南华真经义海纂防卷三十

译林氏《鬳斋口义》说：“‘在’，是优游自在；‘宥’，是宽缓自得。天下人的性情都不紊乱，德行都不改变，又何必治理他们呢？‘恬’是安静，‘愉’是快乐。喜属阳，怒属阴；‘毗’是增益。医书所说的有余之病，是说如果达到中和，天地便各安其位；失去中和，四时便失调，人也会生病。居处没有常规，是说妄动而不能成章，失去了中道。‘乔’是好高而超过适当限度；‘诘’是互相诘责议论；‘卓’是孤立；‘鸷’是凶猛严厉，都是形容不和谐的意思。曾参、史鱼和盗跖，只是分别代指贤人与不肖之人；用心不和，贤人与不肖者便都不对。如今奖赏贤者、惩罚不肖者，但那些贤者未必是真贤，世上全是这种人；奖赏还不够，说明这类人很多。人人都羡慕奖赏、躲避惩罚，以虚伪相互交往，又怎能安守性命自然的道理呢？” 所谓“在”，只是保存本性而已；拥有天下却不参与其中。所谓“宥”，是怜悯并体恤他们，所以把百姓看作受伤之人。因此，圣明的君主端坐在朝堂之上，百姓在田野之间安适快乐。性情不放纵，德行不迁变，形体与声音和谐，天地也随之应和。这是上古最完美治理的风气。自夏、商、周三代以后，人们纷纷把赏罚作为政事，使百姓无法安定其性命的真情。到了战国纵横之时，甚至出现奖赏也不能劝善、惩罚也不能使人畏惧的情形。南华提出“在宥”的理论，难道是有意恢复古道吗？人生活在世间，每天都与外物接触，事理有顺有逆，喜怒不可能完全忘掉，关键在于适当地调节，使情感发出而合乎节度，不失和谐罢了。若喜怒过度，阴阳偏盛，寒暑就会因此失去秩序，何况人呢？追究这种过度的根源，本于尧、桀的治理：一个使百姓欣喜，一个使百姓困苦，这就是喜怒产生的原因。由此善恶显现，赏罚确立，天下人开始使行为高亢奇异，使言辞穷极诘难，在行事之间表现得卓异、凶猛、勇敢；善人被称为曾参、史鱼，恶人被称为盗跖。全天下的赏罚都不足以劝善惩恶，又哪里有闲暇安定性命呢？执掌治道的人到了这种地步，也无从施展其术了。可是江海山林中的隐士，仍然恳切地挂念此事，希望能够救治并使它恢复。他们的言论虽然奇诡，内心却是伏羲、黄帝的心，难道能因为行迹不同就轻率议论他们吗？况且喜悦明察，便是沉溺于色；喜悦聪敏，便是沉溺于声；喜悦仁，便会扰乱德；喜悦义，便会违背理；喜悦礼，便会助长技巧；喜悦乐，便会助长淫佚；喜悦圣，便会助长艺巧；喜悦知，便会助长瑕疵。天下将要安定其性命真情的这八项，有它们可以，没有它们也可以；天下将不能安定其性命真情的这八项，才开始被割裂、卷束、杂乱堆积、囊括纠结，从而扰乱天下。而天下人却开始尊崇它们，爱惜得不得了。这真是天下人的迷惑，难道只是把它们看作错误而抛弃就算了吗？反而斋戒后谈论它们，跪坐着进献它们，击鼓歌唱、舞蹈赞颂它们。我对此又能怎么办呢？所以君子不得已而临莅天下，最好是无为。无为，然后才能安定人的性命真情。因此，把自身看得比治理天下更尊贵，才可以把天下托付给他；把自身看得比治理天下更可爱，才可以把天下寄托给他。所以君子如果能够不使五脏分裂，不拔擢自己的聪明，静处如尸而显现如龙，深沉默然如渊而发声如雷，精神发动而顺应天理，从容无为，万物自然生息聚集。我又哪里有闲暇去治理天下呢？郭象注说：“合乎道理的事本来不应有所偏爱，偏爱它便会招致淫乱悖逆的祸患；保存或废弃本来都不在于外物，只要任其所受的本分，性命便安定了。然而保存这八项，就不能纵任自然，所以才会被割裂、卷束、杂乱、囊结。不能遗弃它们，已经是错误；又进一步尊崇它们，岂不是更加迷惑吗？”不是只说把它们寄托出去便算了，而是竟如此珍视它们。况且无为，不是拱手沉默的意思，而是各任万物自然，性分便安定。所谓不得已，不是被威势逼迫，而是怀抱道与朴，任循必然之理，于是天下自然宾服。因此，出仕或退处、发言或沉默，都交付给无心；精神顺应外物而行动，天理随顺事理而运行，就像游尘自行运动，只任其自然罢了。” 吕惠卿注说：天下不能安定其性命真情，那么所谓聪明、仁义、礼乐、圣知，都不是它们的正当状态，只会扰乱德、违背理罢了。这八项的存亡，都可以这样说；难道对性命没有损益吗？它们被割裂而不完整，卷束而不舒展，杂乱堆积而无所防护，囊结而不能解开，都是用来扰乱天下的东西，天下却反而尊崇、爱惜它们。斋戒后谈论，击鼓歌唱而舞蹈，认为天下最真实的道理就在这里。世人迷惑已久，我又能怎么办呢？临莅天下确实出于不得已；既然无为，我为什么不珍重、爱惜自身，反而要拿自身去牺牲给天下呢？这样才可以把天下寄托给他。珍重自身，就不会轻视自身；爱惜自身，就不会危害自身。“托”如同托付自身，“寄”如同寄托物品，所以“贵”比“爱”更重，“托”比“寄”更重。不使五脏分裂，就是不防守而沉溺于仁义；不拔擢聪明，就是不被声色引诱而变得严厉。静处如尸、显现如龙，显现出于无为；深默如渊、发声如雷，声音出于不言。精神发动，便感应之后才回应；顺应天理，不召唤也自然到来。这样就从容无为，而万物自行生息聚集。就是万物以气息相互吹拂聚集，气息积聚罢了。万物归附，如同尘埃自然聚集，我又哪里有闲暇治理天下呢？” 林疑独注说：仁义，是礼乐的本体；礼乐，是仁义的文饰。由本性充实于内，便与道合一；凭聪明向外寻求，便离开道而只剩名声。天下如果安定其自身所具有的性命，那么这八项即使保存，也能用来建立人的德行；即使弃置，也能用来建立天道。若追逐名声、追随外在行迹，这八项便开始被割裂、卷束、杂聚、囊括，从而扰乱天下。这些说法都是在说明拘滞不通的意思，而天下却开始尊崇、珍惜它们。斋戒直到舞蹈，形容的正是珍尊爱惜的样子，我也无可奈何。君子成为天下归附的对象，不得已而临莅，最好是无为。无为而无所不为。无为是用来治理自身，无所不为是用来应对外物。尧舜之道不过如此。圣人入于内而与天同一，便无所谓尊贵、亲爱，天下也不知道有什么可尊、可亲之处，所以无所寄托。等到出而面对人世，便有尊贵、有亲爱；天下知道有尊者，于是把天下托给他；知道有亲者，于是把天下寄给他。无贵无爱，防守在精神；有贵有爱，保存于形身。形身是精神寄托之处，天下又寄托于我的形身，我的形身寄托于天地，天地寄托于虚空。”

译由此考察，凡是有形之物，都免不了有所寄托。老子说：“把自身看得比天下尊贵，好像可以把天下寄托给他；把自身看得比天下可爱，好像可以把天下托付给他。”意思相同而措辞不同。“若可”大概表示已有某种意向却尚未达到，“可以”好像表示有这种意向而尚不落实。老子是针对已经拥有天下的人说的，庄子是针对尚未拥有天下的人说的。“若可”，表明他已经拥有天下而心却不系恋天下，古人如尧舜就是这样；说“可以”，表明他尚未拥有天下而心却不忘天下，古人如孔子、孟子就是这样。只是各有所指罢了。不使五脏分裂，就是使精神、魂魄、意志不致分散而不完整；拔擢聪明，就会使耳目鼻口和形体追逐外物而不能返回本真。这难道是君子治心养性的道理吗？所以居处时如尸，显现时如龙，沉默时如深渊，发声时如雷。这四种状态都出于无心，只是应时顺理罢了。行动如神明应物，运行如天道随时。正因为如此，才从容无为而万物自行生息聚集，如同游尘自行运动，我又参与了什么呢？”},{ 陈祥道注说：“聪明、圣知、仁义、礼乐这些东西，对于天下来说，圣人难道是勉强制造出来的吗？不过是为了顺应时势、适应变化，实在不得已罢了。愚昧的人把刍狗当作神明，把旅舍指作圣人的宅第，难道只是经过它而离开吗？竟然还斋戒后发表言论，击鼓歌唱而起舞，像这样却想使天下人不迷惑，实在太难了。”把自身看得比治理天下更为尊贵，就是认为天下不如自身重要；把自身看得比治理天下更可珍爱，就是认为天下不如自身亲近。这是忘掉天下。把自身用于治理天下而加以尊贵，把自身用于治理天下而加以珍爱，并不是忘掉天下。忘掉天下，只是使自己适意罢了；不忘掉天下，则是要使别人适意。然而二者都还不能做到无身。老子说：“生命不是靠尊贵它就能保存，身体不是靠珍爱它就能健全。既然要做到无身，那么还有什么可尊贵、可珍爱的呢？”珍贵、珍爱自身，虽然比圣人低一层，却也是天下人愿意拥立为君主的，所以可以把天下托付给他。然而老子说“把自身看得尊贵”，语气像是“可以寄托”；说“把自身看得珍爱”，语气像是“可以托付”。前一句用“可以”，是确定的说法；后一句用“若可”，是带有疑辞的说法。所谓“寄”，是把所交付的事寄托给他；所谓“托”，是把所依恃的事托付给他。结合忘掉天下与不忘掉天下来理解，“可以”和“若可”的区别就清楚了。至于寄托天下的说法，应当以老子的说法为正。不解脱五脏的拘束，道德就会偏离仁义的岔路；不拔高、炫耀聪明，耳目就不会沉溺于声色的虚妄。像尸体一样安居，就没有事情；像龙一样显现，事情便从无事中发生，却始终未曾有事。像深渊一样沉默，就不发言；像雷声一样震响，言语便从无言中发出，却始终未曾有言。这样便顺应万物而行动，行动不是出于心机，而是出于神；乘着事理而运行，运行不是出于天意，而是出于人为。安闲从容而无为，万物自行生息，如同处在风箱之中罢了。又哪里有空暇去治理天下呢？陈碧虚注说：“收摄视听于内，声色就不能迷惑；把仁义藏在自身，道德又怎么会丧失；约束自身而不拘泥于礼乐，邪伪就不能侵害；断绝圣知留下的痕迹，弊病就不能乘隙而入。这八件事，古人收敛它们来修治自身；末世却张扬它们，以防守根本。”所谓‘脔卷’，是指难以收束；所谓‘伧囊’，是指使囊袋杂乱。意思是说，前人留下的陈迹难以收束，心中一旦怀抱它们，必然会导致天下混乱。天下不以简易为贵重，反而尊崇、珍惜繁杂艰难的东西，这种迷惑太深了。所以治理天下，没有什么比无为更好。无为而使性命的本性不得安宁，从来没有这种情况。把自身看得比治理天下尊贵、把自身看得比治理天下可爱的人，实际上是尊贵、珍爱天下，并不是尊贵、珍爱自身。这样一来，防范的对象就不在自己身上，忧乐也不以自身为中心，所以可以把天下寄托、托付给他。尸居是不说话却能整肃，龙见是变化而显明。道的本性恒常不变，如深渊般寂静无声；号令随时应变，如雷声般发出。神在内运行，形象在外显现。宽裕自守，万物便自行发动、升腾。虽然说是不治理天下，但治理天下的方法就在其中。” 林氏《鬳斋口义》说：“‘悦圣’的‘圣’，近似于‘能’字，就像说‘草圣’，所以对盗跖也称‘圣’。这些字都不能按照《孟子》中‘圣’字的意义来解释。安守自然，那么这八件事即使存在，也不能成为负累。‘脔卷’是局促拘束，‘伧囊’是事务繁多；斋戒跪坐，是说话郑重而恭敬；击鼓歌唱而起舞，并不是不知道手舞足蹈。这里是在讥刺当时的学者：我指的是别人，你们这样做，究竟怎么样呢？这是不得已而作的解释。‘无为自然之治’这三句话，便显出虽拥有天下却不参与其中的意思。因为认为自身可贵，仍然胜过治理天下，所以才能把天下托付给他；因为认为自身可爱，仍然胜过治理天下，所以才能把天下寄托给他。这两句文辞奇特而道理正确。《礼记》说：‘筋骨受到束缚，五脏便会受到解散。’这就是不束缚、不拔擢、不抽取的意思。说聪明用得过度。‘尸居’，就是《礼记》所说的‘坐如尸’。‘龙’，比喻文采和威仪足以作为法则。深渊般沉默深静而不说话，声音却像雷一样震动上天；随着言语而动作容止，周旋往来无不合乎天理。这三句道理透彻而文辞奇特。‘万物炊累’，就是万物凭借气息相互吹拂。意思是说，我只在上位无为，百姓自然生息自作，如同游尘在气息中飘动，又何必用心去治理它们呢？” 聪明、仁义、礼乐、圣知这八种东西，虽然出于人为，却各自具备自然的道理，只是按照它们本来无事的状态运行罢了。失去它们不算失去，保存它们也不算得到。如果内心有所偏爱，就会拘泥于外在陈迹而形成弊病，造成的危害反而更大。按照无事的状态运行，就能使性命的本性安宁；拘泥于陈迹而形成弊病，就会局促纷乱，从而扰乱天下。‘脔卷’，是说拘束于仁义礼乐；‘伧囊’，是说放纵聪明圣知。一个人在上面胶着纷扰，怎么能指望天下太平安宁？然而天下人还要仰慕、尊崇、珍惜这种做法。斋戒后发言，就把他的言论神圣化；跪坐进言，就使他的传授显得庄重；至于击鼓歌唱而起舞，就乐此不疲。这种迷惑实在无法解开。我对此又能怎么办呢？这是一声沉重的叹息，表示不得已而临莅其事，是受迫之后才行动。还不如无为，任凭万物依照自身本性发展。所以把自身用于治理天下而加以尊贵，就不会轻贱百姓；把自身用于治理天下而加以珍爱，就能够亲近百姓。这样以后，才可以把天下寄托、托付给他。‘寄’和‘托’各有分际，不必强分轻重。不解脱五脏，就是收摄五常而归于道；不拔擢聪明，就是泯灭声色而保全本真。因此，善于处静的人，到了时机才显现，显现必然神妙；善于寂静的人，到了时机才发声，发声必然宏大。

译这些都来自自身涵养的功夫，用来符合至神的运行。连上天都不能违背它，何况人呢？从容无为，是我自身得到其所；万物生息，是万物各自得到其所。万物与我都各得其所，天下就治理好了。又哪里有空暇治理天下呢？‘伧囊’二字，各家解释都以‘乱’为义，却没有注明音切。考察毛晃《韵》，把‘伧囊’的‘囊’附在‘狞’字条下，并引用《庄子》作注。再考察《汉书·贾谊传》‘国制抢攘’一句，‘抢’读伧，切音仕庚；‘攘’切音女庚，意思是混乱。详细考察本经的‘伧囊’二字，旧注既然以‘乱’解释，那么它的音义就应当与《汉书》的‘抢攘’相同。《南华真经义海纂防》第三十卷。《子部·道家类·南华真经义海纂微》。钦定《四库全书》。《南华真经义海纂微》第三十一卷。宋代禇伯秀撰写。《在宥》第二。崔瞿问老聃说：“不治理天下，怎么能使人心安定呢？”老聃说：“你千万要谨慎，不要扰乱人心。人心受到排斥就向下，受到推动就向上；一上一下都像被囚禁、被杀戮一样。柔弱可以制服刚强，尖利会伤害本真，雕琢会损伤质朴；它发作时像焦灼的火，寒冷时像凝结的冰；它的变化迅速，在俯仰之间就能再次抚临四海之外。它安居时像深渊一样深沉宁静，行动时又高悬如天；纵情骄横而无法控制的，难道不就是人心吗？从前黄帝开始用仁义扰乱人心，尧舜于是忙得大腿上没有肌肉、小腿上没有汗毛，为了养育天下人的形体而劳苦，把五脏忧苦得不堪，只为了实行仁义；又矜持血气，制定法度，但仍然不能胜任。于是尧把欢兜放逐到崇山，把三苗流放到三峗，把共工流放到幽都；这就是不能胜过天下。到了三王，影响施及天下，天下便大为惊骇。下面有桀、跖，上面有曾参、史鱼，儒家、墨家也全都兴起，于是喜怒彼此猜疑，愚昧和聪明互相欺骗，认为善与不善的彼此非难，虚妄与诚信相互讥刺，天下因此衰败。大道的德行各不相同，人的性命本性便散乱了；天下人喜好智巧，百姓的力量便被搜刮殆尽。于是有了斧锯来制裁，有了绳墨来杀伐，有了椎凿来穿凿，天下纷纷大乱，罪过就在于扰乱人心。所以贤人退居在泰山险峻的岩石下，而拥有万辆兵车的君主却在朝堂上忧惧战栗。” 如今世上被判死刑的人一个挨着一个，戴桁杨的人相互推挤，受刑戮的人到处可见；可是儒家、墨家却开始在枷锁之间跷足挥臂。唉！他们竟然如此严重地没有惭愧、不知道羞耻，实在太过分了！我还不知道圣知不会成为桁杨的椄槢，仁义不会成为桎梏的凿枘吗？又怎么知道曾参、史鱼不会成为桀、跖的嚆矢呢？所以说：断绝圣知，抛弃智巧，天下才能大治。”郭象注说：“排斥它就使它向下，推动它就使它向上，这是说人心容易动摇。焦火、凝冰，都是喜怒同时积聚而产生的。如果不雕不琢，各自保全质朴，哪里会有冰炭之异？在俯仰之间再次抚临四海，是说风俗受到它的影响。安静时可以使它像深渊，发动时就高悬于天而跳跃；人心的变化，没有什么做不到的。出仕而放任它，就会安静而自行通达；治理而束缚它，就会跷足而骄纵。所谓骄纵，是指不可控制的势态。黄帝并不是有意制造仁义，只是对万物加以防范，仁义的陈迹便显现了；陈迹一显现，世人必然追逐它，这就是使万物受到扰乱。至于尧舜的名号，也都只是陈迹；我借用了这些陈迹，但陈迹并不是我。之所以惊骇，是世人的自作自受；世人越惊骇，陈迹就越粗陋。粗陋与精妙，就像道路有平坦和险峻，行走的人难道会因此总是改变自己的脚步吗？” 圣人本来是同一的，却有尧、舜、汤、武的不同；所谓不同，只是时代名分的差异，并不足以说明圣人的真实内涵。即使有仁义的外在迹象，但造成这些迹象的根本仍然是完整的。人们又各自因喜怒而相互猜疑，从荒诞到诚信彼此讥刺，不能达到各自安适自得的境界。树立细小的差异而不肯停止，在无穷的分别知识上用心并且喜好它，所以永远无法满足自己的追求。于是便有斧锯、槌凿一类的祸害，雕琢人的性命，终于发展到这种地步。如果任其自然，各自安处于适当的位置，那么贤者和愚者都承受本性，贵者和贱者都履行各自的地位，君臣上下没有谁不是达到自己的极致，天下就没有祸患了。正是这些外在迹象，终于扰乱天下人的心，使他们奔走追逐而不能停止。厌恶正直，鄙弃正道，众多徒众互相牵引。任守真实的人失去了凭据，推崇虚伪的人窃取了权柄。于是上面的君主忧虑，下面的百姓困苦，都是由于腐儒拘守外在迹象，所以招致了这样的祸害。不思考舍弃外在迹象、返归同一，反而又挽起袖子，运用外在迹象来治理外在迹象，真可说是毫无羞惭而不知羞耻。桁杨以椄槢作为构件，桎梏以凿枘作为作用部件。圣、知、仁、义，是使人远离罪过的外在迹象；外在迹象使人远离罪过，百姓就会崇尚它。崇尚它，矫诈就产生；矫诈一产生，而御制奸邪的刑具没有形成的，从来没有这种情况。吕惠卿注说：“处在宽容自然而不加治理的状态，所以不会扰乱人心；若加以治理而使人心受到感动，就是扰乱它。把它排斥下去，它就向下；把它提升上来，它就向上，人心没有固定的归宿。使人上下受囚禁和杀戮，直到寒气凝结成冰，这些都不是适宜去扰动人心的事情。俯仰之间，便两次安抚四海，说明它出入没有固定的时刻。静居时深沉安静，行动时高悬于天，奋发骄纵而不可约束，这就是所谓把持守住它便存在，舍弃它便消亡。”真人担心学者只认为尧舜还没有达到最高境界，所以又说：“黄帝用仁义扰乱人心，他所采取的防范，就是断绝圣智、抛弃知识。并不是说黄帝这个人本身有什么缺失，而是圣智不去除，就不能不凭借仁义扰乱人心。因为我有成见之心；有成见之心就有外在迹象，便免不了牺牲自身以徇顺天下，甚至形成所谓凶恶的德行，然后再把它去掉。”从“股无胈”到“规法度”，说的是牺牲自身以徇顺天下，尚且不能胜任，这是因为不能断绝圣智、抛弃知识。施行到三王时，下面有桀、跖那样穷凶极恶的人，上面有曾参、史鱼那样过分崇尚善行的人；儒家、墨家全都兴起，互相猜疑欺骗，从来没有人得到天下最正确的道路。因此人的性命遭到摧残，百姓的力量被耗尽，于是出现斧锯、槌凿一类的祸害，这也是不得不然的。所以贤者退隐潜伏以躲避祸患，拥有万辆兵车的君主忧惧战栗，却不知道应当用什么办法去治理；这一切都是因为不能实行无为，不能返归性命的真实情状罢了。” 如今世上处以死刑直到刑戮相接不断；连这几句话所说的情形，也已经不是夏、商、周三代可比的了，可儒家、墨家却还在罪人中间高举手臂、踮足而立，想同他们争论，这是极其不知羞耻。现在想要挽救这种局面，却不返归性命的真实情状，反而再加上圣智、仁义，那就是逃避上天的刑罚，使祸害更加深固而不能解除，又加重桀、跖的势力，使他们能够成为先声，带领人们跟随他们。林疑独注说：“把人提升到上面，是喜好高处；把人排斥到下面，是趋向卑下，各自都有制约和防范，所以才造成囚禁和杀戮。柔弱的绰约之态压制刚强，锋利尖刻用来防损真实，雕琢用来损害质朴；名义上说是在治理，实际上却是有所扰乱和违逆。”于是便有阴阳失调的祸患，像烈火和凝冰；这就是躁动胜过寒冷、静止胜过热烈的意思。俯仰之间，两次安抚四海，是说在梦寐片刻之间，得到天下就如同南柯梦和枕中故事一样。深沉安静，就是潜藏默然；高悬于天，就是所系属的境界高远；奋发骄纵，是说放纵逸荡，与“心猿意马”的比喻相同。从伏羲开始制定法则，到尧舜时外在迹象显著；又叙述黄帝的外在迹象并加以实行，以至于大腿消瘦而没有胈，腿胫秃而没有毛，只能养护天下人的形体，却不能安定天下人的性命；使五脏忧苦以实行仁义，使血气矜持庄严以制定法度，阴阳在一身之内交战，这样能够安定性命吗？”},{