南华真经义海纂防卷七十四

译鬳斋口义说：礼、义、知、仁达到最高境界，都不依待外物。踩脚的比喻，意义归在下文。四组六项不在胸中荡动，这是教人下手修炼的地方。‘钦’是恭敬守持；‘生’是德的显现。性是属于我的本然之质。性发动而有作为，作为流于虚伪，便是失真。应接外物和谋虑事务，都是性中知的作用。所谓知，是把自己所不知道的当作知识，正如婴儿斜视而没有真正看见。凡是行动都出于不得已，叫作德；所谓所，就是忘掉自我。在忘我之中，又没有什么不是我。这就是形体中的无形、无形中的形。外物不能扰乱它。所谓治理、不得已、无非我，就是这个意思。名义上似乎相反，实际从未不相顺应。这也是一种说法。因为踩脚对象的亲疏不同，才分别表现出道歉、惭愧或不必言说；世俗所谓礼，不过是相互虚伪罢了。对兄长有通常的恭敬，对乡人只需片刻的敬意；至亲则不必说明，但爱敬始终存在。若是不小心踩了脚，也无需再追问。所以礼、义、知、仁达到最高境界，都不凭借有物有为，而是自然达到极致。这出于天理自然，所以不容拟议而行，彼此合于轨道。至于通彻志意、解开心、去除牵累、打通阻塞，则还要依靠人为努力，是较低一层。接着说四组六项不在心中荡动，是为了说明入道的要领。由端正达到安静，是为了应对天下的变动；由明察达到虚静，是为了容纳天下的实际。这样便与前面所谓最高的礼、义没有差别，同样归于道。物是德所尊崇的根本；道又是德所尊崇的根本，那么道的尊贵就可知了。生是德的光辉；按义理应当是德成为生的光辉。人若没有德，为什么还要生存？能使万物获得生命的东西叫作德，就是这个意思。性是生的本质；形体保存精神，各有一定法则，这就叫性。性发动叫作作为，所以懂得无为的人，其性从未以人为方式发动；作为流于虚伪叫作失真，所以懂得有为的人，其作为从未是真实本性。世上任用知识的人，把与外物接触当作构造关系，彼此谋划，只怕接触不广、知识不博，于是苦恼自己的形神却没有觉悟。知道自己所不知道的地方，正是所以能够知道的地方；正如斜视者不能正视，正因为如此才形成斜视。也就是本经所说：‘践行者依赖自己所不能践行的地方，之后才能广博。’所以凡是应对外物、处理事务，都必须出于不得已而行动，这样就是性自然的作为，不会失真。这一切名义上似乎与世俗相反，实际上却彼此顺应。老子说：‘正直的话听来像是相反的。’这就是有道之人与世俗不同，却能处置万物而不伤害它们的原因。羿善于射中目标，却不善于使人归服，因此不能完全获得声誉。圣人善于顺应天道，却不善于迎合人事。既善于天道又善于人事的，只有全人能够做到。只有虫能成为虫，只有虫能顺应天性。全人厌恶天，也厌恶人为的天，更何况是我所说的天和人呢？一只鸟飞到羿的射程内，羿一定能射中它，这是威势。若把天下作为笼子，鸟便无处可逃。所以商汤用厨师的身份笼络伊尹，秦穆公用五张羊皮笼络百里奚。因此，如果不用对方所喜爱的东西去笼络他，而以无所有去笼络，便什么也不能笼络。受刑断足的人把装饰抛到外面，不再以毁誉为意。胥靡登高而不害怕，是因为忘掉了生死。反复学习而不求馈赠，忘掉了世人，因而成为天人。所以别人敬重他，他不欢喜；别人侮辱他，他不愤怒；只有与天和相同的人才会这样。愤怒发出而本身不存愤怒，愤怒便出于不愤怒；作为发出而本身无所作为，作为便出于无为。想要安静，就使气平和；想要神明，就顺应本心。有所作为而想要恰当，就应当出于不得已。出于不得已这一类，正是圣人的道。郭注说：善于射中目标，便善于取得声誉，这是通常相伴的道理。任凭自然，就是天；有心去做，就是人。善于天道，也就善于人事。全人就是圣人。虫能守住虫的本性，也就是能够顺应天道。完全不知其所以然而任其自然，这就叫善于天道。靠威势取得外物，外物必然逃避。天下万物各有所好，各自的爱好又使它们得以逃脱，那么究竟能笼络谁呢？画像是为了修饰容貌；受刑断足的人，容貌已经残缺，不再把美丑放在心上，所以把画像推开丢弃。胥靡不依赖生命，所以不害怕死亡。反复学习而不接受馈赠，忘掉了世人，不以世人的认识为意，自然就成为天人。那受刑形残的人尚且能同于天和，何况本来就是天和的自然呢？愤怒发出而本身不愤怒，作为发出而本身无为，这说明有不能生出无，无也不能凭自己作为有。使气平和，便能安静；道理充足而顺应本心，神明功用便能达到；出于不得已，所作所为就都会恰当。圣人以此为道，哪里还要到恍惚之外另求无为呢？吕注说：经中有天人、神人、至人、圣人，这里又有全人。圣人能够超脱变化，虽善于天道，却不善于人事；全人又高出一层，所以既善于天道，也善于人事。那些用脚行走、用嘴呼吸、成群分类、同类聚集的生物，都是虫能成为虫；它们不知道为什么如此，却自然如此，这就是虫能顺应天道。全人所厌恶的，是人为的天。人的天，是知道自己却不知道其所以然；天的天，则连自己不知道其所以然也忘掉。连不知道其所以然尚且厌恶，何况还要分别天和人而加以议论吗？鸟飞到羿的射程内，羿必定能射中，这是威势。没有飞到射程内的鸟，威势也不能取得它。把天下作为笼子，万物都被笼罩而无处逃脱，何况一只鸟呢？只有深入又深入，能够通达天下人心志的人，才可以把天下作为笼子。因此像伊尹、百里奚这样的人，都不能逃脱，因为汤和穆公以他们所喜爱的东西笼络他们。若心中无所喜爱，怎么可能被笼络呢？受刑断足的人把外在装饰抛弃，还能推开画像而不依循它；胥靡因为忘掉生死，还能登高而不害怕。何况能够忘掉世人，自然适合反复学习而不接受馈赠。反复玩习到极点，却不能防止别人所不能做到的事，不以防备别人为羞耻，于是便自以为成为天人。由此可知，所谓天人并不只是胜过别人，胜过别人只是入门的缘由。这就是与天和相同的人，所以别人敬重他，他不欢喜；别人侮辱他，他不愤怒。愤怒通常出自不愤怒，作为通常出自无为。不愤怒、无为，就是万物尚未有形而万物由此产生的状态。气本来虚静而等待万物，人不能使气平和，反而扰乱它，所以不能安静。若真能使气平和，没有不安静的。心对于人来说就是神；人不能顺应本心，反而扰乱它，所以不能神明。若真能顺应本心，没有不神明的。有为，是想使事情恰当并使自己真实。犹豫筹划而兴办事情，像冬天渡河那样谨慎，都是出于不得已的意思。

译疑独注说：靠威势取得人，所得很少；用真心取得人，所得很多。靠射箭取得鸟，是威势；用对方所喜爱的东西笼络他，是德。伊尹喜欢调和鼎中滋味，背着鼎去求见商汤，商汤便以厨师的身份笼络他；百里奚喜欢穿五色羊皮，秦穆公便用五色羊皮笼络他。所以各自取得他们的心而为己所用。受刑断足的人是小人，画像用来装饰外表；小人已经忘掉形骸，外在的毁誉也不能使他疲倦；学习服习到有所成就，却不向老师馈赠，是忘掉了人道。由于忘掉人道，便自以为进入天人境界，但仍未免被一偏之见遮蔽。不能忘掉自我，就会有所牵累；受到敬重便欢喜，受到侮辱便愤怒。只有同于天和的人，喜怒不因敬辱而发，而能关系天下的治乱。比如周武王一怒而安定天下，这种愤怒其实出于不愤怒。愤怒发出而自身不愤怒，作为发出而自身无为。所以不扰乱气，性便安静；不违逆本心，神便完整。想使事情无不恰当，就要出于不得已，这是圣人应对外物的道。碧虚注说：善于取得目标的人，难道就一定拙于藏誉吗？把声誉藏起来而顺应自然的人，才疏于人为。天人的痕迹都消失了，这才是全人。禽兽虫类大多自称有能力；虫能飞走而不相互替代，这就是它们的能力。全人厌恶所谓天，是因为不以心意牵连大道；厌恶人为的天，是因为不借助人为来辅助天。又哪里会顾及世人称赞善于作为、诋毁拙于作为呢？禽鸟误入羿的箭囊，士人本来就会进入国家的笼子。羿得到禽鸟便显示威势，禽鸟因羿的威势而死亡；国家得到士人便昌盛，国家昌盛而士人劳苦。一得一失，是自然之理。伊尹、百里奚都还不能无心、忘掉自己的爱好，所以被成汤、穆公笼络。如果心中无所喜爱，哪里能被笼络呢？装饰容貌的人喜欢声誉，贪恋生命的人害怕死亡。反复学习、玩习所喜爱的东西却不馈赠，是忘弃人事。因反复习惯而形成性情，便把它当成天然，也像受刑者不顾外在毁誉、役徒遗忘生死一样。正当他们受辱的时候，哪里还有心思顾及喜怒呢？性情同于天和的人也是如此。有愤怒却不发出，便会积蓄而更加愤怒；发泄出来，反而空旷而不再愤怒。有所作为却不去作为，便会压抑自己的欲望；真正去作为，反而旷然无为。这是因为本性本来没有愤怒、没有人为作为。气平和，气便安静，还有什么可愤怒的呢？顺应本心而使精神安定，还有什么可作为的呢？它的行动出于不得已，便能与事情相当。这就是圣人的道。鬳斋口义说：羿不能使人不称誉自己，正如圣人不能逃脱天下的声名。能够穷尽天道，又能在人群中隐藏踪迹，这才是全德之人。禽鸟虫兽飞走鸣跃，各自顺遂本性；这就是能成为虫、能顺应天道。全人不以天自我命名，所谓厌恶天，是不喜欢把这个名称归于自己。人尚且厌恶被分为天人与普通人，何况我自己还要分别天人呢？羿善于射箭，所以鸟害怕他；把天下作为笼子，鸟甚至不必等到被射。伊尹、百里奚也因为有所喜好而被人笼络；若无所喜好，就超然于物外，谁能笼络他们呢？受刑断足的人把华美装饰推开，是因为心已抛弃外在的毁誉。胥靡、城旦、防等刑徒不爱惜自身，所以登高不害怕，这正是心无所爱便无所着的比喻。‘复’如《易》的反复，‘謵’是反复学习，‘馈’是给人馈赠。这里说这种道已经在自身，不是拿来做买卖；但若只知道为自己所有，便是在防备别人。能够不防备别人，才进入天人境界。《徐无鬼》篇说：‘我一定要卖掉它，他正是因此贩卖它。’由此可以知道，不馈赠的意思，是同于天和，与造物者合为一体。愤怒本身不执着于愤怒，却在世间显现作为，也不容纳对外物的执着，这就是无为而无所不为。只是转换说法：出于不得已之后才行动，是说应对外物而没有私心。后羿难道不擅长射箭吗？人们怎么会不称赞他呢？圣人难道不擅长治理吗？百姓怎么会不归附他呢？然而，万物一旦归附，便成为牵累；那一方面擅长了，这一方面就显得笨拙。说天道擅长而人事笨拙，这是必然的道理，还可以说得通。若是人事擅长而天道笨拙，那就是完全出于人的欲望，牵累将怎么办呢？让天道擅长而人事朴拙，所以能够保全自己，免除幽明两方面的祸患。卵生、湿生，轻飞、足行，虫子能够成为虫子，这是虫子的本能。乌鸦慈爱，鸰鸟友爱，蜘蛛结网捕虫，这也是虫子顺应天性。人的才能，也是人顺应天道，由此同类推知即可。全德之人厌恶天道吗？他厌恶的是人的分别心，并不是厌恶自然的天道。何况哪里肯自己分别天与人呢？必定要把人为之心藏入天道之中，使二者混同为一，这才是保全德性、免除世间牵累的方法。一只雀鸟飞近后羿，后羿凭威势捕获了它。凭威势取得事物，还不如无心而取得众多事物。若把天下当作鸟笼，所能得到的难道只是一只雀鸟吗？只是因为有所喜好，才可以把他笼络住。淡泊而无欲，他又怎么会被笼络呢？介兀不愿修饰自己，胥徒不怕死，都是因为他们只是受刑之后的余生，为人所不齿罢了，也没有意图求生。全然无可奈何，只好姑且安于如此罢了。等到反复习染久了，内心没有什么可惭愧、可恐惧的，能够忘掉人们不能忘掉的东西，于是便进入自然之境。这段话说的是，长久处在患难之中，最终安于患难并发生变化。何况那些根本合于自然、既能顺应天道又能应对人事的人，他们脱离尘俗而独自觉悟，哪里可以估量呢？区区外在容貌所受的敬重或侮辱，哪里值得使浩然之气有所介怀？与天和同，即是人能够顺应天道；发怒而并不被怒气支配，所到之处便能使事物发生变化；有所作为而不留下人为作为的痕迹，事情便会成就而无迹可寻。圣人并不是完全没有喜怒，也不是完全没有作为，只是不因细小的缘故而发作，不因自己的私意而行动。他专一心志以养气，借此乘应万物的时机。该发怒时就发怒，该作为时就作为，始终把百姓的心当作自己的心；即使是为了劝善惩恶，也仍然如同不发怒、不妄为一样。气息平和而安静，心意顺畅而精神感通，然后遇到迫切之事才行动，难道还会有不恰当的吗？经文“不馈难释”，一本作“不愧”，今据此本。

译庚桑楚对于老子来说，已经具备了大道的整体，只是规模较小；然而他尚未达到的地方，仍有自己卓然自立的成分。他居住在畏垒，百姓称颂他的德行，这是圣贤以利物为务的常态。等到众人都欣喜感动，想要推举他、尊崇他时，爱护和施利的痕迹便显著了，人与物相互交接，情感也随之产生。因此南荣所见到的情形，也仍然像畏垒一样。庚桑楚恐怕自己的德行还不足以感化人，于是让南荣前去拜见他的老师，希望借此改变南荣的心志并警醒启发他。这就是换手接引，使他确实信服而没有疑问，然后高深的言语才能进入他的心中。所以南荣一进门便受到考验，既不施以棒喝，问答也都消失了，这是撤手于悬崖、命根断绝之处，怎么会一遇便能领悟呢？可惜南荣不能当下承当，反而旁逸斜出、支离铺陈，说了许多冗长的话。老子揣度出他的病根，便用猛烈的话针砭他；南荣于是退居一舍而自我忧愁，洗涤自己之后又来拜见，这也可以说是善于接受教诲而能够自我更新了。所以他第二次拜见时，老子乘机直指要害，完全除去他津津乐道的弊病，然后慢慢给他开出对治的药方。南荣自知承受大道的器量浅薄，只愿听闻养生的经典；这就是说，道的方术已经充实广大，都在人自身之中。问答到了极点，又归结到“能够像子那样保持容貌吗？”这是说言语有根本，事情有主宰。接着论说泰宇，说明它发自天光；灵台不知所执持，正是所谓室空则光明自生，不必用有心有为的方式急切追求。对于“劵外”“劵内”的说法以及镆铘剑的比喻，又使求学者懂得轻重并加以选择。生死本来没有差别，只是排列先后而同为一体；寝庙、厕所等处，则因形势有贵贱而各有适宜。总之，是要使人觉悟到有生之物本来没有破坏迁移，所谓破坏迁移只是妄见。至于叙说贵、富、欲、恶使志意勃乱、心神谬误，便可知道志向应当专一，而心应当虚静。凡是牵涉外物而成为负累、遮蔽虚明本性的，都不可不抛弃并远离它们，这样才能保全自己的天性而复归于道。腊祭备有膍胲便可以散布；不必像后羿那样专擅技艺，却在隐微处显得笨拙而求取声誉。这些都是解除执着滞碍的世俗见解，扩大玄虚之道的权变。使天、人、工、拙混同，并超越物我，忘掉是非、毁誉、敬侮，而达到无所作为、无所发怒的境界。安静时便平和气息、涵养浩然之气，因为不受扰乱；精神活动时便顺应心性，喜好和顺而厌恶奸邪。这样就能淡泊地独自与神明相处，安定于专一而应对无方。这是庚桑楚从老聃心传中所得的奥妙，就像颜子从孔尼父那里所得的一样，有些内容不可容许说出。南华在百年以后继承已经断绝的学术，就如同孟氏听闻而知晓它一样，实践达到极致，成就完全相同。因此举出来作为天下的典范。《南华真经义海纂微》卷七十四