南华真经义海纂微卷十一

译祥道注说：“德行充实的人，形体虽然残缺，内在却完整；德行不完整的人，形体虽然完好，内在却残缺。王骀的德充实于内，形体忘却于外；死生不能使他改变，天地覆坠也不能使他遗失自己，那么利害中的小事也就可想而知了。明察自己没有任何假借，就不会以外在形体损伤内在本性；使万物接受变化，就不会因为枝末而伤害根本。万物和我虽然不同，然而我与万物同为一体，所以万物只看见共同的一面，而看不见所丧失的一面。德行充实的人不用耳目去视听，所以不去计较耳目适宜什么；我忘掉形体的丧失而保全德，万物则看见我的德所共同的一面，而忘掉我的形体残缺。大概用耳朵听，真正听见的却不只是耳朵；用眼睛看，真正看见的却不只是眼睛。因此站立时不教而教，坐下时不议而议，却能够使人信服。常心本来是一，迷和悟却各不相同；水的本性本来相同，流动和静止却各不相同。水因静止而成为镜子，人因端正而被推举。松柏不因寒暑改变颜色，所以在树木中居长；舜不因困穷显达改变端正，所以在人中成为圣人。王骀和舜虽然显隐不同，但所承受的天地正命相同，所以都能端正自己的生命并端正众生。然而端正生命，是圣人的根本事务；端正众生，是圣人的余事，所以说是‘幸’。” 勇士内心保存着无所畏惧的实质，外在验证着保全生命本始的名声，尚且不把死生放在心上而雄健地冲入九军之中，这是在气上保全自己。何况在道上保全自己的人呢？在道上保全自己的人，把天地当作供自己役使的官府，把万物当作供自己使用的府库；把六骸看作寄寓而不据为己有，把耳目看作形象而不加以执用；保持一种智慧，不被外物分割；内心存在，却不与形体一同受制；命在内而不在外，所以能够选择时日登临玄远之境。” 碧虚注说：“不加治理却不混乱，就是站立时不教；不说话却自然使人信服，就是坐下时不议。斋心问道，所以空虚而来；悟道返回，所以充实而归。没有外在形迹而心中成就，是形体残缺而德行充实。至人，天地不能改变他的德，死生不能改变他的本性；即使身处各种境遇，也能独立而不改变。天地暗中迁移，而我常存。行为和隐藏使气机不同，那么同一身体之中也如楚越相隔；动植同归于道，那么天地之间也没有二致。追逐声色，耳目便各有适宜；混同物我，事情便没有好恶。因此心无系着，所到之处都能通达。彼此委曲和顺，得失自然泯灭。如今看见学者满门，却说已经获得其心；看见淡泊自守，却说是凭借自己的心。常心没有形迹，万物为什么要把他推举到最高位置呢？观察容貌必用静水作镜，求道应当拜访贤师。因为他自己先静止，所以能够使众人的心念止息。植物生于大地，得到大地正气的是松柏；动物由上天养育，得到上天正气的是圣人。率领自己归于端正，实行冲虚沉默的教诲。因此大丈夫以道面对死生，声名权势不足以称道。天地覆载各有主管，动植物各有聚集之处。身体不是我所有，所以视听也不执用。” 所知不分二致，心怎么会有死亡呢？选择时日登临，是说去留都有一定的时机。借助外在的人便会跟随他；成为真人，就任凭自己而行。” 赵注说：“王骀形体残缺，众人都轻视他，先生却想率领天下人前往跟随他。先生的见识远远超出常人，所以我才问他的用心如何。”仲尼说：“王骀的道，万物有死生而他没有死生，天地有覆坠而他没有覆坠；大概是能够明察自己没有任何假借，并守住根本。”常季没有明白，仲尼又用自身与万物的同异作比喻：“肝和胆，既同属一体又彼此不同；万物和我，既彼此不同又同为一体。若能如此，就不执着于视听，顺应自然，物我混融，又哪里知道失去脚呢？”常季豁然开悟，说：“他以成就自己为学问，以智慧获得自己的心；所谓虚灵知觉之心，是通过致知而获得的；以自己的心获得常心，是说由虚灵知觉进入不死不生的境界。王骀所得不过如此，天下为什么要把他推举到最高位置呢？”仲尼又举例说：“只有静止才能使众生静止，以端正众生，以光明众生。生养万物的本身并不生，变化万物的本身并不变化。又告诉他保全本始的验证和无所畏惧的实质。所谓本始，是在天地之前产生人的本始；能够保守它，死生来到面前也不会害怕。勇士为了声名尚且能够如此，何况从未真正死亡的人呢？这种道包容天地，曲折成就万物，只是寄托在六骸之中、显现在耳目上，却贯通万古而长存。” “登假”就像升上天空。鬳斋说：“无形之物没有可以看见的形迹，只是内心真诚感通而发生变化。”所谓“直后”，就是还在后面、尚且迟缓；“奚假”，就是哪里只是如此？“死生也很重大”一句，后世释氏的许多议论都从这里产生。天地覆没坠落，“大传”说：“乾坤毁坏遗失，也是坠落的意思。”明察自己没有假借，就是完全见到真实。所谓“命物之化”，是说万物从我的根本处接受命令，这就是万物的开始。常人不知道万物同出于一个本始，甚至把肝胆也分别看成楚越；如果知道这一点，就会把万物和我看作一体，而不只是用耳听、用眼看。所谓“物视所一，不见所丧”，是说观察万物时看不见有什么欠缺或剩余，读《骈拇》章便可以明白这个意思。所谓“为已”，是修养自身；“以其知”是说人有这种认识，就能修养自身而获得自己的心；“以其心”是说有这种知觉之心，就能获得本然的心。本然的知觉并不是两个东西，只是说话时如此分开罢了。意思是说，人都有知觉和内心，如果能够穷尽它们，就可以成就自己、获得自己的心，也就是获得本然的常心。万物为什么要把他推举到最高位置呢？流动的水、静止的水都用来比喻心；能够使心静止，所以胜过众人。众人以欲望来使自己的心暂时止息，因而说：“只有静止才能使众人静止。” “止”这个字的意义非常奇妙。松柏、尧、舜从上天那里得到的禀赋独特，所以能够端正自己的生命，从而端正众生。这里“生”和“性”意义相同；“保守始初”是保守本始的征验。必须具有无所畏惧的实质；荆轲、聂政之类的人尚且能够不因死生而改变，何况有道的人呢？“官天地，府万物”，是说天地各司其职，万物各聚其所。六骸，只是我暂时寄托其中的东西；眼睛只是呈现出眼的形象，却不局限于观看；耳朵只是呈现出耳的形象，却不局限于听。因此能够以一种智慧来认知而无所不知。心有所见、有所执着，就是心死了。他哪里还需要选择时日去登临呢？达到大道，就是说没有任何时候不在道中。”

译树立不教之教，天下便受到感化；安坐而实行不议之议，天下便信服。不是内在德行充实、外在万物相应的人，不足以做到这一点。这就是王骀所达到的境界，也是人们前来求取鉴照之道。求学者洗涤内心而求教，所以空虚而来；最终真实地有所见，所以充实而归。不是虚心，就不能接受教诲；不是充实，就不能悟得道理。悟理达到极致，便明白通达；万物来到面前就像镜子一样自然照见，而内心仍然只是虚静。因此为道的要领没有别的：善于教导的人辅助万物顺应其自然，善于学习的人求得恢复自己的自然。作用不施加而本体自然显现，并不是另外有所增饰。太上说：‘我无为而百姓自然化育’，这就是不教之教，是教化的极致。孔子说：‘上天何曾说话？四时照常运行’，这就是不议之议，是议论的极致。先圣教人的方法如此，那么受教的人又当如何呢？所谓“他为己”，是以他的智慧获得自己的心，以他的心获得常心。万物为什么要把他推举到最高位置呢？郭象把“以其知，以其心”断开，接着说“得其常心”，却遗漏而不论。成玄英、林希逸等王氏都同郭象；只有吕惠卿把“得其心，得其常心”作为句读，上下文意思自然明白。虚斋、无隐都遵从吕氏的意思，现在也采用这一说法。” 另外，“受命于地，直到唯舜独也”这一段正文句式不整齐，似乎有所脱漏。陈碧虚、褚照、张君房的校本作：“受命于地，唯松柏独也，正在冬夏青青；受命于天，唯尧舜独也，正在万物之首。”补入脱落的七个字后，文意通顺而完整。考察郭象注说“下首唯有松柏，上首唯有圣人”，可见元本经文应当有“在万物之首”几个字，只是传写时遗失了。又“彼且择日而登假，人则从是也”，郭象把“登”断句，以“假”字归入下文，碧虚沿用了这种读法。吕惠卿把“假”读作“遐”并断句，疑独、祥道也作如此解释。王雱、虚斋都遵从吕氏说法。详细考察“假人”没有意义，所以现在采用“登遐”的句读，文义明显，是说得到这种境界的人去留无所障碍，升入玄远之域。再考察《列子·周穆王篇》，“登假”二字都读作“遐”，可以证明鬳斋把“假”读作“格”而断句，大概是根据后篇“登假于道”的说法。” 申徒嘉是个被砍去脚的人，却和郑国的子产一同拜伯昏无人为老师。子产对申徒嘉说：“我先出去，你就留下；你先出去，我就留下。”第二天，两人又在同堂同席坐下。子产对申徒嘉说：“我先出去，你就留下；你先出去，我就留下。现在我要出去了，你可以留下吗？还不赶快吗？况且你见到执政的人而不避让，难道你和执政者地位相等吗？”申徒嘉说：“先生门下本来就有执政的人，难道竟是这样的吗？你因为自己是执政者而得意，后来者却在前面。听说：‘镜子明亮，尘垢就不能停留；尘垢停留，镜子就不明亮。’长久和贤人相处，就不会有过错。如今你所尊重、所取法的，是先生，却还说出这样的话来，不也是过错吗？”子产说：“你已经是这个样子了，还想和尧争论谁更善，你估量自己的德行，难道不足以反省自己吗？”申徒嘉说：“为自己陈述过错、认为自己不该灭亡的人很多；不为自己陈述过错、认为自己本该存在的人很少。知道事情无可奈何，却安然接受它如同命运，只有有德的人才能做到。人在后羿弓箭射程之内，正中央是最容易被射中的地方；然而有人没有被射中，那是命运。世人凭着自己双脚完整来嘲笑我双脚不全，这种人很多。我愤怒起来，到先生那里去，便一下子消除了怒气而恢复平静。” “难道不是先生用善道洗涤了我吗？我和先生相处十九年，他从未意识到我是个被砍去脚的人。如今你和我交往，只限于形骸之内，却又从形骸之外来求取我，不也是过错吗？”子产惭愧地改变神色和容貌，说：“你大概是说我吧：我出去你就留下，是因为我以和被砍脚的人并行感到羞耻，又以自己身为执政者而自负，这表明我不谦逊。”申徒嘉说：“这里讨论的是德行的处所，不是计较地位。”子产回答：“你既然形体残缺，却轻视在位者，想和有德的人相提并论；你的德行还不足以弥补形体残缺的过错。”申徒嘉说：“自己陈述过错，认为自己不该灭亡的人很多；默默知道自己有过错、认为自己应该死的人很少。利害相互攻击，天下人人都处在后羿的箭靶之中。不能保全自身、忘掉知识而与万物同流的人，都在后羿的箭射范围内。即使张毅出行、单豹隐居，也仍不能免于被射中。能不能被射中，只能任凭命运。世人凭双脚完整来嘲笑我双脚不全，是不知道命；我因此愤怒，也是不知道命。见到至人，知道应当顺命、遗忘形体，于是消除了怒气，恢复常态。难道不知道先生用善道洗涤了我吗？还是我自己能够反省呢？形体属于外在，德行属于内在。如今你只是和我在德行上交往，却从外在形貌来寻求我，不也是过错吗？” 子产说：“你大概是说自己已经悟道，所以厌烦我说得太多了。” 吕惠卿注说：申徒嘉能够把形骸看作身外之物，忘掉世人的权势；子产却以身为执政者而得意，不能忘掉自己的权势。凡是修道的人，都是为了洗涤内心、去除尘垢，使它恢复明净，就像镜子一样。如今子产还说出这样的话，就是镜子不明，尘垢得以停留。我不是自己陈述过错、认为自己不该灭亡，所以知道事情无可奈何，仍安然处在后羿的箭射范围内。箭靶中央是最容易被射中的地方；至于没有遗憾而能够免除，是没有被射中的命；反之就是不幸而不能免除。人们嘲笑我双脚不全，我不免愤怒；到了先生那里，便受到大道感化而忘掉这件事。难道不是先生用善道洗涤我吗？还是我自己有所觉悟？十九年，正好达到阴阳之数；在形骸之内生活，却从未知道自己是被砍去脚的人；如今你却从形骸之外来寻求我，不也是过错吗？” 林希逸注说：“不违”，就是不避让齐子产，与他并肩而行。子产以自己是执政者而自负，又以申徒嘉的内心如镜来作譬喻，借此责备子产。申徒嘉形体如此残缺，却还和我争论，简直像与尧争论谁更善。申徒嘉说，世人自行分辩自己的过错，认为自己应当存在的很多；不为自己分辩过错，认为自己应当灭亡的很少。意思是说，子产还不能忘掉外物、遗忘形体，重视自己的执政地位而轻视残疾者的德行，又说要和尧争善；这就是自己陈述过错却不知道应当灭亡。知道事情无可奈何而安然接受，就是知道命。弓力所能达到的范围叫作‘彀中’，是比喻已经没有取舍残疾的余地，而残疾是命运。‘形骸之内’，是指道德、性命的道理；‘形骸之外’，是指手脚形貌之间的差别。”

译祥道注说：“德行充实的人，把富贵看作浮云，把形骸看作暂时寄居的旅舍。子产凭借尊贵骄傲地对待卑贱者，仗恃形体完整而轻视残缺者；既然如此，他哪里足以谈论德，又哪里足以谈论命呢？所以说在后羿的箭射范围内，能否被射中是命。愤怒，是本性的尘垢；既然觉悟，尘垢就去除而镜子明亮，这是先迷惑而最终觉悟。碧虚注说：子产和申徒嘉同样拜伯昏为师，却还不能忘掉自我；申徒嘉同出一门，也还不能忘掉德，何况比他们更低下的人呢？认为自己不该灭亡的人很多，是粉饰过错的人多；认为自己不该存在的人很少，是承认自己有罪的人少。处在后羿的箭射范围内，想求全而不能免，都是天命。世人嘲笑我形体不全，我便愤怒，说明风火之气仍在；到了先生那里便完全消除而返回常态，如同在静水中照见自己。和先生相处十九年，却从未被他意识到是残疾者，这是忘掉德、忘掉形体的境界。” 赵注说：“世人多半替自己的过错文饰，认为自己不应当灭亡；很少有人认为自己确实有罪，其中大概有幸与不幸的分别。譬如后羿善于射箭，箭靶的中央是必定射中的地方，偶尔有万分之一的人能够逃脱，那是命运。申徒嘉不但不把自己看作幸运，反而嘲笑别人；当我受到嘲笑时，不能免于不平，这同样是不知命。到了伯昏那里，便释然了。我和伯昏交游，他从未意识到我是残疾者。如今你和我在形骸之内交游，是说六骸只是寄寓、耳目只是形象，那么你就是我；而你又从形骸之外来寻找我，是说你是你、我是我，彼此不能相知。子产道歉说：‘请不要再重复说明，我知道自己的过错了。’” 鬳斋口义说：“‘与尧争善’四个字也是寄托之言。你既然已经被砍去脚，即使能够行善，难道能和尧一样吗？不反省自己，就是不自量力。自己陈述过错，却认为自己足以免于灭亡的人很多；不陈述过错，却认为自己不应当存在的人很少。只有有德的人知道一切都有命，哪里是人力所能奈何的呢？”这三句话说的是三等人。关于游于后羿箭射范围内的几句话，尤其奇妙。意思是说，人处在世上，行动往往都面对危机。所谓‘彀中’，是张开弓以后箭锋所正对的地方，用来比喻世间的危险如此。幸而没有被射中，是命运。关于‘形骸内外’的话，都是前代贤人没有说过的。” 申徒嘉安于命运而忘掉外形，说明他的德充实于内，外在的残缺不能使他忧戚；子产夸耀地位而鄙视他人，说明他的心追逐外物，内在并不明白。他们同在伯昏门下学习，竟然还有执政者这种身份吗？这是说即使侍奉明师，仍把权势地位看得高贵，不能彼此忘掉，也没有受到师道的感化。这就是心镜不明，所以尘垢能够停留。不该灭亡的人多，不该存在的人少，大概是申徒嘉在谈论形体的存亡。意思是说，人处在残疾状态，能够知道自己有过错而安然接受的很少；但无论幸运还是不幸，最终都归于命。由此可知，申徒嘉的残疾并不是因为犯罪。也有人认为这两句是指子产：他不能忘掉形体而取其意义，和后羿箭射范围相差很远；处在后羿箭射范围内，人人都是正中之地，即使有人没有被射中，也只是幸免。人处在世间，无不有忧患；能够免除忧患，也只是幸运。可是人们却凭借自己的幸运来嘲笑我的不幸，我仍然因此愤怒，说明还没有忘掉自己。完全消除而返回，就是已经忘掉了。不知是先生用善道洗涤了我，还是我自己觉悟了？如果二者都忘掉，物我彼此感化，还有什么喜怒能够动摇，又有什么形骸可以寻求呢？” 《南华真经义海纂微》第十一卷 《子部，道家类，南华真经义海纂微》

译钦定《四库全书》。《南华真经义海纂微》卷十二。宋代褚伯秀撰。《德充符》第二。鲁国有个被砍去一只脚的人，名叫叔山无趾，接连来拜访孔子。孔子说：“您从前做事不谨慎，已经遭受这样的祸患了，如今即使来了，又有什么用呢？”无趾说：“我只是以前不知道什么是要务，轻率地使用自己的身体，所以落得失去脚的下场。如今我来这里，身体中仍有比脚更尊贵的东西存在，我因此要努力保全它。天没有什么不覆盖，地没有什么不承载，我把先生看作天地，哪里知道先生还会这样呢？”孔子说：“我孔丘见识浅陋，先生为什么不进来呢？请让我讲讲我所听到的道理。”无趾于是走了出去。孔子说：“弟子们要努力啊！无趾已经是个被砍脚的人了，还努力学习，以弥补从前行为的过错，何况德性完整的人呢？”无趾对老聃说：“孔丘对于至人来说，恐怕还没有达到吧？他为什么恭敬勤勉地把学习当作事情呢？他还想凭借奇异诡怪的名声来闻名，却不知道至人正把这些看作自己的桎梏吗？”老聃说：“为什么不直接让他把死生看作一条道，把可与不可看作一贯之理，从而解开他的桎梏，这样可以吗？”无趾说：“这是上天施加的刑罚，怎么能解开呢？” 郭象注：踵，是接连不断的意思。人生在世，并没有谁特意造作它，而是任其自然发生。把自身看得很重，就是知道什么该做；如果忘记了生命自然生长的道理，处处谨慎而自我矜持，就是轻率地对待自身。所谓“仍有尊贵的脚存在”，是说虽然被砍去一只脚，却没有损害他的德性；去掉了自我矜持和拘谨，任其自然生长，所以努力保全自身。假如天地只是覆盖和承载，那么也会有停止的时候。无趾听到这些话便走了出去，仍然感到奇怪。孔子正向老聃学习，却把别人当作老师来求取自己的所得，这是顺从常态、舍弃自己而效法他人，追求非同寻常的名声。所以学习本来不是为了追求奇幻怪异，但奇幻怪异却由此产生；礼本来不是为了追求浮华浅薄，但浮华浅薄却由此兴起。因此至人把这些看作桎梏，想用直接明白的道理加以防止。仲尼并不是不想防止，只是顺应外物，名声和事迹就会建立起来，最终还是不能免于名声。这既然成为桎梏，谁又能解开它呢？吕象注：无趾虽然失去了脚，但用来行走的根本从未忘记；所谓用来行走的根本，就是尊贵的脚。仲尼想请他进来，讲述自己所听到的性与天道，这并不是用来泛泛教导一般学习者的。无趾不说话便走了出去，可见两人之间有些意思是无法用言语表达的。“恭敬勤勉地学习，难道还没有达到至人境界吗？”无趾怀疑孔子大概还没有达到。道以断绝学习为至高境界，那么世上所学习的东西，在至人看来都属于奇异诡怪，并且成了自己的桎梏。只有把死生看作一条道，把可与不可看作一贯之理，桎梏才可以解开。为什么不使他做到这一点呢？大概可以解开的，是人为的刑罚和天施的刑罚；而天刑则是无法解开的。疑独注：“不知物”就是忘掉外物；“轻用吾身”就是忘掉形体；“尊足”就是道。无趾致力于保全道而忘掉身体，置身于身体之外，身体反而得以保存。无趾把孔子的德比作天地，却只责怪他从前不谨慎，没有想到这一层。从事迹上说，孔子说自己浅陋，请无趾进来讲述所听到的道理，这就是如此。无趾默然领会了其中意思，所以孔子用这件事来勉励弟子们记住它。无趾又见到老聃，怀疑孔子恭敬勤勉地学习，是想凭借奇异诡怪的名声闻名，却不知道至人把这些看作桎梏，为什么不思考解脱桎梏的方法呢？大概孔子学习老聃，也是顺应世事、应当如此，并不是有所企求。老子认为无趾还没有明白孔子的心意，所以让他设法解开孔子的桎梏。无趾认为这是天命所使，不能解开。祥道注：申徒叔山与王骀，都是被砍脚的人，但他们处置失脚这件事的方式不同。叔山与申徒，都同样致力于学习，但他们学习的目的不同。从事情本身看，名声属于教化，是尊贵的；从道来看，名声对于身体却是负累。所以古代得道的人，防止把得失归于自己，把功名归还给众人，这叫作“帝之悬解”。谁还能使他得到荣辱呢？世人却争逐一时的虚名，谋求死后的余荣，疲惫困顿而不知道归返，受到束缚而不能自得，就像被重重囚禁、戴着桎梏一样，与这种情形有什么不同？然而孔子并不是喜欢标新立异来求取名声；如果他只是厌恶桎梏而想解脱它，那就成了任凭自己违背天命而另有所作为，这哪里还是孔子呢？碧虚注：“尊足”，是说本性没有受损，就可以称为完整。仲尼请无趾进屋讲道，无趾目光相接便心意相通，不说话就走了出去。孔子用无趾的事迹来启发门人的内心。无趾对老聃说：“孔子为什么恭敬勤勉地学习，想凭借幻奇怪异的名声闻名，却不知道至人把这些看作刑罚和杀戮呢？为什么不思考解脱桎梏的方法：上则与造化同在，把死生看作一条道；下则使物与我平等，把可与不可看作一贯之理？天刑是不能解脱的，因为还没有泯除形迹。” 赵注：叔山与仲尼的问答，同前章申徒子、子产的意思相同。孔子传播道理、修明教化，使天下学习的人带着粮食奔向他，这就是所谓仅仅凭借奇异诡怪的名声闻名。老聃对无趾说：为什么不让仲尼思考解脱桎梏的方法？懂得这个道理，就没有牵累了。无趾说：人只要有形体，就会有牵累，怎么能够高高超脱、脱离尘世呢？所以说，这是上天施加的刑罚，怎么能解脱？鬳斋说：“不知务”，就是如今所说的不懂事；“尊足”就是本性，这两个字用得很奇特。“宾宾”是恭敬谨慎的样子；“諔诡幻怪”是说喜好名声，名声本身就是负累。“天刑”仍然是天罚。这些都是寓言。至于“无趾已经是个被砍脚的人了，还努力学习来弥补从前行为的过错，何况德性完整的人呢”，这句话对世间教化很有益处。首章的王骀，是得道而通达天命的人；次章的申徒，是有德而知命的人；本章的无趾，是努力学习以弥补过错的人。《南华经》论述德性充足的人有三等，与《人间世》篇所排列的意思相同。先生说叔山从前不谨慎而招致祸患，可见他被砍脚一定有原因。他自己也说是不知道要务、轻率使用身体，已经知道自己的过错。正因为知道过错，才能弥补过错，所以圣人门下并不抛弃他。“尊足”就是所谓役使形体；在这方面努力保全，就是寻求得到它的道。无趾把先生比作天地，是说先生有覆盖和承载之德。先生指责他从前的过失，说如今来了又有什么用，无趾因先生仍然这样说而叹息，心中有所不满。却不知道先生的话，正是覆盖承载他的道理，是要让无趾思考弥补从前过失的方法，成为德性完整的人。形体残缺，又能增加或损失什么呢？由此可以看出，圣贤化育治理万物，使万物各自成就而没有遗漏。由于人的品类和资质各不相同，他们的成就也不免有等级高下。本篇列举的就是这种情况。