南华真经义海纂防卷四

译《齐物论》第三。啮缺问王倪：“您知道万物共同认定的正确是什么吗？”王倪说：“我怎么知道呢？”啮缺又问：“您知道自己所不知道的事吗？”王倪说：“我怎么知道呢？”啮缺说：“那么万物都是无知的吗？”王倪说：“我怎么知道呢？”虽然如此，姑且试着说说：怎么知道我所说的知道不是不知道？怎么知道我所说的不知道不是知道？况且我试着问您：人睡在潮湿的地方，便腰痛甚至半身不遂；住在树上，便惊惧战栗；猿猴也是这样吗？人、鼹鼠、猿猴这三者，谁知道什么是正确的居处？人吃牲畜肉，麋鹿吃草，蝍蛆以带鱼为美味，鸱鸦喜欢老鼠；这四者谁知道天下真正的滋味？猿猴以猵狙为雌，麋与鹿交配，鼹鼠与鱼同游；毛嫱、丽姬，是人所认为的美人；鱼见了她们便潜入深水，鸟见了她们便高飞，麋鹿见了她们便惊奔。这四者谁知道天下真正的颜色呢？依我看来，仁义的端绪、是非的途径，纷然错杂混乱，我哪里能知道其中的区别？”啮缺说：“您不知道利害，难道至人本来就不知道利害吗？”王倪说：“至人神妙极了！大泽燃烧不能使他感到热，黄河汉水冻结不能使他感到寒冷，猛烈的雷霆震破山岳、狂风振动海洋也不能使他惊惧。像这样的人，乘着云气，驾驭日月，遨游于四海之外，生死的变化都不能改变他自身，何况利害的端绪呢？” 郭象注中与原文相同的地方未必正确，与原文不同的地方也不全是错误；彼此都不能纠正对方，所以知识也就无从施用了。若能自知有所不知，这本身就是一种知，却不能任凭群才各自顺其本性而存在，所以啮缺三次发问，王倪都以“三不知”作答。你难道知道我所谓的知并不是不知、所谓的不知并不是知吗？鱼在水中游，这是水中生物共同具有的状态，大家都把它说成是知；从鸟的角度看，先前所谓的知又成了不知。因此列举民、防、猿三者，说明万物各不相同；接着列举民、鹿、蛆、鸦四者，说明美与丑没有固定的主宰；又列举猿、猵、麋、鹿、防、鱼、毛、丽，说明天下所喜好的各不相同。既然彼此不同，却要非难其中之一，那就无法知道共同之处必定正确；只有不加辨别，任其自然，才能彼此都得到适宜。啮缺还不能玄妙地理解这种“不知”，仍怀疑至人应当有所知，这就是悬而未决之处。至人神妙莫测；所谓“体与物防”之说，虽涉及极大的变化，却从未不是我。吕惠卿注说：“知识有止境吗？就是不知道万物共同认作正确的是什么。知道万物共同认作正确的东西，就不能说是不知。只有道是不可知的；知道它为何不可知，明白不知正是知它的途径，那么道的本体也就可以显现出来了。如今，民众以身体所知的安逸为正常居处，以口舌所知的牲畜肉食为正常美味，以眼睛所知的美色为正常颜色。至于防、猿所感到的安适，蛆、鸦所甘食的东西，以及鱼、鸟、麋、鹿彼此结伴的情形，假如把它们各自看作正确，各以自己的知觉作为正确的知，那么民众和万物的所知，哪里还有固定的正常居处、正常滋味和正常颜色呢？既然实在不能得到固定的正常居处、正常滋味和正常颜色，却要凭知觉去判断，那么可知它们所知的并不是绝对正确的。所以从我看来，仁义与是非纷然交错、混乱不清，我怎么能知道其中的分别呢？这就是四次发问而四次都回答不知的原因。至人神妙莫测；神妙之人能够玄妙地说明万物，万物没有不是我的，而我也就不存在了。谁还能使他因寒[“▯”字疑误]而惊惧呢？” 林疑独注：人与鸟兽各随自己的喜好，彼此互相憎爱。谁知道天下真正的居处、滋味和颜色呢？天下真正的居处，就是没有固定的居处；天下真正的滋味，就是没有固定的滋味；天下真正的颜色，就是没有固定的颜色。虽然如此，以无为正确，也只是看见了“无”而已。所以这里只说居处、滋味、颜色各有不同，而没有说“无”才是正确。依我看来，是非和仁义纷然错杂，谁能据此加以裁正？所以不知道其中的分别，正是能够分别。陈祥道注：道以不知道为内，以知道为外，所以知道就是不知道，不知道就是知道；但知道自己的不知道，也仍然不能免于有所执著，因此不能确定地说是知道还是不知道。又不说没有居处、滋味、颜色才是正确的，完全是为了遣除言说本身造成的牵累。大泽焚烧而不感到热，河水冻结而不感到寒，猛烈的雷霆而不惊惧，是因为他的天性守持完整，精神没有空隙。乘云气、驾驭日月，就是不疾行却能飞行，不行走却能到达。陈碧虚注：把相同视为正确，便没有错误；把相同视为错误，便没有正确。万物形体类别不同，彼此各不相知；即使都忘掉自己的知觉，万物仍各自存在。我所知道的，普通言论反而说不知道；他不知道这个。我的不知道，普通言论反而说知道；万物彼此各不相知。我所谓知道的是万物的道理，所谓不知道的是万物的本性。所以在濠梁之上，知道鲦鱼的快乐，怎么能相信呢？蝉饮水而不吃东西，蚕吃东西而不饮水，它们自己也不知道为什么如此。凡物的形体类别不同，颜色滋味也是这样。各自禀受的性情，哪里能强行使它们相同？那么仁义是非，正应当是圣人不去争辩的。至人神妙变化而不可测，所以造化也不能改变他。方寸之心空虚了，身体便不属于自我，云气可以乘坐；不凭视听感官，日月可以驾驭；所在之处都合于适宜，四海都可以遨游；生死不能改变他，利害又算得了什么？赵虚斋注：我所谓的知道，未必真是知道；我所谓的不知道，未必真是不知道。孔子说：“我有所知吗？我是无知的。”意思是一定达到无知，才是真知。居处、滋味、颜色，人和鸟兽各自适合自己的欲求，不可能全都相同。孟子说犬的本性犹如牛的本性，牛的本性犹如人的本性，正是这句话的意思。想认识居处、颜色、滋味的正确标准，必须离开对居处、颜色、滋味的执著，之后才有真正的认识；想知道仁义是非的正确标准，必须离开仁义是非，之后才有真正的知见。啮缺又拿至人来发问，王倪于是用姑射神人的话告诉他。两人的话都是寓言。《鬳斋口义》说：啮缺问万物共同认定的正确，王倪回答不知道，就是知道止步于自己所不知道之处，知道不是不知道，不知道不是知道。大概意思是，不知道才是真知。接着谈正处、正味、正色，都是譬喻物我、是非；最后说仁义是非纷然错杂，也如居处、滋味、颜色各不相同，又怎么能够加以辩明呢？王倪说至人神妙，是说他妙化万物而不留下形迹；不热、不寒、不惊，就是心游于无物的始初。连生死都不能使他动心，何况利害是非呢？

译各家注解对于啮缺开头所问“万物共同认定的正确”一句，似乎都没有充分阐明。我私下考察经文的意思，大概是说：人与万物相同的是本性，不同的是情状。本性流变为情状，万物各自以为正确，彼此各持偏见，指责对方为错；议论不同便产生嫌隙，争辩到极点便发生忿争，甚至有把亲如肝胆视为楚越、把父子视为路人的情况。这些祸患其实都起始于一个“知”字，是妄自产生分别。所以王倪三次回答“我怎么知道呢”，是要啮缺反过来求取自己所不知道的，体会万物共同具有的本性，通达广大无碍的道理，这就接近道了。又恐怕他仍不能使内心空寂，于是姑且试着说明，引述人、鸟、兽的差异，正好用来证明居处、滋味、颜色并没有绝对的正确。那么所谓知道，难道就是真知吗？所谓不知道，难道就是真正不知道吗？太上说：“知道的人不说，说话的人不知道。”如今既然已经有了言语，该怎么办呢？回答说：“舍弃自己繁多的知识，去寻求自己所不知道的；凭借已经说出的话，去探究其中没有说出的道理。”那么谁知道不知道并非真知，有言说并非无言说呢？瞿鹊子问长梧子：“我从孔夫子那里听说，圣人不专门从事事务，不趋就利益，不逃避祸害，不喜欢追求，不攀缘于道；不把有说成有，也不把无说成无，却游行于尘垢之外。孔夫子认为这是孟浪之言，而我认为这是妙道的实践。您认为怎么样？”长梧子说：“这是黄帝所听闻而明白的道理，孔丘哪里足以知道呢？况且你也太早下结论了：看见▯就想要求它报晓，见到弹丸就想求得烤鸮肉。姑且试着对你胡乱说说，你也姑且胡乱听听。使自己依傍日月、挟持宇宙，使万物彼此吻合；把纷乱混浊放在一边，任凭臣与隶相互尊卑。众人忙碌奔逐，圣人浑沌无知，把万世的变化参合为一，使万物都归于纯一，并以此彼此包容。我怎么知道贪恋生命不是迷惑呢？我怎么知道厌恶死亡不是懦弱而不知归宿呢？丽姬是艾地守边人的女儿。晋国刚得到她时，她哭泣得泪湿衣襟；等到她到了晋王的居处，和国王同睡在方床上，吃着牲畜肉，才后悔当初的哭泣。我怎么知道那些死去的人不会后悔当初祈求活着呢？梦中饮酒的人，早晨醒来哭泣；梦中哭泣的人，早晨醒来打猎。正当他做梦时，不知道自己在做梦；在梦中又占验自己的梦。”〔原文数字、纪年保留：万岁〕 醒来以后才知道那是梦。还要有大觉醒，才知道现在的一切是一个大梦。而愚昧的人自以为醒着，偷偷地自以为知道。做君主吗，做牧人吗，真是固陋啊！孔丘和你都是在做梦。我说你在做梦，这句话本身也还是梦。”这种言论，称为吊诡。经历万世之后而遇到一位大圣人，能够知道其中的解释，也就如同早晚之间相遇一样。郭象注：事务来到，事理自然应当如此，并不是专门去做它；任其自然直行，不有所躲避或趋就，这才是独到的境界。没有所谓彼为有、此为无，所以说出来的人显得孟浪，听的人只听到表面而未明白；把恰当性寄托在尘垢之外，玄妙地契合于视听所不能达到的地方。如今瞿鹊刚听到孟浪之言，便认为是妙道的实行，就像看见▯便要求它承担报晓之功，见到弹丸便要求它变成烤鸮肉。姑且试着胡乱说说，你也姑且胡乱听听。把生死当作昼夜，是依傍日月；把万物看成一体，是挟持宇宙。因为有所轻贱，所以产生尊卑；纷乱混浊，没人能够裁正，各自以一偏为正确，不如任其自然，使它们与自然吻合。因此众人奔忙劳碌，圣人浑沌无知；把万世的变化参合起来，虽然纷杂，却与造化合而为一，始终遨游于独立无待之境。把这一点积累到万岁，就是万岁归于一；把这一点积累到万物，就是万物同归于一。怎么知道喜欢生命、厌恶死亡不是迷惑呢？像丽姬这样，一个生命之中情感已经有这样的变化，何况生死之间的差异，哪里能够彼此知道呢？看睡梦与清醒之间，事情变化、情感不同，生死的愿望也不可能相同。生死虽然不同，却各自得到自己的愿望。正如正在做梦时不知道自己在做梦，正在死亡时也不会知道自己在死亡。必须有大觉醒，才知道这是一个大梦。愚昧的人在梦中自以为醒着，偷偷地把自己喜欢的当作君主，把别人看作牧人，可以说是固陋了。何况还在梦中占验梦境呢？这是非常的言论。吊，是说它诡异；历万世才能遇到一次，仍如同早晚之间相遇。说玄妙地把生死视为一体的人，是极其少有的。吕惠卿注：圣人不执著利害，所以不趋就也不违避；没有不足，所以不喜好追求；没有什么不是道，所以不必攀缘于道。有所言说，正是为了达到无所言说；无所言说，正是为了达到有所言说。只有无心的人足以做到这一点。瞿鹊子曾听孔夫子说这些话，认为只是孟浪之言，于是又把它当作妙道；但这两种看法都不对。道不是言语或沉默所能承载的，所以这是黄帝所听而明白的道理，孔丘哪里足以知道呢？报晓之功由鸡蛋生出，但鸡蛋并不是报晓；烤鸮肉由弹丸猎得，但弹丸并不是烤鸮肉。妙道可以因所听闻而被引发，但所听闻本身并不是妙道。如今听说道的人，自以为已经觉悟，却不知道应当日日减损，直到达到无为，这些人都是瞿鹊子一类。道不能靠言语传授。耳朵听我所说，你也听到了，这都只是妄言罢了；关键在于忘掉言语，用心去契合它。知道日月之所以成为日月，并与它们合其光明，才可以说是依傍日月；知道宇宙之所以成为宇宙，并把握其机理，才可以说是挟持宇宙。使万物彼此吻合，是把它实行出来，而不只是听说。那些把纷乱混浊置于一旁、以臣隶相互尊卑的事情，也应当放下而不取。众人忙碌劳碌，却看不见成效；圣人似愚而无知，浑沌而不离散。即使经历万岁，也把变化参合为一，便成就纯一。万物都是如此，并且以这一点彼此包容。所谓我身具备万物，万物就是我身的体现。把万岁参合为一而成纯一，那么夭折的孩子也可以与彭祖同享长寿；万物都如此，并以此彼此包容，那么秋毫也可以大于太山。由丽姬的事看，怎么知道死者不会后悔当初祈求活着？又有什么生命值得喜悦、死亡值得厌恶呢？林疑独注：圣人是在不得已时回应事物，何尝专门从事事务呢？因为不加选择，所以无所谓趋就和违避；内心极为充足，所以没有追求；顺应缘由，才能保持沉默，时而说、时而沉默，游于尘垢之外。听以聪为主，莹以明为主。这里说黄帝具有聪明，能够不受迷惑、不被蒙蔽，孔丘哪里足以知道呢？像嘴唇相合那样的事，称为滑乱；把混乱放在一旁，使各自发挥到极致。臣隶属于君，仆隶属于臣，是自然形成的势态。任凭彼此不齐而不废弃，以我心的平等，所以显得愚昧浑沌。参合万岁的变化，使它们归于一而成纯粹。人没有不喜爱生命的，但生命不能延长；没有不厌恶死亡的，但死亡无法避免。活着便安于活着，这是丽姬在艾地时的情形；死了便安于死亡，这是丽姬到了王宫后的情形。怎么知道死者不会后悔当初祈求活着呢？

译陈祥道注：圣人不因自身而拒绝万物，从未忘掉事务而不回应；也不因万物而牵累自身，从未被事务役使而专门去做。利益不能增加我的所得，所以不趋就；祸害不能损害我，所以不违避。满足万物的要求，所以不以追求为喜；追求与道合一，所以不攀缘于道。道整天不说话，却从未没有言语；整天说话，却从未有固定的言语。孟浪就是不切中实理；听莹，是听见而明白。孔夫子认为孟浪是不够，瞿鹊子认为是妙道则又过头了。所以说：“你太早下结论了：居于日月之下却想依傍日月，生在宇宙之中却想挟持宇宙。不是役使阴阳、主宰天地的人，不能与此道吻合。能做的就去做，做自己可以做的；混乱不明的事情就放下，不去做自己不能做的。即使彼此成为君臣，也只是顺其自然罢了。众人忙碌，圣人愚昧浑沌，这就是老子所说的‘众人都有所作为，只有我顽钝而且鄙陋’。参合万岁，就是古今如同现在；成就纯一，就是众多归于一。人人都知道生的快乐，却不知道生的劳苦；都知道死的可恶，却不知道死的安息。因此在生死之间反复，却不知道喜悦和厌恶都是虚妄，何况能真正知道生死呢？古人把死人称作归人，那么活人就是行人。懦弱而不知归宿的人，把归人看成迷失；活着却不知道死亡，不也是迷失吗？生死往返，就像清醒和梦一样。知道梦中的悲哀和快乐不足以当作真实，那么清醒时的悲哀和快乐，难道就是真的吗？陈碧虚注：孟浪是不精确的样子；“莹”是像美玉一样明洁、颜色分明，应当说是看见却说成听见，难道不是迷惑吗？黄帝是道的宗师，视听并不凭借耳目；如果还没有忘掉言语，就仍然只是听莹。报晓之功在于鸡，制作烤肉须靠鸮，契合道则由心，这些都有各自的根本。如今见到末端便欢喜，是过早下结论而轻浮浅薄的人。依傍日月，是常常照临；挟持宇宙，是总摄把握。使万物吻合，是做事而不留下形迹；把纷乱混浊放下，是忘掉趋就和违避。以臣隶相互尊卑，是世俗的劳碌奔逐。圣人愚昧浑沌，是灰心槁形。把万岁参合为一而成纯一，是贯通古今如同旦暮，把万种变化合为浑然一体。安于生命、乐于死亡，还没有超出阴阳的范围，怎么能体会道呢？所以丽姬这个女子，失去艾地的快乐而得到晋国的欢娱，舍弃彼处而趋从此处，本来就没有固定的执著。一生之内，悲喜尚且不能确定；生死之际，哪里可以轻易议论？梦中饮酒、梦中哭泣，是情感变化造成的，不是至人的境界。把万世视为一旦，是大觉醒者；把死生看成一条，哪里还会有梦呢？愚昧的人在梦中自以为醒着，把自己尊为君主，把别人看作牧人，这是固陋到了极点。至人把生死看作大觉醒，众人却把魂魄交会当作梦，把形体舒展当作醒，颠倒诡异，被生死所迷惑。因此通达之人说出关于觉与梦的最高言论，用来吊悼那些趋向死亡的诡异见解。生死的束缚虽然没有绳索约束，却无法解脱。若历经万世才遇到一位大圣人，能解释并解除这种生死的束缚，也仍然如同早晚之间相遇一样。王雱注：儒者所以认识孔子，不过局限于形器之间，因此对于道还不完备。所谓不知道，才是真知。凡是有所说、有所听，都不足以穷尽真实，所以都称为妄。依傍日月、挟持宇宙，大概是有见识的人才能明白的，不能向众人说。像嘴唇相合一样，使世间纷乱混浊之事各自发挥到极致，不把它们挂在心上。臣隶属于君、仆隶属于臣，是自然的势态，本来没有绝对的高下。众人被纷乱混浊所役使，圣人则心境空寂而处于无物之境。万岁之间，万物的变化纷杂众多；把这些变化参合起来，都归于纯粹。这只能用心领会，不能靠言语接受。接着论说喜生恶死，以丽姬作比喻，义理十分切当。所谓《齐物论》，开始于齐同彼是，结束于齐同生死。生死既然相同，万物哪里还有不齐的呢？大觉醒者本来没有所谓觉醒；相对于尚未悟道的人，勉强立下“觉”的名称，便是“不觉之觉”。觉与不觉，都不可以执著。愚者偷偷自以为觉，也还是梦。正因为他们有这种梦，所以我不得不对他们说梦。然而大觉醒者知道觉与梦本来没有差别。古人不得已而有言，是为了阐明这里的道理，使言说恰合于至理，却在众人看来诡异。赵虚斋注：从“圣人不从事”到“尘垢之外”，是长梧平时告诉瞿鹊子的话。瞿鹊子认为这是妙道，长梧子却认为是孟浪之言。瞿鹊子免不了疑惑，长梧子又对他说：“这些话是黄帝所听见和体会的，不是我所能知道的。况且你还没有达到这种境界，便仓促认为是妙道，岂不是太早下结论了吗？”世上的养生家不知道大道所在，把乾坤当作门户，把坎离当作毂轴，寻求使自身与造化相合；对于不能明白的地方，放置不说，却把百骸、九窍、六藏轮流当作君臣，这哪里足以治理自身呢？所谓以臣隶相互尊卑，却不知道有真正的君主存在。众人忙于利害而颠倒奔走，圣人愚昧浑沌，却是知道而不说。万物各自具备这个道理，出入生死之机，怎么知道死亡不比生命更快乐呢？《列子》记载：周朝尹氏大力经营产业，白天梦见自己成为仆人，役使他的役夫；夜晚又梦见自己成为国君。梦中做君主、做牧人，好像本来就是如此。如今我和你问答，已经是在说梦话了。告子这句话是梦，也还是梦。说这种话，称为吊诡。意思是举世都处在梦幻之中，被迷惑而不自觉，这是值得吊悯的。万世之后遇到一位大圣人，可以说举世还没有人知道这些道理；若有人能知道其中的解释，也如同早晚之间相遇。意思是说，悟到这个道理，只在顷刻之间罢了。《鬳斋口义》说：孟浪，就是不着实。听莹，就是听见而能明白。太早下结论，是说你的话才达到这个程度，就过早认为它是妙道，像逍遥而行却见识浅少、自以为知道很多。依傍日月，挟持宇宙，与最高的道理吻合，混合而成为一体。世人把纷乱混浊之事以臣隶相互尊卑，都放下而不说。臣和仆都是隶属者，世人却自以为有尊卑。众人忙碌劳碌，圣人则浑然无知，把万岁合起来而观察其归止。这一道理没有间杂。丽姬后悔哭泣，是用来破除喜生恶死的大迷惑。梦中饮酒、哭泣，在清醒与梦境之间竟有这样的变化。梦中占梦的说法，把人情曲折都说尽了。由此可知，卫玠的询问、乐广的回答，还没有深刻通达大觉。即使已经大悟君、牧、贵、贱的区别，把这种说法看作吊诡，也实在奇异。我说出这些话，可以说极其奇异，但其中含有妙理。万世以后若有大圣人出现，知道这些见解，那么他与我相遇，也如同早晚之间。后世若有扬子云，也一定会知道我的用意。

译圣人无所作为，任凭万物自行发展，所以利害都不能侵及他。这并不是存心要躲避或趋就。不好求取，心中便空虚；不攀缘于道，连这种空虚也忘掉了。不说话而命令能够实行，是无所谓而实际有所谓；说话却不留下执滞的痕迹，是有所谓而又无所谓。这样，什么尘垢能够沾染他呢？这些话是瞿鹊平日从夫子那里听来的，原先认为是轻率荒唐的话，却又自以为是在实行妙道，便拿来向长梧求证。长梧说，这话确实精妙，只有黄帝听了才能明白，恐怕夫子也还没有完全懂得，何况你的实践还不充分，只是赞叹羡慕它的美妙，这就太早了。大概就像看见鸡蛋便想求得报晓的公鸡。让我姑且妄言一番，你也姑且妄听一番，看你认为怎么样？傍依日月，挟持宇宙，这是神人的作为；如果还没有达到同日月并列光明、与天地同为常久的境界，就不容易谈论这些。假如能够实行前面所说的圣人之事，就可以进一步了。关键在于审察那些与自然相合的而实行，把那些混杂于世俗的舍弃。从粗浅处达到精妙处，由台阶逐步上升，也如同以隶属关系相互尊奉：士隶属于大夫，大夫隶属于公卿，逐级而上，最后由圣进入神。众人不明白这一点，被自己的知识见解役使，不能片刻停息。圣人像愚人一样，不作分别，所以即使经历万年之久，面对纷杂交错的事变，也能浑然合一、纯粹完备，不分今古，忘却死生。圣人不只是独善其身，还要使万物共同证得这个道，彼此蕴含并成熟它，所以能够与天地并生，使万物归于一体。凡人不能达到这种境界，是因为贪恋生存、厌恶死亡，使心神迷惑；喜怒哀乐又伤害本性，于是下文进一步说明，以破除这种迷惑。看丽姬先哭泣而后悔悟，那么怎么知道死者不会后悔自己从前祈求生存呢？饮酒、哭泣都没有固定依据，觉与梦变化多端；在梦中占验梦境，是用来比喻世上那些尤其迷惑的人，必须有大觉悟以后，才知道自己处在大梦之中。愚昧的人却在梦中自以为已经醒觉，还把君臣、牧民、贵贱等分别放在其中，这是多么闭塞顽固而不通达啊！整个世间都在梦中，又何必分别彼与我呢？所以这番话，通达的人喜欢它能解脱迷惑，正处在迷惑中的人却惊异它的诡异。万世难遇一次，能够理解它的人，仿佛在旦夕之间就能明白。再次感叹世上明白这个道的人实在太少。私下详细考察本章的宗旨，它开拓人的耳目，关键正在“大觉”二字，读者应当用心研究。瞿鹊、长梧是为了构成问答而设的名字，夫子指孔子，也都是寓言。假如我和你辩论，你胜过我，而我不能胜过你，那么究竟是你对、我错，还是我果真错了呢？假如我胜过你，而你不能胜过我，那么究竟是我对、你错，还是你果真错了呢？或者你我一方对、一方错吗？或者你我都对、都错吗？我和你不能相互了解，那么世人本来就陷于昏暗，又让谁来裁正我们呢？让和你意见相同的人来裁正，既然和你相同，他哪里还能裁正呢？让和我意见相同的人来裁正，既然和我相同，他哪里还能裁正呢？让和我、你都不同的人来裁正，既然和我、你都不同，他哪里还能裁正呢？让和我、你都相同的人来裁正，既然和我、你都相同，他哪里还能裁正呢？这样说来，我、你和世人都不能相互了解，难道还要等待别的什么吗？什么叫用自然的分际来调和它？就是说：这个是、那个不是；这个如此、那个不如此。假定这个果真是，那么“是”与“不是”的区别也就无可争辩；假定这个果真如此，那么“如此”与“不如此”的区别也同样无可争辩。各种变化中的声音彼此对待，假若看作彼此并不对待，就用自然的分际调和它，顺着无穷的推衍发展它，这样就可以穷尽一生。忘掉年岁，忘掉义理，在无边无际中振作遨游，所以把它寄托在无边无际之中。郭象注说：因为不知道，才推求；因为看不见，才争辩。争辩之后仍不足以使自己相信，是因为把自己同外物对立起来。整天争辩彼此对立，仍然昏暗不明，谁也不能裁正，只能交给它自行裁正罢了。因为相同所以说是，因为不同所以说非，这些都还不足以使人相信。假如“是”果真是，就不会再有说它不是的人；假如“非”果真是非，就不会再有说它是的人。所以是非产生于好争辩，而应当止息于自然的均衡；把它交给彼此各行其是，最终止息于自行裁正。若等待对方不足以裁正自身，那么天下就没有谁能相互裁正，只能任其自行裁正罢了。是非、然否，彼我之间都不再争辩，所以用自然的分际调和它，不等待对方来裁正。是非之辩属于变化的声音，变化的声音彼此对待，双方都不足以相互裁正；因此若视为彼此不相待，以自然的分际调和它，任凭无穷的变化自行展开，那么是非的境界自然消失，性命的终极也自然穷尽。忘掉年岁，所以玄妙地把死生看成一体；忘掉义理，所以更加贯通是非，荡然合一，这就是最高的道理。最高的道理畅行于无穷之中，所以寄托它的地方也不可能有穷尽。吕惠卿注说：天下所谓是非，不过是“我是、你非”“你是、我非”“有时是、有时非”“都对、都错”这四种，都是由我和你产生的；而我和你又都不能相互了解，那么所谓是非最终便不能明白。人本来就陷于昏暗，又有谁来裁正呢？必定要借助别人来裁正。但这个别人，不是和自己相同就是和你相同，不是和自己不同就是和你不同，不是同我和你相同，便是同我和你不同，也不过这四种情况，而都不能裁正，那么就是我、你和别人都不能相互了解。难道还要等待对方吗？意思是彼此不应相待。只有圣人知道这一点，所以即使变化的声音彼此相待，若看作彼此不相待，那么彼此的是非就没有相配的对象，而止息于自然的均衡。为什么呢？言语的是非并没有实体，只不过是声音从变化中产生罢了。我和别人彼此相待或不相待，也只是认识之心的妄自计较。我便用自然的分际调和它，不替它争辩；顺着无穷的推衍，触类旁通而使它不断发展，那么万物就不会劳累我的心。穷尽一生，就是把万岁参合为一、成为纯一的意思。对于是不是、然不然不再争辩，是因为知道万物同体，每一物都各自如此。穷尽一生便忘掉年岁，没有是非便忘掉义理，开始于无边无际，最后也寄托于无边无际。

译林疑独注《庄子》说：大概是想忘掉言语，所以建立这一番议论。假如我和你争辩，直到“我果真错了吗？”这是故意设置混乱来遣除它。假如我胜过你，而你不能胜过我，那么我又让谁来裁正呢？这是连所遣除的也一起遣除了。让和你相同的人裁正，直到和我、你都相同了，他哪里还能裁正呢？这是遣除之后再遣除，直到没有什么可以再遣除，这才达到极点。凡是说“是”的未必真是，说“然”的未必真然，所以它们的异同也都无从争辩。“然”和“是”又彼此相对，同样归于争辩。有能够变化的，有使变化发生变化的；有声音，有使声音成为声音的。变化者的变化，如果没有声音就不能显现；声音者的声音，如果没有变化就不能彰明。变化是声音的本体，声音是变化的作用，这就是变化与声音彼此相待。然而声音出于变化，并不是变化本身所能认识的；变化统摄声音，也不是声音本身所能认识的。这又好像彼此不相待。彼此相待产生于两个事物；假如把万般变化合为一体，彼此相待的痕迹就无从产生。声音是常有的声音，不必等待外物才发声；听者只是因外物而产生听觉。变化是常有的变化，不必等待声音才变化；见者只是因声音而产生听觉。这就是它们彼此相待，却又仿佛不相待的原因。至于使变化发生变化的东西，并不是变化本身所能变化的；使声音成为声音的东西，也不是声音本身所能发出的。又哪里有所谓相待和不相待呢？用性命的根本来调和它，顺着变化所剩余的流行来应付它，那么古今的岁月虽有穷尽的时候，而作为“我”的根本，却不属于古今而无穷无极。陈祥道注说：“天倪，就是性命的端绪；曼衍，就是无穷的变化。用天倪调和它，顺着曼衍运行，那么物我都不会被是非遮蔽，各自穷尽自己的性命分际。这就是能够穷尽一生的原因。忘掉年岁，死生便成为一条；忘掉义理，可与不可便贯通为一体。死生、可不可本来就没有穷尽。知道忘掉这些的人，难道会把它们当作实有的事物吗？不过是暂且寄托罢了。” 陈碧虚注说：悟了就不争辩，争辩就没有悟；彼此争辩不止，便昏暗而不能明白，是因为彼我都不能自信。水清澈才能照见美丑，心虚静才能齐同异。心中没有主宰，就要依赖外物，这是随着外物迁移的人。从箕子看比干，箕子便显得愚昧；从比干看箕子，比干便显得卑下。从管仲、晏婴看伯夷、叔齐，管晏便显得鲁钝；从夷齐看管晏，夷齐便显得贪婪。彼此所趋所舍互相非难，嗜好欲望彼此相反，究竟要让谁来裁正呢？假如飞翔的鸟栖息在巢中，奔走的兽睡在洞穴，各自安于自己的安处，谁还说它们不齐同呢？彼我之情是彼此相待的，是非之辩是变化的声音。情感若不彼此相待，哪里有彼我？争辩若没有是非，哪里有变化的声音？所以用虚静之心调和彼此的界限，用玄妙的作用解除滞碍，这样就能穷尽天年而没有是非。穷尽天年便忘掉年岁，没有是非便忘掉义理，所以能够在无边无际中振作，把无穷的万物、无极的道理寄托在无尽无极之中罢了。赵虚斋注说：自得之学难以向别人说明，一旦说出便会争论纷起，谁能裁正呢？孔子说：“没有人了解我啊！”又说：“了解我的，大概只有天吧！”也是这个意思。声音彼此相待，就像鸟啄破卵时内外同时动作。用天倪调和它，顺着曼衍发展它，就是收敛自己的光芒、混同于尘俗。是与不是、然与不然，都无法加以争辩，那么就是整个世间彼此不能了解，同人说话也无法解决；这便是变化的声音彼此不相待。既然如此，只应当收敛光芒、混同尘俗，以享尽自然的天年，何必强行喧嚷呢？忘掉年岁，忘掉义理，也就是说把这种生命和这种道理都交付给忘言；造物者无穷，我也只不过与它同样无穷罢了。《鬳斋口义》说：胜负不足以决定是非，所以我和你所争辩的，彼此都不能相互了解。“黮暗”是说我和你所见都不明白，要让谁来裁正呢？议论同你相同，不可以；议论同我相同，也不可以；同我和你都不同，也不可以；同我和你都相同，也不可以。这样三方面都不能相互了解，必定要等待对方。这里的“彼”字指造化，就是所谓“天倪”。“天倪”是自然的分际，所谓调和，不过是依循它罢了。是与不是、然与不然，都让两方面并存。若确定说它然、说它是，就会有不然；说它不是，便会产生是非之争。变化的声音，是用言语彼此感化、彼此对待并相互抗争。若以是非言语彼此抗争，寻求使对方改变，不如顺着对方所是而不与它抗争。所以说：假如彼此不相待、不相敌而趋于同一，就是用天倪调和它，任其游行推衍以穷尽岁月。这样，连岁月和义理也一同忘掉，在无物的境界中振动鼓舞。这个“振”字也有逍遥的意思。确实能够这样，便终身寄托在无物的境界中。是非胜负各自执守一端，不能相互裁正，那么我、你和世人都不能相互了解。难道还要等待对方吗？意思是必定把它交付给造化罢了。这一节，各家解释都很详备，只有“化声”的意义幽深难明。相待与不相待的关键，也不容易用言语说尽。只有穷究神妙、通达变化的人，才能用心体察它，最高的道理自然显现。各家注解中，林疑独所立的论说最高明，自成一家之言，与经文相互表里，不是一般训诂之学所能达到的。鬳斋论述“化声”，独异于众家；关于“无竟”的解释尤其长处明显。若用简要的话说，死生、觉梦的分别出于变化；彼我、是非的争辩出于声音。觉梦依托于形，是非产生于情，似乎彼此相待。然而变化自行变化，并不知道自己为何变化；声音自行发声，也不知道自己为何发声，又好像彼此不相待。归根到底，万物之理的极致都不能逃离造化的自然；这是一切变化出入的根源，也是万物所以齐同的原因。详细考察，这里的变化与声音彼此相待，和前文形与影彼此相待的意义相同，只是前后互相发明罢了。吕氏注后附《说》云：“‘化声之相待，至所穷年也’这段，应当接在‘何谓和之以天倪’之上，因简编脱落错乱，才误排在这里。” 从文章的意思可以知道。罔两问影子说：“刚才你在行走，现在你停下；刚才你坐着，现在你站起。为什么这样没有独立不变的操守呢？”影子说：“我是有所凭借才这样的吗？我所凭借的东西又是有所凭借才这样的吗？我是凭借蛇蜕、蝉翼之类的吗？哪里知道为什么会这样？哪里知道为什么不会这样？”从前庄周梦见自己变成蝴蝶，栩栩然就是一只蝴蝶，自以为十分适意而不知道自己是庄周。忽然醒来，便惊动不安地成为庄周。不知道是庄周梦见自己成为蝴蝶，还是蝴蝶梦见自己成为庄周？庄周和蝴蝶一定有所分别，这就叫作物化。

译郭象注说：罔两在影子之外，影子防依阴影和天机，自然而然地坐起，并没有什么凭借。无所凭借而独自变化，谁知道它的原因呢？追问它所凭借的东西，寻找它的由来，最终归于无所凭借而独自变化的道理，这就明白了。假如它要凭借蛇蜕和蝉翼，那么没有独立操守的由来就不难认识。现在之所以不能认识，正是因为它不凭借这些同类事物，而是独自变化。有人说，罔两凭借影子，影子凭借形体，形体凭借造物者。请问造物者是有还是没有？没有，怎么能够创造万物？有，又不足以成为众多形体的形体。应当明白众多形体都是自己成就、自己创造，并没有所凭借的东西，这才是造物的正理。现在罔两依因于影子，只能说是共同生成，并不是彼此相待。所以罔两不是影子造成的，影子不是形体驱使的，形体也不是无造成的。那么究竟是变化还是不变化？是这样还是不这样？是顺从他物，还是出于自己？我哪里知道它为什么会这样呢？庄周正在梦中成为蝴蝶而不知道自己是庄周，忽然醒来便惊动不安地成为庄周。从庄周自己的立场说，所以称作醒来，但未必就不是梦。如今我们不知道自己是蝴蝶，与梦中不知道自己是庄周没有差别；双方各自适合当时的心意，因此也没有办法证明蝴蝶没有梦见成为庄周。世上有人假寐而梦中经历百年，那么也没有办法证明现在的百年不是假寐之梦。觉与梦的分别，和死与生的争辩没有不同。现在之所以自以为适意，是因为觉梦的分别已经确定，并不是因为本来没有分别。时间不停留，现在不会一直保存；昨天的梦已经在今天变化了。死生的变化，难道不也是这样吗？又何必在其中劳费心神呢？吕惠卿注说：“罔两和影子属于同类，却不知道影子并不凭借形体；就像我、你和世人属于同类，却不知道彼此并不凭借对方。影子的行走、停止、坐下、站起，只随着形体而动，所以说它没有独立的操守。然而影子本来没有情感，哪里知道自己有所凭借？如果说影子凭借形体，那么形体又是凭借什么才这样呢？影子凭借形体，并不像蛇凭借蛇蜕来行走、蝉凭借翅膀来飞翔。哪里知道它为什么这样、为什么不这样呢？人若能通达万物本来无知，那么蛇蜕、蝉翼也都只是无所凭借罢了。所以它成为蝴蝶时，栩栩然不知道有庄周；等它成为庄周时，蘧蘧然不知道有蝴蝶。一身的变化尚且不能自知，那么万物变化而成为不同形体，难道能够彼此相知吗？万物彼此不能相知，就各自归于自己的根本；万物彼此不相待，就没有什么相配的对象。难道其中还有不齐同的吗？” 林疑独注说：“影子由形体产生，看起来似乎彼此相待，实际上并不相待。罔两不知道形体和影子都属于造物，于是便以为行走、停止、坐起都取决于形体。然而如果没有太阳和火的光，即使有形体和影子，又凭什么产生呢？这就是所谓不相待。”影子说：“我所凭借的东西，又是依凭别的东西才这样。影子所凭借的是形体，而形体也不能没有凭借，这是说它凭借造化。影子凭借形体，已经很微小了，而形体存在于造化之中，就更加微小。所以说‘我凭借蛇蜕、蝉翼’，是说那些最微小、最轻薄的东西。《外篇》所说的‘虫臂鼠肝’，也是这个意思。庄子借蝴蝶寄托寓意，用来说明梦与醒再没有固定的分别。明白庄子梦蝶的道理，死生的议论也就穷尽了。梦中成为蝴蝶，不知道有庄周；醒来成为庄周，不知道有蝴蝶。二者的情势不能合并，必然有时会分别。万物的变化也是这样。陈祥道注说：‘罔两要等影子出现后才有，影子要等形体显现后才见，形体要等造物然后产生。形体相对于造物已经是幻化，何况影子呢？影子相对于形体已经在外，何况罔两呢？这些都不是真实，所以不足以争辩。何况把并不真实的东西认作实有，又拿本来不足争辩的东西来发问，这就是庄子借影子的回答来消除疑惑的原因。’ 天下万物，从表面现象看，没有不彼此相待的；从道理看，从来没有真正相待的。现在影子这种东西，若说它凭借形体，那么没有太阳和火便看不见；若说它凭借太阳和火，那么没有形体便不存在。这样说来，形体、影子、太阳和火，究竟是彼此相待，还是不相待？哪里知道它为什么会这样？难道不是这样吗？“蛇蜕、蝉翼”，只是说它们作用中微小的一面。悟道的人成为道，取其真实而不取其外华；迷惑而试图通达万物的人，取其外华而不取其真实。蝴蝶这种形态，属于取外华；庄周梦见它，便是已在求道却仍未免有通达外物的想象，取其真实却又未免有取外华的梦境。等到醒来以后，才不让想象牵累精神，不让梦境取代真实，而庄周和蝴蝶本来确实各有分别。只有完全通达万物变化的情状，才能参与理解这一层道理。陈碧虚注说：“影子不凭借形体，形体不凭借阴阳，难道能同蛇蜕、蝉壳那样是有实体的东西吗？”万物彼此依因，没有比形体和影子更明显的了。现在尚且说它们不相待，是为了说明外物不可执定。万物都自然而然，只有把一切凭借都忘掉，卓然独自变化，才可以谈论超越生死而返归混沌。这叫作解开帝王之悬结。庄周和蝴蝶的本性，都是妙有的一气。过去成为蝴蝶，是庄周的梦；如今又成为庄周，难道不是蝴蝶的梦吗？庄周与蝴蝶虽有分别，妙有之气却是同一的。造化的机理精微深奥，不可测度。假如能够明白这一点，那么造化就在自身而不随外物迁移，这就是所谓‘生物者不生物，化者不化’。既然已经成为万物，哪里有不变化的呢？死生的更替，只是形体类别的迁移。漆园梦蝶的道理已经说尽了。” 赵虚斋注说：“影子的行走、停止、坐下、站起，都依赖形体；而之所以能行走、停止、坐起，必定先有形体。形体，是其中所存在的东西。蛇借助蛇蜕行走，蝉借助翅膀飞翔；但使它们能够行走、飞翔的，不能简单说就是蛇蜕和翅膀。人与万物的一动一静，都是有所凭借才这样。影子凭借形体，而形体所凭借的，又不是形体自身。形体尚且不知道自己为什么这样，怎么能责问影子呢？”所以庄周梦蝶，物我一同变化；栩栩和蘧蘧，觉与梦也如同一体。《鬳斋口义》说：“影子说自己的运动凭借形体，而形体又凭借造物者使形体成为形体，这和蛇蜕、蝉翼一样。蛇、蝉蜕去本体以后，蛇蜕、蝉翼仍然存在，难道还能自动运动吗？我既然凭借形体，形体又有所凭借，哪里知道为什么这样、为什么不这样呢？这正是以是否等待对方为喻。庄周过去梦见蝴蝶，不知道自己是庄周；等醒来成为庄周，难道不是蝴蝶梦见自己成为庄周吗？然而这里的觉梦必定有某种分别。说到这里似乎要结论却没有结论，也不把它彻底说破，正是要人从这里参究。这就叫物化，说的是万物变化的道理不过如此。”

译“蛇蚹、蜩翼”，有人说是指蛇蜕、蝉壳，但不如解释为蛇借助蛇的鳞甲、蝉借助翅翼更好。蛇借此行走，蝉借此飞翔，用来比喻人身中使身体运动的东西，似乎有所凭借，最终却归于无所凭借，于是独自变化的道理就明白了。所以反复辩论，最后归结于无所凭借而停止。人的一身，耳朵听、眼睛看、手拿取、脚行走，都是有所凭借才这样；但使用形体的根本，像是依赖外物而实际上无所凭借。天下万物生于有，有生于无。有之所以有利，在于它是有；无之所以有用，在于它是无。这样说来，有和无的作用彼此相生，从来没有不相生的。人若能反过来究察无的玄妙，游于万物的根初，就能知道有所以产生、形体所以运用的根本道理。如今有形体来运动，有心来思虑，尚且不知道主宰它们的是什么；那么从形体产生影子，又哪里是罔两所能知道的呢？难怪它会迷惑而发问。《寓言》篇中有许多罔两问影子的章节，是比喻世上迷惑的人更多，所以没有只用一句话概括，并说：‘我是蝉甲、蛇蜕，和这里所说的蚹、翼意义相同。’本经曾说古代真人睡觉不做梦，而南华却说自己梦见成为蝴蝶，为什么呢？这是借觉梦来立论，说明死生的道理是一致的。生不知道死，就像死不知道生；二者虽彼此不能相知，而根本道理本来齐一。” 请从觉与梦来看，大概就可以明白了。为什么人在应当活着时忧虑死亡，在应当死亡时又羡慕生存呢？蝴蝶这种东西，没有营造巢穴的劳苦，也没有饥渴的忧患，翩翩栩栩地在天地之间自在游荡。人看见它，也欣赏它的自得自在，没有人加以伤害。它由什么产生，并不一定与同类繁殖有关，往往是别的虫子变化而成，或者由腐朽的麦子化成。《至乐》篇记载，乌足的根成为蛴螬，叶子成为蝴蝶；这也出于草木的变化，无法追究它的起始，最终也不知道归于何处。大概这是飞虫中得道的一类，所以真人有时梦见自己成为它。人与万物形体虽有许多类别，都禀受自然。自然是至道的妙本，是万物变化得以成立的根源。所以庄周与蝴蝶在梦醒之间各不相知，最后都归于变化，实际上并没有差别。由此可知，动物、植物的各种形体，生死的万般变化，有情与无情，最终都在变化中齐同。变化，是形体数目的始终，是万类出入的过程，都由于造化的推移安排。即使勇猛有力，也不能抗拒万物，只能接受雕琢，形体归于鼓铸，却不知道为什么这样而自然如此。因此通达的人顺委而接受它，觉与梦便混融无别，生与死成为一体。庄周与蝴蝶必定有分别，这个分别就是万物各自的天性。万物虽然各有自己的天性，本来却同属于一个天性。有人把“分”按本字读作分别，那么分别就没有止境，天下万物的议论又凭什么能够齐同呢？学者还应当研究性命的精微，以通达万物道理的一致，并与万物同化。变化之中又有不变化的存在，把死生看作觉梦，把古今看作早晚，这样就会认为没有什么万物可以齐同，难道还能有所论说吗？既然如此，庄周、蝴蝶、梦、觉已经有了发论的人，也必定有能够理解它的人。孟子说：“万物不能齐同，是万物的实情。”而庄子把篇名定为《齐物论》，有人便怀疑它的道理同儒家相违，反而更加增添了万物不齐的实情，却完全没有想到孟子只是针对许子说这番话。何况孟子所说的是情状，庄子所说的是道理；道理是一致的，具体情状却各有差别，因此情状不齐也是应该的。所以《南华》原本极力探究以一理为主，用来齐同天下万物。《论》篇开头设置两位先生问答，详细讨论人籁、地籁的不齐同，说明天籁的自然；不仅说理不能等待别人来齐同，也不是人为齐同所能达到，所以在其中旁征侧引而不只谈天籁，希望人心与之契合而自行领悟。万物生命纠纷纷纭，荣枯盛衰变化万端，各自形成形体和色彩，各自消散、生长，最终归于天籁而止。天籁无形无声，却是形色的来源，是神妙变化显现的地方。假如能够究察人籁、地籁产生的由来，那么天籁也就可以知道了。所以郭象注说：“难道还另有一个造物者吗？不过是众多孔窍好比竹管，接触到有生命的精微，精微共同构成一个天罢了。”至于知言、觉梦、成心、言语如风吹、可否、是非、方生方死等问题，有什么不同呢？万窍猛烈呼号，等到取得其中的环中来应对无穷变化，便能以虚静之心等待万物，万物也不会形成障碍；自身忘掉执著，万物自行变化，这就是风通过孔窍而使孔窍虚空的意思。把天地看作一指，把万物看作一匹马，就是用不齐同来实现齐同；即使奇异诡怪，通达于道也能归于一，不必等待人为齐同而自然齐同。至于狙公分发橡栗，喜怒由此产生；昭文弹琴，成心因此显现，这种有心有为不足以化育万物，又怎能希望达到齐同呢？至于天地与我并生、万物与我为一，才可以说达到了齐同。又担心有人把“一”和说“一”的言语看成二，把二和一看成三，这又是散乱而不齐同的征兆。只有达到未曾有物的境界，斟酌应对无穷，以大觉悟知道大梦，把万年参合为一、成就纯一，才是概括天下万物而使之齐同的道路。罔两问影，不知道差异即是同一；《南华》梦蝶，又有谁能究明究竟是同还是异呢？” 这段话极力讨论物与我、生与死、觉与梦的不齐同，最终都归于物化。《南华》所说的物化，就是《大易》所说的“神潜藏在恍惚之中，显现在日常运用中，却不能用知识去认识”。由此觉悟，万物是一种形体，万种形体是一种变化，万般变化是一种神妙。使神妙明白，使变化通达，那么谁是物，谁是我呢？这就叫作大齐。《南华真经义海纂微》卷四