，就像指认马的百般形体；把不同合成相同，就是把百般形体立起来而称为马。言说时有合有散，追究根本则归于混同。道理达到极处，便不能再容纳言语。丘山由低处积成，江河由众水合成，圣人合并而成公道，也不超出这个道理。能够合并丘里的情状而处理得宜，那么合并天下万物的情状也同样如此，关键只在一个“公”字。《道经》说：“公就是王，王是天下归往的对象，怎么能够推辞呢？”所以从外进入的是学习；君子的学习，以道为主。以道为主，万物就没有不通达的。从内发出的是思考；君子的思考，以理为正。以理为正，万物就没有什么可以排斥。正如四时气候各异而共同成就一年，五官职分各异而共同成就治理，最终都归于圣人德业完备，以彰显大道的无私，又怎么能为它取名呢？没有名称，所以无为；无为，却无所不为，这是道理必然达到的结果。然而时势会迁变，祸福相互依伏；有些事情受阻反而适宜，有些事情被认为正当反而造成差错，都是因为各自顺从自己的情感，所以不免方向不同。比如大泽中的百般材料，合在一起成为匠石所用，是不同而同；大山中的木材和石头，分散出去成为天下各处的用途，是相同而异。若能防理并归于道，又哪里还有同异之争呢？“道”这个名称不足以穷尽道本身；万物称为万，也不足以穷尽万物。只是各自取其广大之处来说罢了。最大的形体由天地总括，最大的气由阴阳总括；道又总括天地阴阳，它的广大哪里能够测量呢？然而既然已经有了“道”的名称，就不能拿它与无名相比。所以至人的道运行于无名之中，天下便没有谁能给它命名。本章类似《齐物论》的论说，涉及有无、生死；但这里颇多关系到治理之道，又从丘里之言这一段翻出新的论旨，更为奇特。通过制定名称寄托意思，是说达到至公便能够调和天下，这正是少知应当深入追问的。《南华真经义海纂防》第八十五卷。

译钦定《四库全书》。《南华真经义海纂防》第八十六卷。宋代褚伯秀撰。杂篇《则阳》第五。少知说：“四方以内、六合之中，万物从哪里产生？”太公调说：“阴阳相互照应、覆盖、调治；四时相互更替、相互生成、相互克制。欲望与厌恶、趋向与舍弃，于是纷纷兴起；雌雄彼此配合，于是各种事物中安危相互转化，祸福相互产生，缓急相互磨合，聚散由此形成。这些都是名和实中可以记载的，精微之处也可以记识的。它们依随次序而相互调理，随着变化运转而相互作用。穷尽便返回，终结便开始，这是万物本来具有的道理，是言语所能穷尽、知识所能达到的，也不过是穷究万物罢了。真正见道的人，不随逐万物的败坏，也不追究万物的起源；议论到这里就应当停止。”少知说：“季真的‘无为’和接子的‘或使’，这两家的议论，哪一个更符合事物的实情，哪一个在道理上有偏差？”太公调说：“鸡鸣狗叫，是人人知道的事；即使有大智慧，也不能用言语说明它们自行变化的原因，也不能推测它们将要做什么。若这样加以分析，精微可以达到无可比拟，大可以达到无法包围。说是有某种力量使它发生，或说没有任何作为，都还没有脱离万物，最后仍然会被视为过失。说有某种力量使之发生，便偏于实；说没有任何作为，便偏于虚。有名有实，是万物所居之处；无名无实，是万物的虚处。能够言说、能够意会，越说反而越疏远。尚未出生，不能禁止它出生；已经死亡，也不能阻止它死亡。” 死与生并不遥远，但其中的道理无法看见。说有某种力量使它发生，或说没有任何作为，都是疑惑所借用的说法。我观察它的根本，向前追溯没有穷尽；我探求它的末端，向后追寻没有止境。无穷无止，说它无形无迹，就与万物具有同样的道理；说有某种力量使之发生、说没有任何作为，是从根本上说明它，与万物的始终相应。道不能说是实有，实有也不能说是绝对无；“道”这个名称，只是借来使用的。说有某种力量使之发生、说没有任何作为，都只是万物中的一偏，怎么能合乎广大之道呢？如果言语能够穷尽道，那么整天言说便能说尽道；如果言语不能穷尽道，那么整天言说也只能说尽万物。道和万物的极处，不是言语和沉默所能承载的。超越言语和沉默，才可以谈论它的极处。”},{ 郭注说：追问万物从哪里产生，有人认为道能够生万物；其实这一切都是自然而然，并没有一个产生它们的东西。凡是这些事情，所以说“趋向和舍弃大致起于阴阳相互照应，四时相互更替”。越过这些现象之后，便归于自然。万物相互调理、相互作用，都是万物自身所有的，并不是有一个无形之物使它们存在。表面上再没有别的存在，所以说知识不能超出万物的极处，万物的废止和兴起也无从追溯。顺着这个议论的终点，有人说是道无为，有人说是道有所使；所谓有所使，是说它具有使物发生作用的功劳。万物自有其自然性，并不是作为所能造成的。由此说来，主张无为是恰当的。极精微和极广大，都不是人为而自然如此。万物彼此作用，也同样是自然而然。因此说没有什么作为，并不等于尚未成为万物。各种事物纷纷变化，都因无为而发生。去掉实在而说是自我作用，没有一个使它作用的主宰，便处在事物实际存在的范围内。事物的实际所在，其实达到极虚之境。要从言语和意识之外去求取，才能达到。它忽然自行产生，我不能禁止；忽然自行死亡，我不能违逆。生死就在身体附近，尚且看不见它如何自然发生，却想要为之忧虑。这两件事，是世人疑惑的地方，也是物理穷尽的地方。所以知道言语无穷，然后才能与万物同理，常常无为而自然。道不能自己成为实有，所谓有只是自然如此。万物所凭借而运行的，所以假借一个名称叫作道。举出一个方面便可以推知其他方面；如果在言语和意识之外求道，能够忘掉言语而保存意识，仍然不够。道和万物的极处，始终是无为而自然，并不在言说或不言说之中。达到自然本身，不是言语和沉默所能议论的。吕注说：少知听说称它为道，便以为道已经成为某种存在，却不能拿这个存在与道相比，所以怀疑道似乎是无物。于是问万物从哪里产生，所谓“从虚无中制造出来”究竟是什么意思？日月往来，升降消长，彼此照应、覆盖、调治；寒暑屈伸，王相生克，四时彼此更替、生成、克制。万物生于天地之间，随着阴阳四时而运行，所以欲望和厌恶、趋向和舍弃，便乘势而行。雌雄彼此配合，动静各有常态，所以有安危、祸福、聚散等事。这些是名实中可以记载、精微处可以记识的，并非不能追问。先后相随，叫作次序；彼此调理而不曾混乱。所谓桥，是乘势而行；所谓运，是因势而通；彼此作用却从未固定不变。穷尽便返回，终结便开始，无非阴阳和四时罢了，这是万物本来所有的，并不是道本身。言语和知识能够达到的极限，也不过如此。这是万物生起的现象，并不是产生万物的根本；所谓“有名，万物之母”，说的就是这个。至于真正见道的人，并不是没有万物，所以不随逐万物的废止；也不是执有万物，所以不追究万物的起源。他淡泊无名，超出六合之外，哪里是言语和知识所能达到的呢？季真的无为，是随着万物的废止；接子的或使，是追究万物的起源。鸡鸣狗叫，是它们已经发生的变化和已经做出的行为；它们为什么鸣叫，是它们自行变化而将要做的事情。精微达到无可比拟，便没有内；广大达到无法包围，便没有外。说有某种力量使之发生、说没有任何作为，究竟落在哪里呢？这就是还没有脱离万物，因为不依附于实，便依附于虚。把有名有实看作万物的居处，却不知道它从未真正有；把无名无实看作万物的虚处，却不知道它从未真正无。所以越说越疏远。生死不能退却、不能阻止，已经超出言语意识；它虽然就在身体附近，却无法看见。所谓或使、莫为，都是疑惑所借用的说法，并不是道理的真实。向前追溯没有穷尽，所以迎着它看不见开端；向后追寻没有止境，所以跟随它看不见末端。这是万物的道理，不是万物的形体。说或使、莫为，便可以言说、可以意会，但仍没有脱离万物，只是说它们有始有终罢了，哪里能看见所谓无止无穷呢？道不能说是实有，因为它并无固定的有；有也不能说是绝对无，因为它是自然如此，并不是我使它成为无。那么“道”只是借用的名称，怎么能把名称当作道呢？无为或有使，都只是万物中的一偏，哪里足以合乎大道？若言语能够穷尽道，便只是少言以顺应自然；若言语能够穷尽万物，便是多言而使知识穷尽。从万物来看，道不是万物；从道来看，没有一物不是道。道与万物的极处，不是言语和沉默所能承载的。终身言说，却从未真正说出什么，并不算言说；终身不言，却从未停止表达，也不算沉默。议论达到这里，才算达到极处。