南华真经义海纂防卷三

译《齐物论》第二 用“指”来说明“指不是指”，不如用“非指”来说明“指不是指”。用“马”来说明“马不是马”，不如用“非马”来说明“马不是马”。天地就是一个指，万物就是一匹马。可以吗？可以。不可以吗？不可以。道由人实行便形成，万物由人称说便成为那样。它为什么会如此？因为它本来如此。它为什么不如此？因为它本来不如此。万物本来各有如此的情形，也本来各有可以的地方。没有一物不是如此，没有一物不可以。因此，姑且举筳与楹、丑陋的厉与美丽的西施，以及恢诡、奇谲、怪异等事来说，道都贯通而归为一体。万物的分别就是万物的形成，万物的形成也就是万物的毁坏。其实万物没有真正的形成与毁坏，终究又贯通为一。只有通达的人知道它们贯通为一。因此不必执着于人为造作，而寄托于日用常行。所谓庸，就是运用；所谓运用，就是贯通；所谓贯通，就是有所获得。恰好获得它，就接近道了。顺着是非而止息，却不知道为什么如此，这就叫道。劳费心神去把万物强行合一，却不知道它们本来相同，这就叫“朝三”。什么叫“朝三”？养猴人分给橡实说：“早晨三颗，晚上四颗。”猴子都发怒。他说：“那么早晨四颗，晚上三颗。”猴子都高兴。名义和实际并没有减少，只是喜怒发生了作用，也不过是因顺它们罢了。因此圣人用是非来调和是非，使自己安处于天然的均衡，这就叫两行。陈碧虚说：“关于指与马的譬喻，从司马彪、向秀、郭象直到唐代名士，都认为这是漆园以寓言构思而成的譬喻，因此解释者所归指的意义各不相同。如今读公孙龙《六论》中的《白马论》《指物论》二篇，其中已有‘白马非马’和‘指非指’的说法，才知道漆园的著作也是有所依据的。” 郭象注：肯定自己而否定别人，是天下人的常情。用我的手指来譬喻你的手指，那么你的手指在我的手指看来就是不是手指；反过来用你的手指譬喻我的手指，那么我的手指在你的手指看来又不是手指了。彼此都同样认为自己正确，又同样互相否定。这些微小的分别，只是各自相信自己的偏见罢了。圣人知道天地不过是一指，万物不过是一马，所以心境浩然安宁，各自得到自己的分位，与自得相同，不再有是非。对自己适合的，就说可；对自己不适合的，就说不可。道没有不形成万物的，没有不使万物如此的；各自肯定其所如此，各自认可其所可。譬如筳横放、楹竖立，厉丑陋、西施美丽。所谓齐同，难道一定要形状相同、规矩一致吗？所以恢诡、奇谲、怪异等，道都贯通为一。某物在这里被认为是毁坏，在那里却被认为是成就；我称为成就的，别人称为毁坏，都是由于只见自己而不见别人。只有通达的人不滞留于一方，寄托于各自的实际运用，顺其自然而不妄作。虽然不知道所以然，却顺着这种自然，所以称作道。道就是一。通达的人对于一，哪里需要劳费心神呢？如果劳费心神去强行求一，那和认为彼此不一没有差别。也只是像众猴一样，顺着自己的喜好而自以为是。因此圣人不偏执于任何一方，把一切交给自然均衡，听任天下的是非各自运行而已。吕惠卿注说：“用手指来比喻手指并说明它不是手指，即使有名与实、小与大的区别，也没有超出同一体性，怎么足以说它不是手指呢？用马来比喻马并说明它不是马，即使有毛色、驽良的区别，也没有离开同一类，怎么足以说它不是马呢？只有能够不循着是非，而以天道来观照它，超出同一体性、离开同一类别以后，才足以判定天下真正的是非。所以天地虽然广大，也不过同一手指，因为它与我一同生成而同属一体；万物虽然众多，也不过同一匹马，因为它与我本为一体而同属一类。这样看来，万物可与不可，难道是由它们自己决定的吗？”道是通过实行才成就的，并不是无为而自然成就的；物是通过称说才成为这样的，并不是本来就如此。它之所以成为这样、成为可取，并不是真正如此；不可之所以发生，而想求出使它如此的原因，却不可得。于是知道它本来没有固定的有，这就是万物齐同之处。为什么还要在其中有所取舍呢？小与大、美与丑，本来总是相反的；现在用道加以贯通而使它们归于一，那么它们的分别，正是成就其成的条件；也正是毁坏其成的条件，于是万物没有成与毁，又重新贯通为一。只有通达的人知道把一切贯通为一，所以我不自行作用，而寄托于万物的自我作用；寄托于物便能贯通，贯通便无论进入何处都能自得，能够适意自得，就接近于道了。这还不能称为道，因为他仍然知道事物为什么如此。知道“是”本来没有固定实体而顺应它，后来连它为什么如此也不知道，这才称为道。道所以能把万物贯通为一，是因为小大、美恶的产生根源都在其中。若不知道其所以然，却劳费精神去强行安排，反而正是不能归一。就像狙公早上给猴子三颗橡实、晚上给四颗，改成早上四颗、晚上三颗，数目都没有离开七只因名目改变，猴子都发怒或高兴。这就是群猴被狙公豢养的原因，也是狙公能够把群猴关进笼子的原因，不过是顺着这种情形罢了。林疑独注说：是非各自执着，彼此的情意不同。拿我的手指同他的手指相比，就把我的手指当作正确，把他的手指当作错误。现在想平息是非之争，反过来以他的手指为主来同我的手指相比，就把他的手指当作正确，把我的手指当作错误。用马作比喻，道理也是这样。反复互相比较，就会使彼此都认为自己正确，又都认为对方错误。是非都归于道，那么天地虽大、万物虽多，近取自身，不过是一指；远取万物，不过是一马。没有什么可以、没有什么不可以，没有什么如此、没有什么不如此，是天下最根本的道理。可以称说的道，是实行后才成就的；可以称为物的物，是称说它以后才成为如此的。既然认为它如此，就使它如此；既然认为它不如此，就使它不如此，都免不了受所执着之物的束缚。不如任凭万物自然运行，使可纵可横、美丑万殊重新贯通为一，这样道无不成就，万物无不如此。所谓“它的分别就是它的成就”，是说道分化而成为万物；所谓“它的成就就是它的毁坏”，是说有开始必有终结。道本身没有成毁，成毁只是万物各自的看法。把木头分割来制作器物，器物制成而木头毁坏，这本来只是造化之间的变化。通达者废弃物各自的偏见而会通根本道理，因此不以偏见自行作用，而把它寄托在平常事物的作用上；寄托于日常作用，就无往而不通、无处而不得自适，这才接近于道。

译道本来没有所谓贯通和所得，只因万物有不通、有不得，所以才有贯通、所得的名称；顺着这种情形最终又归于无，也就罢了。事情已经如此却还不知道它为什么如此，只好勉强称它为道。人的精神明觉存在于自身，本应任其自然；如今却劳费精神去追求把一切归为一体，离道就太远了。这同狙公分发橡实有什么不同？早上三颗、晚上四颗，或早上四颗、晚上三颗，名目和实际都没有损益，猴子的喜怒却随着名目改变。世人不能通达根本道理，难道同群猴没有分别吗？圣人因此使是非彼此和同而止于自然，任凭是非各自并行，最后归于一致。陈祥道注说：近取自身来说明天地，天地就是一指；远取万物来说明万物，万物就是一马。天地虽大，却不离开有体；万物虽多，却不离开有用。不离有体，所以从空中看也不过是一指；不离有用，所以放在天下看也不过是一马。至于道，则无体而以它成就万物之体，无用而以它具备万物之用，无处不在、无所不在，无为而无所不为，哪里能说只是一指一马呢？” 陈碧虚注说：所谓“指”，就是指斥是非。凡人的情意，都把这个看作正确，指称那个为错误；对方不知道自己错了，又指责此方还不正确。于是执着于此指为正确，而说彼指为错误。假如天下没有彼此互相指斥，万物就各自成为万物，不会因人的强行指斥而成为某物；各自成为其指，也不以这种妄指自夸，这才不是“指”。而且，不用指来指物，本来没有彼此是非；用指来指物，强行产生彼此是非，这就是把不是“指”说成“指”。马本来有形体和色泽，舍弃色泽而命名，只是说“马”罢了。说“马”，天下的马就是一匹马，白黑之别不在其中。现在要根据颜色来命名马，所以说白马。求取白马，黄马、黑马就被排除掉了。这是因为求取颜色而丧失形体，求取颜色而失去形体，所以说白马不是马。假如当时崇尚白色，就以白为正确、以马为错误，这就是把错误当作正确，把正确当作错误。若胸中充满是非之心而不能齐同，是因为指称万物有彼此；忘掉彼此，即使天地各不相同，也仍然是一指。若把万物分成许多类别而不能归一，是因为形色有所取舍；去掉取舍，即使万物繁多，也仍然是一马。从相同处看它，可以吗？可以。从不同处看它，不可以吗？”},{ 不可以这样说。若不是道在运行而是人为强行安排，就会失败；既然失败了，又有谁能得到它呢？然而，大凡顺应事理就是如此，在“如此”之中，没有一样事物不是如此的；违逆事理就不是如此，在“不如此”之中，也没有一样事物是如此的。若能完全合乎至理，就没有什么是“不如此”的，也没有什么是不可以的，自然便会通达会合。万物形状千姿百态，形体各不相同，只有道能贯通它们而归于一体。譬如工匠制造器物，只考虑器物制成，谁还会顾虑它原来的木材被毁坏呢？只谈制成，就没有毁坏；只谈毁坏，就没有制成。对于道来说，也是把这些分别重新贯通而归为一体。所以通达的人，因道的质朴不被世俗所用，便把它寄托在自己的运用中；这种运用道的人，实际上是假借“不用”来运用它。懂得“不用之用”，就能在适合自己的方面获得一切了。不过这样仍然留下了踪迹。真正深知道的人，只是内心与身体自然相通相会罢了；达到这种境界后，连自己也不知道为什么如此，更没有凭借这些事情的踪迹。若劳费心神，勉强把万物看成一体，就像狙公役使群猴一样：他知道用笼子聚集群猴，群猴又因喜怒而被驱使，这也只是顺着这种情势罢了。王雱注：庄子举“指”和“马”作比喻，是说既不是指，也不是马。由此看来，既然已经有了指和马，就一定要达到“未曾有物”的境界，才算真正有所获得。天地形体不同，万物功用各异。有形体，所以即使广大，也同属于“有”；处在有用的范围内，所以即使众多，也同样受到穷尽的限制。若说“无”能够无所不包、无所不遍，难道只是指一根手指、一匹马吗？万物的变化，本来就各有可与不可、然与不然；只应当体察至理，不让心被这些分别系缚罢了。道无所不成，万物无所不然，那么可与不可、然与不然，全都属于至理。合乎至理，万物的纵横、美恶便都归于一体。道又贯通而成为万物，终结也就包含着开始。成与毁，是万物妄见出来的分别；通达于理，就没有成与毁。道把一切贯通为一体。虽然如此，并不是要废弃万物的成毁，而只是把它们寄托于日常运用中，不把它们据为己有，所以无论遇到什么都能通达。通达就有所得，有所得就接近道了。若劳费心神去强求一体，哪里能知道万物相同呢？所以接着用狙公的故事作比喻：早晚的说法虽然不同，橡实的数量并没有增加或减少；事情的变化虽然纷杂，心中并没有真正的得失。任凭世俗情状而不考察至理，就没有不同于群猴的地方。圣人则知道是非各有其存在与不存在，任凭它们并行而不相互排斥。赵虚斋注：知道在手指之外，另有使手指运动的东西，就知道手指并不等同于“指”；知道在马之外，另有驱赶奔驰马匹的东西，就知道马并不等同于“马”。指和马是有形的；非指和非马是无形的。用有形之物来比喻有形之物并非真正的形，不如用无形来比喻有形之物并非真正的形。由此可知，天地的运行、万物的生长，都另有主宰者，应当到天地万物之外去寻求。可与不可、然与不然、纵横、美恶、恢恑谲怪、是非、成毁，都重新贯通而归于一体。这样便没有固定的是非，即使是“是”，也不必执着采用。庸，就是平常；常，就是平常。平常之道，正是无所执用之用，因此能够通达。通达就有所得，有所得就接近道了。顺着这种道理反复推究，不仅“非”会止息，“是”也会止息。是非都止息了，却还不知道为什么如此；这说明从未有真正的知见，却离开形迹、抛弃智巧而以为是坐忘，除了劳费心神还能是什么呢？神就是明，明就是神。朝三暮四，其实就是朝四暮三；只是被是非先后迷惑，不知道它们本来相同。狙公因群猴高兴而顺从它们，也只是顺着这种情势罢了。《鬳斋口义》说：指，就是手指。把我的手指认作“指”，便把别人的手指认作“非指”；那个认为不是“指”的人，又把我的手指认作“非指”。物与我相互对立，是非就无法固定。马博塞筹，是说《礼记·投壶篇》中以马筹计算投壶成绩，有马筹多的，也有马筹少的；博者相互判定是非，也是这样。因为有彼此，所以有是非。可是天的职责是覆盖，地的职责是承载，难道也能用彼我来区分吗？这就是说，关于万物的议论不能不加以齐同。可以的就承认可以，不可以的就承认不可以。道运行而使万物成就，一切都是自然而然的。所谓万物各自如此，说到底就是这个意思。又有什么是如此的？又有什么不是如此的？这是说，每一物自身本来就有其所以如此、所以可取之处。既然没有一物不是如此，也没有一物是不可以的。横的、直的各自合乎自己的分际，美的、丑的各自保全自身的性质，都贯通而归于一体，归之于造物者。凡是有毁坏，就不会有制成；没有制成，也就没有毁坏。比如砍伐树木来建造房屋，房屋建成，树木便毁坏了。懂得这个道理，就去掉对“是”的执着，不再专用它，而把它寄托在平常事物中作为作用。随处运用都能通达，通达就有所得，有所得就达到究竟了。人若劳费心神，勉强把万物说成一体，便会偏执于一种说法，却不知道事理本来相同，这就叫“朝三”。“做此二字”是用这两个字设置比喻，文法与“方生”一段相同。

译名目和实际并没有改变，喜怒却随之而变。这是比喻是非的名称虽然不同，实际的道理却相同。只要顺应这种情势，世间自然就没有争执，也就任凭是非各自并行了。褚氏《管见》说：彼与我情形不同，是与非互相指称。东边人家的西面，就是西边人家的东面。在天地出现以前，也可以说是在太极出现以后。这些都是贯通古今而无法齐同的事情。然而真人举出“非指、非马”的比喻，可以说很好地齐同了万物之论。用“指”来比喻“指并非真正的指”，是常人的见解；用“非指”来比喻“指并非真正的指”，是至人的见解。“非马”的意义也是如此。世间真正高明的见解少，平常的见解多，所以“天地只是一指，万物只是一马”的说法，反而更加重了人们的迷惑。他请求解释说：天下人的情状各不相同，天下的道理却相同。一个道理能够贯通万种情状，那么“非指”也可以说是“指”；万物不能归入同一个道理，那么“是马”也可以说不是马。因为指、马涉及形迹，所以免不了有是非；非指、非马则超越了形体、数量和言语议论的范围。因此天地虽然广大，却可以用一根手指来说明，因为它与我一同生成；万物虽然众多，却可以用一句话来比喻，因为它与我本来是一体。凡是能够得到事物的实情而贯通其道理，那么万物即使千差万别，也能在我这里融会；事情即使相隔千里，也能用心相契。古人所谓“一群情有大物者”，就是从这里得到的。太上说：“得一万事毕。” 这就是齐同万物的道理、议论所能达到的终点，而不是语言议论的极致吧？古代的人，他们的认识有达到极致的。达到什么程度呢？有人认为从来不曾有过万物，这就达到极致了，不能再有所增加。其次，有人认为万物已经存在，但从来没有彼此的界限。再次，有人认为已经有了界限，但从来没有是非。是非一旦彰显，道就因此亏损；道亏损，爱憎之情就因此形成。难道果真有成就和亏损吗？难道果真没有成就和亏损吗？认为有成就和亏损，所以昭文弹琴；认为没有成就和亏损，所以昭文不弹琴。昭文弹琴，师旷执策击节，惠子倚靠梧树谈辩，这三个人的知见，差不多都达到了他们各自的盛极之处。所以直到晚年，他们仍各自爱好自己的技艺，只是以此不同于别人。他们之所以爱好，是想把自己的见解说明给别人；可是对方本来不是他所能说明的对象，他却偏要向对方说明，所以最终在坚白之辩的昏昧中结束，而昭文的儿子又在文理的纷纭中结束。他们终身都没有真正成就，这样能说是成就了吗？如果这样也能说是成就，那么我也算成就了。如果这样不能说是成就，那么万物和我都没有成就。因此，那种纷乱疑惑的光耀，正是圣人所要谋求处理的。对此不执着使用，而把它寄托在平常事物之中，这就叫作以明照物。郭象注：人若知道从来不曾有过万物，那么对外不会察看宇宙，对内不会觉察自身，因此心境空旷而无所牵累，没有什么不能应对。其次，认为万物存在但没有彼此界限；虽然还没有完全忘掉一切，却还能忘掉彼此。再次，认为有了界限但没有是非；虽然还没有忘掉彼此，却还能忘掉关于彼此的是非。没有是非，道就完整；道一旦亏损，情感便有所偏向，爱憎也随之形成。难道究竟有成有亏，还是没有成没有亏呢？声音是无法全部列举的，所以吹管、操弦时，即使手法繁复，也会遗漏许多声音。执钥吹奏、拨弦发声的人，是想使声音彰显；越是彰显声音，遗漏的声音越多；不刻意彰显，声音反而完整。因此，想要成就却反而有所亏损，是昭文弹琴；不求成就而没有亏损，是昭文不弹琴。那三个人，都想把自己并不真正明白的东西辨明给别人看，所以心智耗尽而形体疲劳：师旷执策假装醒悟，惠子倚梧而瞑目。他们凭借各自技艺的盛名，才得以长久维持，否则早就困顿了。三人自以为不同于众人，想让别人也同样爱好自己的技艺，可别人终究没有明白，因此他们自己的道术最终归于昏昧。昭文的儿子又承续父亲的文理，也终于没有成就。如果说三人的作为可以称为成就，那么我不成就也可以称为成就；如果这样不能称为成就，那么万物和我终究都没有成就。圣人各自发挥自己的能力，使万物曲折地各得成就而不遗漏。如今这三个人想把自己所爱好的东西说明给别人听，不也是妄为吗？圣人是没有自我的人。对于纷乱疑惑的光耀，就谋划处理并划定范围；对于恢恑谲怪的事物，就加以贯通而归为一体。使各种不同的事物各自安于其所安，使众人不失去自己所认定的东西；这样，圣人自己虽不执着运用，万物各自的作用却都能发挥出来。放纵不羁的变化、倔强奇异的差别，都曲折地顺应它们；虽然作用各不相同，却都清楚地显现出自身的道理。吕惠卿注道：道无所不在，所以没有一样事物不是道；没有一样事物不是道，所以道之外没有别的事物。这就是古代的人认为从来不曾有过万物的原因：能够即物而见道。认识达到这里，就达到极致了。其次认为有万物但没有界域，尚不能即物而见道，却能够用道贯通万物；再次认为有界域但没有是非，尚不能用道贯通万物，却能够遗忘万物而与道相合。这两种认识虽然还没有完全合乎道，却还没有使道亏损。到了是非彰显，道才因此亏损；道亏损，情感便产生，爱憎也因此形成。然而从通达者看来，既然从来不曾有过万物，果真还会有有无、成亏吗？昭文弹琴、师旷执策、惠子倚梧，已经很接近说明有无、成亏的意义了。若这种情形可以称为成就，那么没有成就也可以称为成就；若这种情形不能称为成就，那么万物和我最终都没有成就。为什么还要在有无、成亏之间劳役心神，想以此求得成就呢？凡是尚未完全消除的光耀，使我的心受到扰乱而疑惑于有无，就应当谋划排除它，重新归于明彻，然后才停止，何况还能容纳对万物的执着吗？所以圣人这样做，是不自行使用，而把它寄托在万物自身的功用中；这就叫作以明照物。林疑独注：死生是万物中最大的事情。若能超越死生，那么其余万物就不必特意排除，也会自行消融，所以认为从来不曾有过万物，是认识的极致。其次认为有万物但没有界限；还没有忘掉死生，认为有万物，但还没有达到彼此划分疆界的地步。再次认为有界限但没有是非；离开世俗而求道，已经有了界限，却还能知道彼我情状不同，任凭各自自以为是、自以为非，而不执着于是非。道体浑然一体，本来没有彼此、是非；一旦各自建立界限而停留在一隅，这就是道亏损、爱憎形成的原因。有爱就有憎，彼与此、是与非也随之具备。君子论道，本来就是为了挽救道的亏损而发言；一旦有所彰显，就会形成成与亏的分别，所以庄子在这里不确定成亏究竟有还是没有，要领会其中意思而忘掉言语，关键就在这里。古代圣人，达到极高明之境就寂然不动，这是昭文不弹琴；处于中庸之道就感通而应，这是昭文弹琴。师旷执策、惠子倚梧，这三人的知见都接近道却没有达到；然而他们的技艺极为高明，直到晚年仍不放弃，说明他们终身没有觉悟。不尽其性就会受到扰乱，不穷究事理就会产生疑惑；所谓光耀，就是光明的纷扰。圣人所谋求的，始终在于使人觉悟、使妄念显露，所以把它寄托于众人的日常作用之中，使人能够不再昏睡。

译陈祥道注：太易，是还没有显现气的状态；从其本体来说，可以说是从来没有任何事物，达到了极点。太初，是气的开始；从其本体来说，把生看作边际，把死看作返回。太始，是形的开始；从其本体来说，把无有看作首，把生看作体，把死看作尾。大概，把生死看作边际和返回，是已经触及事物而还没有离开道，所以还没有产生封域。有了封域，就是有了德；把无有、生死看作首、体、尾，是已经受困于封域而尚未涉入具体事务，所以还没有是非。道本来不曾亏损，只是因是非显著而显得亏损；爱本来不曾成就，却在道亏损的地方形成。道是质朴的，是非是器具；器具形成，质朴就毁坏。道如同江湖，爱如同濡沫；江湖失去，濡沫才兴起。这就是成与毁长久相互承接的原因。庄子也不把它说死为有或无，而是让人凭自己的心意去寻求。不是凭借外物而快乐，是顺应天性而快乐；凭借外物而快乐，是取悦于人而快乐。后世昭文、师旷、惠子的快乐，都不能免于凭借外物；他们的爱好只不过不同于众人，身体所欲求明白的事，最终只是似是而非。凡是事物，本来不曾没有成就，也本来不曾真正成就；按照世俗的看法观察这三人的技艺，便没有不成就的，这就是它们所以耀眼的原因。然而它们并不真正光明，却使天下人随之而行，反而造成混乱和疑惑。陈碧虚注：所谓“从来没有任何事物”，就是游行于事物的起初，说的是隐约几微的状态。其次，是已经有事物而还没有形成封域，这说的是茫然无所偏执、与物相偶的状态。再其次，是已经有封域而还没有是非：难道我能使你知道我吗？等到“是”与“非”显著，道就亏损了。道亏损了，爱便由此形成，所以才有结果。况且真有成与亏吗？昭文、师旷、惠子的技艺，是他们天性所擅长的；如果想让天性不擅长的人明白它，就会耗尽知识和精力，最终不能两方面都得到。大意只在于自己明白、自己治理自己罢了。若把自己的明白展示给别人，都是出卖技艺的人，怎么能说是成就呢？圣人把精妙奇特、卓异不凡的事情看作炫耀纷乱、反常失序，所以划定范围，使事物各处在本分之内，并把它寄托于自我运用；这样，三人的技艺各自就都有其所明白的地方了。赵虚斋注《列子》说：能够生出事物的，就不能说是无；无极而成为太极。太极就有阴阳，这叫作有封。阴阳分化，刚柔各有形体，善恶也由此产生。喜怒哀乐还没有发作时，仿佛从来没有事物；称之为中，却又不能说是完全没有事物。喜怒哀乐就是封。合乎节度与不合乎节度，是非因此显著。中一旦发作，性就发动而成为情。爱，是情的根本。有了动静，就有了成与亏。昭文的琴，不是师旷就不能知晓它的声音；惠子的辩说，不是庄子就不能知晓它的边际。三人各自都达到了精妙之处，但对于不击而击的鼓声、不听而听的声音、不辩而辩的道理，大概都还没有真正知道。因此，庄子之后的庄子自称：我之所以不同于惠子，是因为我所明白的与他不同；他在本来不值得明白的地方强作明白，即使放纵地进行坚白、同异之辩，最终也只是昏暗而不明。就像昭文的儿子不懂得无弦之琴的玄妙，最终只能归于没有成就。这样说它有成就也可以，说它没有成就也可以；一切都不取决于事物的真实本身。所以，在混乱、疑惑、迷惘之中反而有明白显现出来，正是圣人所崇尚的。鬳斋口义说：这一段固然是从天地的起初说起，但能够体会这个道理，眼前所见便是。比如一个念头还没有生起，就是从来没有事物；这个念头一旦生起，便是有了事物。由于这个念头而有了事物，有了自我，便有了封域。因有事物而产生好恶、喜怒，便有了是非。还不能回头体会一念未起的时候，只看见胸中胶着纷扰，便是道亏而爱成。等这一念过去，仍然什么事都没有，便会看出哪里曾有成与亏。若能这样体会，处处都是切身的受用。前面先说成与亏的道理，接着用鼓琴作比喻；又说师旷、惠子三人的技艺，三人都在世上享有盛名，终其一生都以此为业。他们各自的爱好，都自以为不同于天下人，所以夸耀地说明它；听的人却不能明白，因此终身都没有真正成就。坚白、公孙龙的事，庄子却认为惠子只是借用辨析坚白的名目罢了，使人陷入混乱而疑惑，究竟明白还是不明白。这里说圣人的心所主宰的，从来不显露固定的踪迹，所以所见似有似无。图字训说：想要达到圣人所达到的境界，正应当如此；因此舍去那些是非，不去执着，把它寄托在寻常事物之中。这就叫作运用明达。古人珍视真正的知见，遣除虚妄的知见，去掉滞碍的有而保存玄妙的有，这是为了保全性命的真实，成全自然之道。人心日益浇薄，世道日益衰落；有事物来堵塞虚明，有封域来限制疆界。物与我相对，是非便显著；是非显著，道就亏损，爱也就形成了。果真有成与亏吗？这里又反复申说，是为了警醒人心，使人悟到齐物的根本宗旨。所谓成与亏，是事物的粗浅痕迹；如果真能恢复到没有事物的状态，哪里还会有成与亏？昭文鼓琴的技艺极为精妙，但因为还没有超出形、声、度、数，所以不能逃脱成与亏。所谓“枝策”，是说用杖拄着；所谓“据梧”，是说倚着几案谈论。这是师旷、惠子所擅长的地方，他们各以自己的才能自是，直到老年仍然喜好不衰。他们不只是自己喜好，还要拿来使别人明白，却不衡量别人是否适宜，只是一味强行聒噪，求得彼此相合，结果终身昏昧，始终没有觉悟。昭文的儿子又以琴弦终其一生，终身没有成就。前面三人是在技艺上成就、在道上亏损，却自以为成就；昭文的儿子既在技艺上亏损，又在道上亏损，却也自以为正确。这说明彼此各自偏执，成与亏并没有固定标准。所谓“滑疑之耀”，是说三人的技艺使世间混乱，使人的耳目疑惑眩乱；因此圣人所谋划的，正是不要采用这种做法，而把它寄托在常道之中，求得逐渐恢复其本初。这叫作善于运用光明而不炫耀。

译现在姑且说几句话，不知道它与“是”相类似，还是与“是”不相类似？相类似与不相类似互相形成相类似，那就与彼方没有区别了。即使如此，请让我试着说一说：有“开始”这种状态；有还没有开始这种“开始”的状态；有还没有开始那种“还没有开始”的状态。有“有”这种状态；有“无”这种状态；有还没有开始有“无”的状态；有还没有开始有那种“还没有开始有无”的状态。忽然间有了无，却不知道有和无究竟哪个是有、哪个是无。现在我已经有所说了，却不知道我所说的究竟是真有所说，还是实际上无所说？天下没有比秋毫的末端更大的东西，而泰山反而是小的；没有比夭折的孩子更长寿的，而彭祖反而是夭折的。天地与我并生，万物与我合为一体。既然已经合为一体了，还能有所说吗？既然已经说它是一体了，难道又能不说吗？“一”和言说合起来就是“二”，“二”和“一”合起来就是“三”。从这里以后，即使巧于计算的人也不能穷尽，何况普通人呢？所以从无到有，直到三，尚且如此，何况从有到有呢？不要再趋向任何一边，就顺着这个道理罢了。郭象注：现在说没有是非，不知道这与说有是非相类似，还是不相类似？如果说相类似，那么我以无为是，彼方以无为非，这就不相类似了。虽然这样是非不同，却也没有免除是非的存在，于是又与彼方相类似了。所以，相类似与不相类似互相形成相类似，就与彼方没有差别了。要想达到最大的不同，没有什么比无心更好。既遣除对方的错误，又遣除这种遣除；遣除之后再遣除，是非就去除了。即使如此，还是试着说明一下：有“开始”，就一定会说有“终结”；有还没有开始这种“开始”，就是没有始终而把生死看作一体；有还没有开始那种“还没有开始”，意思是说，把万物看作一体还不如不强说为一体而使它们自然齐同，这又是连“一”也遣除了。有“有”，有了有，美恶和是非就都具备了；有“无”，有了无，却不知道是否还有一个“无无”，是非好恶仍然没有离开心怀；有还没有开始有“无”，知道没有“无”了，却仍然不能做到无知；有还没有开始有那种“还没有开始有无”，忽然间有了无，却不知道有和无究竟哪个是有、哪个是无。这就是把一切知见都忘掉，忽然开始明白彻底的无。明白彻底的无，天地万物、彼我和是非便豁然开朗，通达无碍。又不知道我所说的究竟是真有还是实无，这样心中便荡然一空，连一丝一毫也没有。若按形体相对来看，泰山大于秋毫；若各自依据本性和分限，万物都达到自己的极致，那么形体大的并不算有余，形体小的也不算不足。各自满足于自己的本性，秋毫并不只是小于它自身，泰山也不只是大于它自身。若以各自本性充足为大，那么天下之大，没有超过秋毫的。如果本性充足还不能算大，那么即使泰山也可以称为小。泰山是小的，天下就没有大；秋毫是大的，天下就没有小。满足于天然本性，安于各自的性分，所以即使天地也不能算长寿，却与我一同产生；万物也不能算彼此不同，却与我合为一体。万物形态各异，只要各自自得，便是一体。本来已经是一体，按理说就无须言说。只是万物有时不能自己明白这一体，所以才说“一”来纠正它。既然说成“一”，便已经有了言说。“一”本来是一，言说又把它分成二；有一和二，难道不能称为三吗？用言语说“一”，仍然形成了三。万物各有不同的名称，哪里能一一记数？所以，把万物说成一，只是还没有与彼方区别开；忘掉这个“一”，才是无言而自然为一。吕惠卿注：人之所以不能遗忘彼我、忘掉是非，直到达到“从来没有事物”的境界，是因为不知道彼我、是非之心从哪里开始。想要通达这个道理，必须从它的起点观察。因此说：“有开始这种状态；开始本来并不是自己凭空产生这个开始，于是才有了所自。”又说：“有还没有开始这种开始的状态，这是为了遣除它的所自。遣除了它，而所遣除的东西并没有去掉，也不过仍然成为有所自罢了。”又说：“有还没有开始那种还没有开始的状态，这是为了遣除前面的遣除。既没有所自，也没有所遣，那么我心所由以生起的根源便豁然显现，知道现在所有的一切，全都出于无。只有能够知道这一点，存亡才在我自己；我想让它不存在，它不起便是了。”所以说：“有无这种状态。”然而有了这个无，也仍然免不了成为一种有。于是说：“有还没有开始有无这种状态，这是为了遣除这个无。”又说：“有还没有开始那种还没有开始有无的状态，是为了遣除前面的遣除。”既然寻求它的起点而不可得，再寻求它的无而也不可得，那么觉悟就在俯仰之间，心意自然吻合。因此说：“忽然间有了无。”至于不知道有和无究竟哪个是有、哪个是无，是要让学习者忘掉言语，用心去契合它。即使如此，我现在所说的也仍然是从来没有事物，那么既然把有说成无，我又怎么能够知道呢？这又是要让学习者知道，言语本来未曾真正成为言语。只有知道我心所由以生起的根源，秋毫之末、泰山、夭折的孩子、彭祖，直到天地万物，都没有不是从这里生起的。那么小与大、久与近，哪里有固定不变的形体呢？无名，是天地的开始；如果知道这一点，那么我也同样开始于无名。有了我，就有天地，所以天地与我一同产生；有名，是万物的母体；如果知道这一点，那么我也同样由有名而产生。没有我，就没有万物，所以万物与我合为一体。林疑独注：没有言语，然后才能显现独立自得；显现独立自得，然后才能不与人相类似。现在姑且有所言说，是想遣除那个“有”而进行言说；言说一出，却反过来自己成为一种有，于是遣除有而归于无，以求达到不相类似。但遣除它，反而又与它形成相类似，所以相类似与不相类似又归于相同。既然形成相类似，就与彼方没有差别。然而如果不说话，又无法使天下人从迷惘中觉悟，所以姑且试着说一说：有开始这种状态，是有形而可以看见，只看见事物而看不见道；有还没有开始这种开始的状态，是气、形、质都具备而尚未彼此分离，称为浑沦，这是道的极致。有“有”这种状态，但不是玄妙之有；有“无”这种状态，但不是真正之无。谁知道有和无究竟哪个是有、哪个是无呢？一阴一阳叫作道，阴阳不可测度叫作神。然而还不能忘掉言语，不得已而有所说；究竟是真有所说，还是实在无所说呢？世人所谓小大，说的是形体；我所谓小大，说的是道。世人所谓寿夭，说的是生命；我所谓寿夭，说的是无。秋毫接近无形，以泰山来比较，足以称为大；但与无成无亏相比，泰山又可以算小。夭折的孩子接近无生，以彭祖来比较，足以称为长寿；但与无生无死相比，彭祖又可以算夭折。因为接近无生，所以能够与天地一同产生；因为接近无形，所以能够与万物合为一体。

译陈祥道注：道存在于天下，没有终结，也没有开始，既不是有，也不是无。等到它显著而寄托于事物之中，终始便相互循环，有无便相互产生。所以从显著处观察，就有“有开始”和“有有”；从玄妙处观察，最终达到“从来没有开始”。“没有开始那种开始”，“没有开始那种没有开始有无”，这才是最高境界。老子说：“无名，是天地的开始。”无，是本体；始，是作用。现在先说有始，接着说有无，不过是从作用来推究本体罢了。道作为事物，虽是无却不是虚空，虽是有却没有实体；无所不在，所以无为；无所不在，所以不妄为。因此古代谈道的人，常常把它说得似有似无而不拘泥于有无，这是为了遣除言说所带来的牵累。陈碧虚注：所谓有始，是说“道生一”；所谓未始有始，是混洞的太虚；所谓未始有夫未始有始，是视觉和听觉都达不到的境界，是虚之又虚。这三种说法是在叙述道。未始有气；所谓有有，是说物的形体独自化生，块然自有；所谓有无，是说物的形体尚未显出征兆，寂然虚静；所谓未始有无，是说形体征兆出现以前，沉默空同，达到至无。这四种说法是在叙述道。所谓未始有夫未始有无，是说寂静空廓，无法把握，连无也不存在的无。未始有形，忽然间有了无。意思是说，道无所不在，生化没有固定时刻；万物卓然出现而令人疑惑，独自翩然往来反复，天地在隐秘中推移，谁能觉察它究竟是有还是无？说有、说无，都不能免除踪迹；想要超越这两者，恐怕只有忘掉言语了。赵虚斋注：有始、有有，都属于有。再向上推求，达到无始、无有。既然说是无，而有我存在，就不能称为无。那么所谓有无，又从哪里能够知道呢？天地与我一同产生，就没有寿夭之别；万物与我合为一体，就没有大小之别。刚说一个“一”，便涉及有；一说有、一说话，便有了数。从无趋向有，是无穷无尽的。只有不趋向任何一边，连所谓“顺着这个道理”也不存在了，何况是非呢？鬳斋口义说：有始、未始有始、未始有夫未始有始，就是《列子》所说的太质、太素、太初的意思。又说：如果把泰山看作大，那么天地比泰山更大，所以泰山也可以说是小的；彭祖极为长寿，但与天地相比，又可以说是夭折。天地与我一同生于天地之间，即使草木昆虫，也都和我自然而然地合为一体。凡是谈论天地之间的事物，形体之大没有超过泰山的，寿命之长没有超过彭祖的。这是从形体来论说，不能达到无限；如果从虚空的性体来观察，泰山不过是微细之物，彭祖不过是婴孩罢了。秋毫虽然细小，但在有形之物的起初，同样具备这个道理，哪里曾没有至大的本性存在？夭折的孩子虽然短命，但在有生之物的起初，同样禀受这种本性，哪里曾没有最高的寿命寄寓其中？天地只是形体的广大，万物只是形体的聚集；推究它们的来源，大概从来没有不归于一体的。因此反复从相互对待的方面来说，是为了破除世人执着的见解，开启探究物理极致的途径。由此继续深入，黍珠能够容纳黎，土芥子能够容纳须弥的道理，也就可以类推贯通了。学习者如果真能得到环中之空，安处于天均的分际，那么“秋毫为大、泰山为小”，“夭折的孩子长寿、彭祖夭折”的说法，就不只是矫正流俗的弊病、挽救贪生的过失，而是在穷究道理的极致，其中确实有真实的意义。无奈世人的眼光只能看见万物的踪迹，纷纷扰扰而不齐；方寸之间澄明的区域也随之一起滑动，如同水流奔赴沟壑，没有人窥见它的源头。因此真人反复恳切地教导，使人回头探究本初，融会物我，视万物为同胞、同体；没有间隔，大家共同仁厚光明、和乐融融地享受清静，那么羲黄帝的时代就在今天了。圣贤暗中传授的正是这颗心。如此一来，又何必再争论寿夭、彼此、大小和古今呢？万物同生而合为一体，大体上与前面“一指一马”的比喻相类似。虽然这些话听起来似乎违背常理，但其中的道理确实精微透彻，正所谓正面的言语好像反话一样，只能同有知之人谈论。道从来没有界限，言论从来没有定准，只因各自执是，才有了种种界域。请让我说说这些界域：有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，这就叫作八种德。六合之外，是圣人存而不论的；六合之内，是圣人论而不议的。《春秋》用来治理世事，寄托先王的志意，圣人有所议论却不加以争辩，所以所谓分别，也有不分别的；所谓辩论，也有不辩论的。有人问：为什么呢？圣人把这些存放心中，众人却拿来争辩，以显示给别人看。所以说，所谓辩论，也有看不见的地方。大道不必称说，大辩不必言语，大仁没有仁爱的形迹，大廉不自满，大勇不逞强。道一旦显明，反而不成其为道；言论一旦争辩，反而达不到道理；仁固守常态，反而不能周全；廉洁过于清峻，反而不为人信；勇猛而逞强，反而不能成功。这五者本来浑圆，稍有棱角便几乎趋向方形了。因此，知道止步于自己所不知道的范围，就是最高明的。谁能知道无言的辩论、无所称道的道呢？如果有人能够知道这一点，就叫作天府。把东西注入其中却不会充满，舀取它却不会枯竭，却不知道它从哪里来，这就叫作葆光。从前尧问舜说：“我想攻打宗脍、胥敖，面向南方而坐，心中却不能释然，是什么缘故呢？”舜说：“这三个人还存在于蓬蒿艾草之间；你心中不能释然，又是为什么呢？” 从前十个太阳一同出现，万物都被照亮，何况德行超过太阳的人呢？〔原文数字、纪年保留：十日〕 郭象注：道从来没有界限，广泛周遍，无所不在。言论从来没有定准，是非本来没有固定标准。道没有界限，所以万物都能任意保持自己的分域。左与右各有便利，万物各有自己的道理；群体各自分类，彼此竞逐争辩，姑且加以区分。六合之外，是物性分域之外，虽有其理存在，却未曾用来感应世事，所以圣人不加以论说。六合之内，则陈明万物的性情而使其各自安适。先王的志意，是顺着事物已经形成的轨迹，所以似乎极为恰当。因此万物各自分别，事情各自区别；若凭自己的意志去加以分别，就看不见它们自身的分别。圣人把不争辩存放心中，众人却争辩自己所知道的来显示，所以其中也有看不见的地方。大道不加称说，任万物各自称说。大辩不用言语而自然显出分别，大仁没有偏爱却自然存在，大廉没有可容纳自满的地方，大勇无所往而不顺遂。用道去彰明彼此，彼此便都失去了本真；用言语去区分彼此，便达不到事物自分的境界。拘守常态的仁爱，必然不能周遍；过于激烈的廉洁，便不是真正的清正；逞强好斗的勇，天下人都会憎恶它。这五者都是因有为而受损，不能止于本性，反而不断向外追求，就像拿圆形去学习方形，像鱼羡慕鸟一样。因此，自己所不知道的，都是本性分域之外的事；不强求知道，止于不知道的范围，便达到最高境界。

译不言、不道，这就叫作天府，是对万物完全任其自然。至人的心，遇事便回应，却不把它藏在心中；道理存在而不留下形迹，任其自然显明，因此光明不受遮蔽。从前尧想攻打三个国家，便问舜；舜认为万物各安其所，并没有什么卑陋之处，那么蓬蒿艾草就是三人的妙处所在。尧心中不能释然，又是为什么呢？十个太阳一同出现，没有什么不被光照到的。德行超过太阳，就更是无所不照。如今尧想夺取蓬蒿艾草一类的处所而攻打他们，使他们跟随自己，而自己的道还没有弘大，所以心中不能释然。若能在精神上通达万物，使万物畅行其本性，各自安于所安，那么彼此没有什么不恰当，我也没有什么不怡然的。〔原文数字、纪年保留：十日〕 吕惠卿注道：无所往而不存，所以从来没有界限。言论厌恶有所存而不可通行，所以从来没有定准。由于本来无所偏执，尚未专趋于某一方面，于是便有了界域。正因为有界域，所以有左有右，直到有竞争。说它不能不表现为德，终于到了这种地步，所以有时存而不论，有时论而不议，有时议而不辩。考察六经的言论，就可以知道圣人为什么有论而不论、有议而不议、有辩而不辩。大概道理到了极致，分别中便有不分别，辩论中便有不辩论。若想对每一件事、每一种物都分别争辩，最终就会出现竞争和争斗。圣人知道道理不是靠争辩可以穷尽的，只是把它存放心中。众人却用争辩来显示自己，因此反而有所不见。所以道、言、仁、廉、勇这五者，都应当使其圆融，锉去它们的锋芒，便趋近于道。心意向外显现便成为锋芒，使它圆融并锉去锋芒，就不会因此产生执心。其间哪里还容得下分别之知呢？这就是无言的辩论、无所称道的道。天府具有万物纷然不同而极为丰富的特点，所以注入不满，舀取不竭，却不知道它的来源。这就是有光明而不炫耀。尧想攻打宗脍、胥敖而心中不能释然，三人还存在于蓬蒿艾草之间，这说明他们尚未被攻打。尚未攻打便不能释然，说明尧并非应物而不藏，而是要等到外物显现之后才行动。德行超过太阳，难道还会有不能释然的地方吗？这句话是说，智慧还没有超过太阳，所以仍然有这样的议论。宗脍、胥敖的事情，史书中没有听说过。林疑独注：道有所分别，是万物各自分别；所谓不分别，是我从未强行分别。辩论，是事情各自显出是非；所谓不辩论，是我从未强行辩论。万物自行分别，所以分别而又不分别；事情自行显辨，所以辩而又不辩。圣人把它藏在心中而不说，众人却争辩来显示自己，所以其中有看不见的地方。道无所不在，不可用名称限定；无言的辩论，才是真正的辩论。万物各自端正其性命，我有什么地方需要施行仁爱呢？大廉没有棱角，所以没有容纳自满的地方；大勇不逞强，是神武而不杀戮。凡物有所滞碍便有棱角，通达便没有方隅。这五者的问题都在于滞碍：道滞于显明，言滞于争辩，仁滞于拘常，廉滞于清峻，勇滞于逞强。如果锉去棱角使其圆融，与大全相同，便几乎达到道的境界。天府，是自然的藏府，是万物归聚之处，所以注入不满，舀取不竭。比如性命的实情，不增加也不减少，追寻它从哪里来却不可得，这就叫作葆光。它的光在内部，隐藏着而不发露。这是圣人的心境虚静，各自安于所安，无论远近幽深，都任其自得；这正是天府所藏之处，也是葆光所发端之处。陈祥道注：道从来没有界限，稊稗、瓦砾，无处不在。言论从来没有定准，所以可以存而不论、议而不辩。等到道降格而成为被称说的“道”，显现出来并有了界域：从形体说有左右，从道理说有伦义，从言语说有分别和辩论，从事情说有竞争和争斗。还怎能指望万物完全相齐呢？把道昭然显露而反失其道的，是公孙休一类人；言辞善辩却达不到实理的，是公孙龙一类人；拘守仁爱常态而不能成就仁的，是墨翟一类人；以清廉自矜而不为人信的，是于陵仲子一类人；勇猛而逞强却不能成事的，是北宫黝一类人。这五者都使自己的棱角更加锋利，若能锉去棱角而使其圆融，便接近于道了。再向上推究，达到不可知的神妙境界，就是所谓真正的知道以无知为知。无所不藏于天府，也不会损害真正的葆光。这是本性无所阻碍、无所获得的状态。无言的辩论，无所不举；不称说道的道，无所不通。这就是穷尽本性的功效。道弘大的人，对一切平等看待而同样施仁，亲近的厚待，疏远的也举荐。如果把物我对立当作心念，把是非争辩当作准则，却想在蓬蒿艾草之间攻伐别人，直到面向南方仍不能释然，那么所希望的太小，所损害的太大，这不是懂得葆光。陈碧虚注：无有能够进入无间，既然有界限，什么能阻碍它呢？最高的言论无不恰当，既然有定准，谁能替它规定呢？然而凡是可以称道、可以言说的，难道能没有规矩法度吗？左右、伦义属于界限，分别、辩论、竞争属于言论。它们的界限和言论都有实际道理，所以称为德。六合之外，圣人不论；道理既存，具体事物便可遣除。六合之内，圣人不议；事情既然恰当，言语便可忘却。历代帝王治乱之事，圣人详细议论褒贬，借以垂戒后世，并不是夸耀自己广博善辩。所以在这里有分别的，在那里可以不分别；在此处有辩论的，在彼处可以不辩论。圣人把它存放心中，真正有知的人不说；众人却争辩，开口说的人反而没有真知。大道不加称说，是说它无所不宜。对仁、廉、勇等五者都能周备而不执著，便在道上无为，在道理上自然齐一。若拘泥一事而损害恰当性，就像拿圆形去对着方形，必然违背道理。因此不越过本分强求知识，以伤害自然本性。无言的辩论、不称说道的道，都藏在人心中，难道不是天府吗？有形之物，注入必定充满；有源之物，舀取必定枯竭。如今不满不竭，是因为它的深度没有源头可穷，它的广大没有形体可见。深广不可窥见，所以叫作“葆光”。三人还存在于蓬蒿艾草之间，就像鹪鹩安于一根树枝。十个太阳，是用来比喻尧的德行，意思是没有幽暗之处不被照亮。《道德经》说：“大国不过是想兼并畜养小国之人，小国不过是想进入而侍奉大国；两者各自得到所想要的，所以大国应当处在下位。”〔原文数字、纪年保留：十日〕

译赵虚斋注道：从来没有界限，就是无所往而不存在。言论从来没有定准，就是没有什么不能存在。因为想彰明什么是正确的，于是才有界域、左右，直到竞争的八种分别。六合之外，是无形之物；六合之内，是有形之物。有形产生于无形，必定以无形为根本。存而不论，就是无言；论而不议，就是已有言语。事情到了议论的地步，辩论便纷纷兴起。《春秋》是圣人删削成书的，借褒贬寄托是非，大概出于不得已；而各家传说又未必得到圣人的本心，所以说其中有看不见的地方。庄子借此说明自己著书的用意。“大道不称”直到“大勇不忮”，五者圆融，便几乎趋近于方形。这里的“圆”，是破除棱角而归于圆融的意思；几乎趋向方形，是接近道。道一旦昭显，直到勇猛逞强，这五者便都成为有形的道；一旦树立一个名称，道便分裂了。知道止步于自己所不知道之处，就没有什么名称可以加在它上面，这是道的极致。无言的言语中有言说，不称说道的道中有道。道若如人的心，能知道这一点，那么其中便虚空，所以称为天府，意思是万物从那里产生。至于注入不满、舀取不竭，就是没有底止；不知道它从哪里来，连同“知道”也一并舍弃了。” 葆光，是说自己隐藏光明而不显露。“宗脍、胥敖”不见于经史，下文说的正处、正味、正色，是指人的口对于滋味、眼睛对于颜色、四肢对于安逸，各自都有本性存在。尧想战胜并除去这些本性，虽然处于至尊之位，也不能因此快乐。舜告诉尧：帝王应当有真正的见识；既然这三者安于应当安处的地方，又何必除去它们呢？只有圣人才能顺应形体本性而践履其道。由此看来，“宗脍、胥敖”似乎是寓言。《鬳斋口义》说：有界限，就是有彼我；有定准，就是有所主张。最高的道和最高的言论，本来没有彼此，只因人心有私，出现一个“是”字，才生出许多界域。所谓入德，只是物我对立的意思；一有彼此对立，谈理论事便各有所主张，分别辩论无休无止。所以六合之外，存而不论。佛教所说的四维上下，是不可思量的。六合之内有许多道理，圣人何尝不说？只是没有详细议论。把强行将天下人的见解写入史册的，都是先王治理世事的用意。圣人哪里能完全不议论？但也何尝争论是非呢？天下一切道理，忘掉言语才是最高境界；一到了分别辩论，就是心中没有真见，所以有不分别、有不辩论。大道不称，是说没有对立；大辩不言，就是最高的言论；大仁不显仁爱形迹，没有仁爱的外在迹象。猴子藏食的地方叫“嗛”，意思是满。把廉洁当作一种廉洁，心意自然自满，就不能称为大廉。不逞强，是看不出使用勇力的痕迹。“园”就是圆。以上五者都像圆物，本来浑然一体；若稍微显出形迹，便接近方物而有棱角。真正的知道就是无知，这样便可以看见天理会聚之处。因此想增加也不能，想减少也不可，却不知道它由何而来。隐藏自己的光明而不显露，这就叫作葆光。宗脍、胥敖的事情不见于经书，也只是寓言罢了。蓬蒿艾草之间，是比喻物欲的遮蔽。那三个人被物欲自我遮蔽，不能接受教化。我一旦生出不悦之心，物与我便对立了。太阳对于万物无所不照，何况德行超过太阳，难道不能容纳这三个人吗？物我、是非，圣人之所以置之不辩，是因为以天道照察它们。十个太阳的说法，就是“莫若以明”的比喻。〔原文数字、纪年保留：十日〕 尧想攻打宗脍、胥敖这一节，似乎与上文不相连；但句首加上“故昔者”，便无疑是承接上文而作的引证。只是这件事不见于其他经书，无法考订，三个国家的名称和含义也难以辨明，各家解释有所缺漏，姑且不论。只有音义书载崔氏说：“宗是一国，脍是一国，胥敖是一国。”陈碧虚的音义也引崔氏说：“宗脍是丛支，胥敖是三个国家。”《人间世》篇也有尧攻打丛支、胥敖的话。不过读者还应探究立言的用意，不可以事迹拘泥。我偶然得到一点管见，附在篇末，等待博学者裁定。我私下详察经文旨意，它承接上文“有封、有常、有畛”而来，意思是“三国”完备地比喻前面所说六合内外和先王的志意。所谓论、议、辩，三条都是想攻破并除去的，所以要离开言语辩论的是非，恢复道德的玄默境界。尧仍然不能战胜自己的分别心，便向舜询问。舜回答说“三人还存在于蓬蒿艾草之间”，意思是他们都已经存而不论，不如听任他们自处于无人之境；这样在我没有介怀，在他们也没有阻碍牵累，还有什么不能释然的呢？又举证说：“从前十个太阳一同出现，群阴全都退去，有眼有脚的万物，都等待着凭此成就。”〔原文数字、纪年保留：十日〕 何况如今帝王的德行又超过太阳，那么那三者不必攻打就会自行消退，道理本来就是如此。大概这是借寓言说明：议论和辩论不产生，是非自然止息，这正是《齐物论》齐同万物的重大防线。《南华真经义海纂微》第三卷。《子部，道家类，南华真经义海纂微》。钦定《四库全书》。《南华真经义海纂微》第四卷。宋代褚伯秀撰写。