南华真经义海纂微卷三十八

译圣人的本性，即使在世间大行其道，也不会因此增加；即使困穷隐居，也不会因此减少。等到他应对外物，也只是顺应时势罢了。如今那些人不因天下的非难和赞誉而增损自己，却不知道他们的内心究竟怎样。子贡没有听到孔子关于本性与天道的言论，所以把汉阴丈人看作德性完备的人，而把自己看成随风逐浪之人。从孔子的境界来看，汉阴丈人仍然陷在偏执一端的弊病中。浑沌，是脱离形、气、数等勉强的名相；“术”是相对于“道”而言的。执守一端而废弃另一端，乐于内在而忘却外在，都不是圣人完整的道。所谓明白，是显露出它的纯白；进入纯素，便不再有所知见。无为，是显出无为；复归朴素，便不再有所执著。体察本性，就是与本性合而为一；抱持精神，就是不离于神。以这样的境界游行于世俗之中，与人同类而不失去自己的天性。像这样的人，你还会坚持惊讶吗？还是说你其实也不知道，所以不惊讶？由此，真正的修养与虚假的修养就可以看出来了。祥道注说：在浑沌时代，百姓居处时不知道要做什么，行走时不知道要到哪里；观看不用眼而用神，听闻不用耳而用气，这样机械从哪里产生呢？圣人治理天下，抱守一而周遍万物，在内在修养中游行以应对外在。百姓所要做的，不可以不让他们做；器物所要使用的，不可以不让他们使用。这样，机械存在于器物而不在心中，机巧之事发生在时势中而不在器械本身。心胸旷达，随世俗俯仰，却不知道为什么如此而自然如此。那么即使到了子贡的时代，假如浑沌重新出现，难道还能违逆天性、违背人情而不用机械吗？机械的制造，只是顺应变化，使百姓不疲劳罢了。机械由机心产生，而机心必然损伤纯白。这是只知道一面而不知道另一面，只治理内在而不治理外在。这样虚假修习浑沌的人，免不了遭受惊动世人的祸患。至人对于德，不用修饰，万物也不能离开它。修习浑沌之术，德性本来已经浅薄了，更何况虚假修习的人呢？”},{ 碧虚注说：“子贡所说的那位种菜人，寄身于世间，与百姓一同生活，却不知道自己将要归往何处；这难道果真与众人不同吗？功名、利益、机巧之心，必定不会进入这种人的内心。他不接受赞誉，就像浑沌一样；所谓‘风波之民’，是说容易受到外界动摇的人。浑沌本来是自然状态，若加以修饰就不是真实本性了，所以说是假。一是指本体，二是指作用。修养内心的人要脱离外境，治理外物的人则要与尘俗相同。体察本性而抱守精神，以此游处于世俗之中，这就是古代的民众。浑沌没有孔窍，鬼神尚且不能辨识它，何况人呢？” 鬳斋说：“机械是器具，使用它便成为机巧之事；使用它的，是人的心。有了机心，就不能保持纯一虚明，精神也会产生而不能安定，不能抱守清静、专一守持，因此不能承载大道。把自己比拟为圣人、仰慕圣人，是自以为是、妄自尊大；猊独弦哀歌，是说世人不了解自己，却自行诵说、自我辩解；有人把这比作在卫国击磬，那就错了。忘掉精神和气息，就如同摒弃聪明；坠落形体，就是忘掉自身。你若能这样做，还差不多可以达到道；否则，连自身都不能治理，怎么能够治理别人呢？卑微局促而惭愧羞惭，惶惶然自失其态；表面上寄身于世间，虽然行为与人相同，却不知道自己将要往哪里去。这样的人心中必定没有功名、利益和机巧之事。连赞誉都不顾惜，何况毁谤呢？所说所做能够行于世间，就说得到了他所要的；不能行于世间，就说失去了他所要的。所谓风波，是说受到世俗事务役使而不能安定；所谓假，是说自大。浑沌，就是天地初始的状态；认识‘一’，是所守纯一；不知道‘二’，是内心没有分裂。内是内心，外是外物。明白这些，就可以进入朴素无为的境界；实行无为，就重新归复自然的质朴；体察本性，就使本性完整；抱守精神，就与精神合而为一。说你还不知道这种道理，难怪会惊异。厌恶劳苦而趋向安逸，是人的常情；” “声名和功利，也是人所欲求的。然而世上却有人舍弃最容易得到的东西，反而追求最艰难的道路，以粗食为甘美，以沉默隐退为安乐；难道是把自己的身心变成土木，才到了这种地步吗？大概是因为他们见道恳切而自知明白，立志坚固凝定，有足以胜过欲望的力量；时间久了便能安处，安处之后便受到道的化育。这就是汉阴丈人以使用机械为可耻、甘愿抱瓮灌园，身体俯近田亩而目光仰望云霄的原因。最终，即使善于辞说的人也不能改变他的心志，不能使他改变操守。他大概就是古代长沮、桀溺那一类人吧？这虽然根本上由于禀赋高明，也有长期学习和涵养的功夫。什么叫学习？就是仰慕并学习那些胜过自己的人。什么叫涵养？不过是充实自己本来具有的东西罢了。作出怒色而笑，这个‘笑’字应当是‘答’字。” 谆芒将要向东前往大壑，正好在东海岸边遇见苑风。苑风说：“您将要到哪里去？”谆芒说：“将要到大壑去。”苑风说：“去那里做什么？”谆芒说：“大壑这种东西，水注入其中却不会充满，舀取其中的水也不会枯竭。我将要到那里游历！”苑风说：“您难道对横目之民没有心意吗？我愿意听听圣人治理天下的道理。”谆芒说：“所谓圣治，是官吏施政而不失其恰当，选拔举荐人才而不失其才能，把各种人的情状和事情都完全看清，然后实行他们所应当做的事；所行所言都出于自身而非矫饰，于是天下自然受到感化。只要举手、转头、用手指示，四方的百姓没有不一齐到来的，这就叫圣治。”苑风说：“我愿意听听德人的情形。”谆芒说：“德人居处时没有思虑，行动时没有忧患，不把是非、美丑藏在心中；四方之内，大家共同从中获利，他便以此为喜悦；大家共同得到供给，他便以此为安宁。他惘然无所依靠，好像婴儿失去了母亲；又茫然无所适从，好像行走时失去了道路。财物使用有余，却不知道从哪里来的；饮食足以满足，却不知道从哪里得到的；这就是德人的外在形态。”苑风说：“我愿意听听神人的情形。”谆芒说：“最高境界的神人乘着光明，与形体一同消融灭亡；这叫作照旷。使生命归于天命而穷尽本性，天地因此欢悦，万事都消融灭亡，万物重新复归本真；这叫作混冥。” 郭注说：“实行他们所应当做的事，就是顺应他们而任其自然，使万物自行完成；若这样做，就不会发生强行教化的情形。只须挥手、回顾、示意，百姓便各自显露其真实情状，这是任其自然行动的缘故。大家共同获利、共同得到供给，而没有自私的心怀。德，是神人的形迹，所以说‘形容；又请问它所凭借的形迹是什么’。回答说：‘因为乘着光明，便不再有可执取的光，所以与形体一同消融灭亡。无我而任万物自为，虚空之中没有私心，这不是昏暗闭塞。真性复归而归于混冥，就没有任何形迹了。’”

译吕注说：“水注入大壑而不满，舀取其中的水而不竭，这就是天府富足的比喻。苑风不知道它能够无所取而供给万物的需求，所以认为谆芒对横目之民没有心意。官吏施政、拔擢举荐而不失其幽冥本性，这并不是不想尊重贤者、任用能人。完全看清人的情状和事情，然后实行他们所应当做的事，这并不是使人隐藏真实情状而投合外在形迹。所行所言都出于自身而非强作，天下自然受到感化；只须举手、回顾、示意，百姓便一齐到来，这不是靠奖赏来鼓励、刑罚来阻止。这是圣人在治理上的表现，却不是德人的境界。德人没有思虑，不把是非、美丑藏在心中，他的心从未不虚静。四海共同获利、共同得到供给而感到喜悦，所以天下乐于推戴他而不厌弃他。像婴儿失去母亲，是说不知道依靠什么；像行走时失去道路，是说不知道往哪里去。财物使用有余，只是四海共同使他获利罢了；饮食取得满足，只是四海共同供给他罢了。这是德人的外在形态，并不是神人的境界。泰宇发出光明，所以能够照耀；精神乘着它而照耀，并不是仅仅因为光和形体消灭，所以虽然照耀却空旷无碍。使生命归于天命，便离去而复归常态；穷尽本性，便离开虚伪而处于真实。万事消融灭亡，是虚静达到极致；万物复归本性，是纷纭万物回到根本。混，是合而为一；冥，是连照耀也忘掉。” 疑独注说：“水最接近道，水注入其中而不满，舀取其中而不竭，这说的不就是神吗？因为希望它出而治理百姓，所以请问圣治。说官吏，就是要任用有知识的人；拔擢举荐而不失其职。说才能，就是要任用有能力的人；施政而不失其恰当。完全看清人的情状和事情，就没有不恰当的。所行所言出于自然，天下便一同受到感化。只须举手示意、转头顾盼，远方的百姓也都到来，这是说圣人出现而治理天下。没有思虑，忘却美丑，是因为不被外物牵累。四海共同获利而感到喜悦，并不是自己独自供给自己。婴儿失去母亲，是说没有可以依靠的；行走而失去道路，是说没有可以停留的地方；财物、饮食不知从哪里来，是说没有求取却自然满足。上神，是说神之又神；乘着光明，就是在光明之上乘御光明，形影都不可见，只归于无罢了。所谓致命，是没有谁去强行使它达到，而本性情状自然穷尽；情状穷尽，则本性没有不完全显现的。神人，是说生命已经归于天命，本性已经完全显现；天地尚且欢悦，何况人呢？何况万物呢？万物各自复归其性命的真实情状，就与道合而为一。所以说‘混冥’。这一段开头论圣治，就是充实而有光辉，称为大；接着论德人，就是广大而能化育，称为圣；末后论神人，就是达到圣而不可知的境界，称为神。圣治，说的是他的功业；” “德人，说的是他的德行；神人，说的是他的道。其实这些都是圣人的作为。” 祥道注说：“从言语上说，谆芒说话谆谆不倦，是为了应对外物；从道上说，谆芒幽微昏昧，是为了使万物归于冥合。因此，他出而应物时谈圣治，入而体道时谈德人与神人。拔擢举荐而不失其才能，和‘拔出公正忠诚之类’的意思相同。只须举手、回顾、示意，四方百姓都到来，这与投身而来的人众多相同。这叫圣治，并不是用不治理的方式来治理。无思无虑，直到饮食取得满足，不过是通达神人之道罢了。特别称为德人，是因为德是神的本体，神是德的作用。充分具备本体的人，未必善于发挥作用；善于发挥作用的人，却一定以本体为根本。这就是德人与神人有所区别的地方。神在五行中属于火，火没有固定形状，依凭外物而显现；外物存在，光就存在；外物消尽，光就消失。神的作用也是这样：它出入于百姓之中，人人都在使用它；它乘着光明而照耀空旷，也同样如此。” 碧虚注说：“大壑就是东海，水注入其中而不满，舀取其中而不竭，用来比喻道的源流无穷无尽。无所宜、无所能、不显现人的情状，而实行本来不强行施为的事，这是治理的要领。所行所言都自然而然，使天下受到感化，大概就是不治理而达到圣治的妙处。没有思虑和忧虑，用心如同明镜，所以四海都愿意共同使他获利、共同供给他。婴儿失去母亲，是说没有可以托付依靠的人；行走而失去道路，是说无论走向哪里都能安然。心神游于淡泊，所以外物丰足而自然到来；气息合于寂漠，所以腹中充实而不自知。以上就是有德之人的外在形态。最高境界的神人乘着元气之光，实际上已经没有光可乘；光既然不存在，形体又从哪里存在呢？这叫作照旷，即与太虚合为一体。得到天命，万物的情状便完全显现而欢悦；内心忘却外物，万物重新复归本性，各自回到根本。这叫作混冥。所谓‘静’，就是复归；所谓‘命’，就是天命。” 鬳斋说：“游于大壑，是说世间没有什么值得观览，所以要到海上去观览。官吏施政恰当，拔擢举荐得到贤能之人，把每一件可以做的事情都看清楚，确实顺应情势而实行。所行所言都正确，自行其事而不是替别人行事，却使天下自然受到感化。举起手来，随着所顾望的方向指示，百姓没有不响应的。圣人治理天下，就是这样，无论居处、行动，还是静止、活动，都是如此。静止和活动都没有私心，所以不把是非、美丑藏在心中，也就是不思善、不思恶。共同供给、共同获利，是与人一同欢乐的意思；像婴儿失去母亲、行走失去道路，是说他对人世没有执意，有不得已的意味。财物、饮食都置之不问，是说他没有私心。最高境界的神人，是说他的神性向上腾越，超出天地之外；日月的光明在下，所以说乘着光明而与形体一同消灭。有身体却如同无身体，照旷就是广大而明晰。达到天命的极致，穷尽本性中的情状，以天地之道为乐，而万事都不能成为我的牵累。复归本性，就是复归真实的道理；复归真实的道理，万物便与我合而为一，混冥就是混沌的意思。谆芒要到大壑去，大概是厌弃世间的狭隘浅陋，所以仰慕大壑注入不满、舀取不竭，想要到那里游历。苑风怀疑他对百姓没有心意，于是询问圣治；谆芒回答说，官吏施政、拔擢举荐都恰当，已有职位的人各自称职，隐逸未仕的人得到提升；在政事之间，完全看清人的情状和事情的道理，从而实行自己所应当做的事。行动和言语都出于自身，没有矫揉造作的弊病；以真诚感化万物，天下哪有不受感化的呢？”

译“只须举手、回顾、示意，远方的百姓都来归附，那么近处的百姓就更不用说了；这就是圣人治理天下的成效。接着询问德人，回答说居处时没有思虑，行动时没有忧虑，是说他的动静都没有私心，是非美丑自然消失。四海之内的百姓有尚未得到安所的，都愿意共同使他们获利、供给、喜悦、安宁；这样修治天下，他的德行就广泛遍及天下。像婴儿失去母亲、行走失去道路，都是把百姓看作受伤者、怜悯百姓的意思。财物使用有余而能节俭，便常常能够供给；饮食取得满足，不过是填饱肚子罢了。不知道它们从哪里来，是说他从未把心意放在财物饮食上，却自然能够满足使用；这大概是由于使天下获利、得到供给所造成的。这是德人的容貌仪态中显现于外、可以看见的部分，却不是他的真实本质；所谓真实本质，是无法用言语容说的。又询问神人，回答说最高境界的神人乘着光明，所谓超越于大明之上，就是这个意思；与形体一同消灭，所谓进入混冥之门，就是这个意思。这是说神人出于阳而入于阴，变化不可测度。‘上神’，是神的极致；乘光，是凌驾虚空、踏着光影的意思。大概不是虚空，就不能发出光明；不是空旷，就不能容纳照耀。一定要达到自己的天命，才能穷尽天下万物的情状；天地的欢悦，用人心来推度，便可以看出天在看、天在听，也同样如此。万事消融灭亡，根本在于我实行无为罢了。使万物各自复归其本来的情状，这就叫混冥。” 一旦混冥，我也忘却了，何况万物呢？论述神人而以混冥作结，这是进一步说明神人之所以为神的原因。门无鬼和赤张满稽观看武王的军队。赤张满稽说：“难道比不上有虞氏吗？所以才离开了这种祸患。”门无鬼说：“天下本来均平安治，有虞氏来治理它吗？还是天下已经乱了以后才治理呢？”赤张满稽说：“天下均平安治是大家的愿望，为什么还要把有虞氏算进去呢？有虞氏的做法，就像给疮上药；秃了才戴假发，生病了才求医。孝子拿药给父亲治病，慈父便面色忧苦，圣人对此感到羞耻。在至德的时代，不尊尚贤人，不任使能人；在上位的像树梢一样，不自以为尊贵；百姓像野鹿一样，自在生活。行为端正却不知道这叫义，彼此相爱却不知道这叫仁，诚实却不知道这叫忠，适当而守信却不知道这叫信；人们自然活动、彼此役使，却不认为这是恩赐。因此行动不留下痕迹，做事也没有流传下来的名声。” 郭象注说：两位圣人都是在发生变故后才治理天下，那么揖让与用兵，只是时势不同罢了，其中并没有谁胜谁负。天下均平安治，各人的愿望都满足了，还计较什么呢？难道要把有虞氏的德推举出来作为君主吗？况且天下人都患有疮乱，所以才求取虞氏的药；孝子拿药给父亲治疗，父亲面色忧苦。可见治理天下并不是为了荣耀自己。至德时代，贤者处在适合自己的位置，并不是有人特别尊尚他；有才能的人自然施展才能，并不是有人强使他施展。上位者像树梢，处在万物之上却不自高；下位者像野鹿，自在而自得。义、仁、忠、信，都是顺其本性而自然如此，并不是出于刻意的知虑。人们自然活动、彼此役使，是各自动作，所以行动而不求感谢。主政者能够任由他们施行，所以行动不留痕迹；事情各自止于本分，所以不必把教令传布给别人。” 吕象注说：有虞氏是在天下混乱后治理它，武王也是在天下混乱后治理它。谁不是把天下当作自己的事情，二者有什么不同呢？所以说有虞氏的做法像给疮上药；秃了才戴假发，生病了才求医，这就是乱后才治理。孝子拿药给父亲治病，父亲面色忧苦。大道没有达到连一切都忘却的境界，六亲不和，于是才有孝与慈，所以圣人以此为羞耻。那么有虞氏的治理，难道就真是不得已而且胜过武王吗？从外在行迹看，即使伏羲、燧人，也还不能算至德时代；从内心看，有虞氏、武王的精妙之处，才是所谓至德时代。因为无为，所以无名；因为无名，所以行动无迹、事情无传；谁还能在其中加以拟议呢？” 疑独注说：《庄子》的意思，是希望回到太古时代，使人各自安于自己的性命真实情状。至于尧、舜治理天下的方法，都只是糠秕和残余，不是所尊贵的。百姓有混乱，有虞氏用仁义治理它，就像用药治疗疮一样。假发是用来装饰没有头发的人，医生是用来治疗有病的人；这些都不是任其自然，也就是混乱以后才求治理。孝子拿药给父亲治病，面色忧苦，世人认为这是孝，圣人却以此为羞耻；这是站在天道的立场上说的，用来挽救人道的弊病。至德时代，不尊尚贤人，所以人们不争名；不任使能人，所以人们不争技艺。树梢没有执意处在上方，却自然处在上方；野鹿没有执意处在野外，却自然处在野外。端正是义的根本，彼此相爱是仁的根本；仁义只是端正、相爱的名称和外在痕迹。诚实是忠的根本，适当是信的根本；世俗所谓诚实、适当，只是在求取忠信的名声。至德时代，仁义忠信与本性合为一体，从未脱离本性而另求其名迹。人们自然活动、彼此役使，是说各自任其本性，互相役使，却不认为这是恩赐，只是自然如此。行动没有痕迹，事情没有流传，是因为无意于留下行动的名迹，事情自然如此。” 祥道注说：“疮作为祸患，不同于疾病作为祸患；祸患虽有浅深不同，但都要借助药物。五常时代不同于三王时代，世道淳厚或浇薄虽有差异，但都同样要借助治理。由此看来，难道可以认为舜用药治疮是对的，武王用药治病就是错的吗？”庄子把治理天下的人比作孝子，把天下比作慈父；尹文把自己比作弟子，把天下比作先生。大概把天下放在心上的人，总是先自处卑下而尊重别人，然后才能得到天下人的亲近和赞誉。但这与深深地丧失天下、完全无所作为的人不同。” 碧虚注说：丹朱不才，所以有仁圣而盛明的人取代他；殷纣残暴邪恶，所以有能够平定祸乱的人取代他；这些都不是安然均平的治理。百姓有病，重华用仁义之药治疗；生病才求医，混乱才求治理，难道是良医、孝子愿意听到的吗？不尊尚贤人，所以没有争斗；不任使能人，所以没有失败。上位者像无心的树梢，下位者像自在的野鹿，这也是感应召致的道理。有邪恶，义才显现；有憎恶，仁才出现；有欺诈，忠才显著；有虚妄，信才彰明。没有上面四种情况，下面四种德行也就消失了。人们自然彼此役使，是顺应物情的自然，不把它当作恩赐；行动无迹、事情无传，也不以为特别奇异。”

译鬳斋说：“满稽认为征伐不如揖让，是因为门无鬼的发问，又一并谈到了有虞氏的不是。天下人都希望得到治理，却反而把有虞氏的治理看成负累。没有疮，何必用药？没有秃发，何必戴假发？没有疾病，何必求医？孝子替父亲拿药，脸色忧苦，不如父亲本来无病。把‘修慈父’与‘羞’连读，后面说的是以此为羞耻。至德时代，天下淳厚纯一，没有贤能的名声，所以不尊尚贤能。树梢、枯枝和野鹿，都是无情无欲的比喻；端正，是修身；相爱，是相亲。端正以及下面四个‘不知’，是说当时还没有仁义忠信的名声。蠢动，是有生命的百姓；彼此役使、互相友助，却不认为这是恩赐。无迹无传，是说当时还没有是非毁誉之事。正因为天下没有得到治理，后来才有治理的名声；正因为尧的儿子不才，后来才有禅让给舜的举动。大概前面有揖让，后面必然有征伐；也像有疮以后才有药，有秃发以后才戴假发，有病以后才求医。孝子为父亲取药，本是分内之事，而圣人以此为羞耻，是说还不如父亲无病更好。何况用征伐来求治理呢？” 所以引用至德时代，来说明后世未能治理而变得浇薄，希望人们舍弃那种状态而取法这种状态。因为不尊尚贤人、不任使能人，所以能够像树梢、像野鹿。树梢，是树梢顶端的枝条，居处高位却不知道自己尊贵。端正，应该是相互匡正；考察下文便可看出，这四个“不知”正是同归于道、共同化入兼忘境界的意思。仁义忠信，只是世人分别出来的外在痕迹。蠢动，指淳朴的百姓；彼此役使却不以为恩赐，彼此友爱帮助却没有责望之心。行动没有痕迹，就像鸟飞行而不留下纹章；事情没有流传，就是所经过之处自然受到感化。这大概就是至治时代吧？” 《南华真经义海纂微》卷三十八。《子部，道家类，南华真经义海纂微》。

译钦定《四库全书》。《南华真经义海纂微》卷三十九。宋代褚伯秀撰写。《天地》第六。孝子不一味顺从父母，忠臣不谄媚君主，这是臣子最盛大的德行。父母所说的话，若都说对；父母所做的事，若都说好，世俗便称他为不肖子。君主所说的话，若都说对；君主所做的事，若都说好，世俗便称他为不肖臣。但他们哪里知道，这样做就一定正确吗？世俗所认为正确的便附和，所认为好的便称善，却不把这种人称为导谀之人。难道世俗本来就比对父母更严苛、比对君主更尊重吗？一旦说他在导谀，他便勃然变色；一旦说他在谄媚，他便愤然变色。然而他终身都在导人、终身都在谄媚。拼凑譬喻、修饰言辞，以此聚集众人；首尾本末彼此不相承担，却垂衣裳、设彩色、改变容貌来取媚一世，还不自称在导谀，也不自称与众人为伍，混淆是非却不自称是众人，真是愚蠢到了极点。知道自己愚蠢的人，不是大愚；知道自己迷惑的人，不是大惑。大惑的人终身不能解脱，大愚的人终身没有灵明。三个人同行，其中一人迷惑，所要到的地方还可能到达，因为迷惑的人少；两个人迷惑，就会劳苦而不能到达，因为迷惑的人占多数。如今天下人都迷惑，我即使有向往至道的心愿，也不可能实现，难道不可悲吗？宏大的声音，乡里俗人的耳朵听不进去；《折杨》《皇荂》一类曲子，却会引得他们拍掌大笑。所以高明的言论不能停留在众人的心中，最高的道理无法传出，世俗的言论反而占了上风。用两只▯和一口钟的声音造成迷惑，便不知道该往哪里去了。如今天下人都迷惑，我即使有向往至道的心，哪里还能得到它呢？明知不可能得到，却还勉强去推行，又是一种迷惑。所以不如放下它而不强行推行；既然不强推，谁还会共同忧虑呢？有个丑陋的人，半夜生了孩子，赶忙拿火来照看，急切地唯恐孩子长得像自己。郭象注说：父母所说的都附和、所做的都称善，这只是违背世俗而顺从父母，所以世俗称他为不肖。可是究竟什么才是最恰当的，并不知道。世俗不尊严父母而顺从世俗，便不称其为谄媚。由此可知，尊严本身不足以使人服从，能使人服从的是顺应世俗。因此圣人从不与世隔绝，必定随时势消长。在皇帝时代便像皇帝，在王者时代便像王者，难道要背离世俗而只实行自己的主张吗？世俗于是把多数人的相同意见当作正确，所以一说他们导谀便变色拒绝；他们终身导谀，也不问道理，只求彼此相善。拼凑譬喻、修饰言辞，本应承担导谀之罪，但世俗反而用这套方法取人、聚众；顺从世俗的人始终看不见其中的罪责。天下人都极其愚昧，反而不能不顺应他们。圣人之道相同而帝王的行迹各异，确实是因为世俗的迷惑无法解脱，所以只能顺势任用。” 天下人都迷惑，虽然我有向往至道的心，却终究不能得到它。尧、舜、禹、汤，也只是随顺时势罢了。所以宏大的声音不是乡里人所崇尚的；俗人听到高雅曲调便啧啧不满，听到曲调便同声发笑，这就是天下从未采用圣人之道，却总是自行其是的原因。每个人都各自信守自己的依据，所以不知道该往哪里去；不如就接近他们、顺同他们。只让他们得到当时所适宜的安乐，不强行推着他们去理解，这样彼此在一生中就没有忧患了。天下人都不愿意作恶；他们作恶，有时是被苛刻的徭役逼迫，有时是迷惑而失去本性罢了。然而迷惑的人自己会思考复归本性，被压迫的人自己会思考行善。吕象注说：臣子附和君主、父母所认为正确的，称赞他们所认为好的，世俗却因为这是谄媚而称其为不肖；但不知道附和、称善本身是否真的一定错误。至于附和世俗所认为正确的、称赞世俗所认为好的，却不称为谄媚；那么世俗难道果真比对父母更严苛、比对君主更尊重吗？其中的道理，是因为所有人都陷入迷惑而没有人能解开。导，是揭发人的过错；谀，是助长人的过错。人人都有导谀的实质，却厌恶导谀这个名称。何止如此？又拼凑譬喻来说明，修饰言辞来文饰，聚集众人来传播；首尾本末彼此不相称，却始终没有谁不承受由此而来的过失，可以说是愚蠢了。知道自己愚蠢的人，不是大愚；所谓有病却能说出自己的病，能说出病的人还没有病到不可救治，仍然可以有所作为。至于终身不能解惑、终身没有灵明的人，是连自己的病也说不出，已经无可救治。三个人同行而一人迷惑，所要到的地方还可以到达；这是比喻道兴盛的时代，得道者多，失道者少。两个人迷惑就劳苦而不能到达；这是比喻道衰亡的时代，失道者多而得道者少。” 如今天下人都迷惑，我即使有向往至道的心，也不可能实现；这是世道和道术一同丧失，已经没有人能与我共同阐明它。百姓迷惑的日子已经很久了，即使我祈求他们向道，也没有人跟从；这正是至人深深悲哀的地方。宏大的言论不能进入乡里人的耳朵，世俗言论反而占了上风。以惠子的聪明，他尚且说庄子的话没有用处，那么世道的情况就可想而知了。两只▯相互撞击，声音会使人迷惑，所要去的方向也无法确定；这是小的迷惑，属于表面方向。如今天下人都迷惑，这就是所谓大惑，属于本性迷失。我即使有向往至道的心，能够得到它吗？并不是我吝惜道而不愿向天下说明，而是明知不可实现还勉强去做；那样我也只是又陷入一种迷惑罢了，并没有达到顺应天命、穷尽本性而与天下一同忘却的境界。所以不如放下而不强行推行，与世人彼此相忘；既然不强推，又有谁会共同忧虑呢？譬如丑陋的人，唯恐孩子像自己；道这种东西，不过在于人心，而天下人偏偏不能得到它，那么这种病难道只相当于丑陋吗？自身与流俗相同、与污浊世道相合，难道只相当于孩子像自己吗？我虽然放下而不强推，他们难道就不忧虑了吗？”〔原文数字、纪年保留：一人〕 林疑独注说：世人所谓孝子，是能够顺从父母的心意；所谓忠臣，是能够取得君主的欢心。父母所做的事未必都合乎义，儿子却一概顺从，就陷入谄媚；君主所做的事未必都合乎义，臣子却一概听从，就陷入谄媚。孝而不谀，忠而不谄，是臣子的盛德。做臣子的、做儿子的，把顺从君主作为职责，却不能用道义来约束君主，世俗便指责他为不肖；但这是否果真就是不肖呢？这里说的是顺从君主、父母而违背世俗，并不一定就是对的；而违背君主、父母，世俗却不称为导谀。世俗果真能比对父母更严、比对君主更尊吗？这都不是先王任由两种行为并行的道理。导，是取其心意而引导他；谀，是顺着他的爱好而迎合他。世俗只知道厌恶导谀的名称，却不以导谀的实质为羞，正像厌恶醉酒却强行饮酒一样。拼凑譬喻，就是善于言说；修饰言辞，就是善于作文。开始正确而最后错误，本来善良而末流败坏，出自乡愿之学，世俗大多跟从它。等到最终败坏，也不加以归罪；社会正因如此才使这种做法不断。世俗所谓君子，垂下衣裳以显示文饰，设置彩色以作为装饰，改变容貌以表现礼仪，用这些取得世人的喜爱；这才是真正导谀的人，而他自己却不认为是在导谀。