南华真经义海纂微卷四十一

译鬳斋说：静而成为圣人，动而成为王者，就是“内圣外王”四个字。他的道质朴无文，却是天下之美。如果明白这个天德之德，就可以与天同类。和，就是相合。最大的根本和宗本，是赞美自然之德，与“自本自根”的意思相同。均衡调和天下，就是与人相合，也如尧所说：“你，是与天相合；我，是与人相合。”‘我是以谁为师呢’以下直到‘不为巧’的几句，先见于《大宗师》篇，被认为是许由的话；这里上面加了‘庄子曰’，明显是寓言，不能当作实话看。天行，是运行于天理的自然之中；物化，是随万物而变化。静属于阴，动属于阳，像水波流动一样。圣门只说‘不怨天，不尤人’，这里又增加了‘无物累’‘无▯责’两句。这样更加显出精神：鬼见称为祟，魂倦称为疲。说鬼、说魂，其实都是指精神。心安定，精神自然安定，万物自然服从。把虚静的道理运行于天地万物之间，这就叫天乐。所谓蓄养天下，就是以善养人，从而使天下服从。道落实在人身上，静时就是圣人，动时就是帝王；都以无为为尊，以朴素为美。正如天地的德性，何曾有意作为？何曾有文饰？然而阴阳和四时无不运行，日月山川无不显现文理吗？这个道理确立了天下的大本大宗。所谓本宗，就是内圣外王之道，也就是与天和谐。用它来调和天下，就能与人和谐；人与天都感到快乐，一切都出于和谐。名称虽不同，产生快乐的道理却是一样的，正如内圣与外王虽有分别，而道本身并无不同。防止万物失其本性而成为乖戾，不以恩泽天下为仁，忘却善恶。至于忘掉寿命、忘掉技巧，就不再受时势支配，也不被能力束缚。南华所师法的，不过就是这个。生，是顺应天道运行，自然地运动；死，是随万物变化，运动必有终止。这样，动静都合乎天道，就没有怨天、非人、累于万物和鬼神责罚的问题，也说明了快乐的原因。动时如天，静时如地，就是与天地同德、同其波动的意思。一心安定而无为，便是天下归依的所在。没有鬼神责罚，所以鬼神不作祟；没有万物牵累，所以精神不疲惫。行为在幽暗与显明之处都无愧，万物还有什么不服从的呢？这没有别的原因，只是把虚极静笃的道理推行到天地，贯通于万物罢了。圣人的心用来养育天下，难道也能离开这个道理吗？帝王的德性，以天地为根本，以道德为主旨，以无为作为常道。无为，就能运用天下而力量有余；有为，就会被天下所役使而力量不足。所以古人看重无为。上面无为，下面也无为，这就是下面与上面同德；下面与上面同德，下面就不成其为臣。下面有为，上面也有为，这就是上下同道；上下同道，上面就不成其为君主。上面必须无为而运用天下，下面必须有为而被天下所用，这是不可改变的道理。所以古代统治天下的君王，智慧虽能超过天地，却不亲自思虑；辩才虽能雕琢万物，却不自以为喜；能力虽能穷尽海内，却不亲自作为。天不亲自产生万物而万物自然化生，地不亲自生长万物而万物自然养育。帝王无为而天下成就功业，所以没有比天更神妙的，没有比地更富足的，也没有比帝王更伟大的。因此说：帝王的法则与天地相配，这是驾驭天地、驱使万物并使用人群的道理。根本在君上，末节在臣下；要领在君主，详尽事务在臣下。三军和五兵的运用，是德的末节；赏罚、利害和五刑的施行，是教化的末节；礼、法、制度、刑名和比类详察，是治理的末节；钟鼓的声音、羽旄的仪容，是音乐的末节；哭泣、丧服以及丧服等级的隆杀，是哀痛的末节。这五种末节，都要等精神运行、心术发动之后，才随之实行。末节之学，古人也有，但不是应当首先着重的。君在先，臣在后；父在先，子在后；兄在先，弟在后；长者在先，少者在后；男子在先，女子在后；丈夫在先，妻子在后。尊卑先后，是天地运行的规律，所以圣人取法于此。天尊地卑，是神明的位置次序。春夏在先，秋冬在后，是四时的次序。万物化生，萌芽逐渐分化而有形状，盛衰的变化，是变化流转的过程。天地最为神妙，尚且有尊卑先后的次序，何况人道呢？宗庙重视亲亲，朝廷重视尊贵，乡党重视年长，行事重视贤能，这是大道的次序。谈论道却不讲它的次序，便不是道；谈论道却不合乎道，又从哪里取得道呢？所以古代通晓大道的人，先明白天道，其次才讲道德；道德明白以后，其次才讲仁义；仁义明白以后，其次才讲分职守位；分职守位明白以后，其次才讲形名；形名明白以后，其次才讲因才任用；因才任用明白以后，其次才讲推究和省察；推究省察明白以后，其次才讲是非；是非明白以后，其次才讲赏罚；赏罚明白以后，愚者与智者各居适宜的位置，贵者与贱者各安其位，仁者、贤者、不肖者都依其真实情状行事；必须分别他们的能力，必须依据他们的名分。用这些来侍奉君上，用这些来养育臣下，用这些来治理万物，用这些来修养自身。智谋不加以强用，必定归于自然，这叫作太平之治，达到极点了。所以《书》说：“有形有名。形名这一套，古人也有，但不是应当首先着重的。”古代谈论大道，要经过五次变化，才可以谈形名；要经过九次变化，才可以谈赏罚。突然就谈形名，是不知道它的根本；突然就谈赏罚，是不知道它的起始。颠倒道的次序来谈论，违逆道理来解说，只能成为被人治理的人，怎么能治理别人？突然谈形名、赏罚，只是掌握了治理的工具，并不懂治理的道理；可以拿来治理天下，却不足以运用天下。这种人叫作辩士，是只知一端的人。礼、法、制度、刑名、比类详察，古人都有；这些是臣下用来侍奉君上的，不是君上用来养育臣下的。

译郭象注说：“所谓运用天下而有余有暇，就是这个意思。如果急切地求着被万物役使，所以可以得到臣下的地位；一旦成为臣下，也就没有余裕了。工匠不亲自用手雕刻木头，却要使用斧头；君主不亲自处理具体事务，却要使用臣下。臣下能够亲自办理事务，君主能够使用臣下；斧头能够雕刻木头，工匠能够使用斧头，各自发挥自己的能力，这不叫有为。如果君主代替臣下办事，就不成其为君主；臣下掌握君主的权柄，就不成其为臣下。各自主管自己的职责，上下都得到适当安排，无为的道理就达到极点了。运用天下的人也不是完全没有作为，只是他顺应本性而自然行动，所以称为无为。被天下所用的人也有自己的所得，只是处在下面的人要亲自办事，所以即使舜、禹做臣下，仍说是有为。相对上下而言，君主静而臣下动；比较古今而言，尧、舜无为而汤、武有为。各自发挥本性，天机自然发动，那么古今上下，谁是无为，谁是有为呢？处在上位的人，忧患在于不能无为，反而代替臣下掌管他们的职责，使咎繇不能施行明断，使后稷不能施展播种耕植，于是群才失去适当职任，君主自己也困于劳役。所以君主垂下冕旒遮蔽视线，把天下交给臣下，天下人都能各自发挥本性，这才是无为而无所不为。” 天地万物的化育，所谓自然而然就是这样。帝王无为而天下成就功业，功业由天下自己成就，与天地的无为相同。精神和心术是五种末节的根本，任其自然运行，那么五种事务不会强行振作，却会自行兴起。所以应当先讲的，是根本。君臣、父子先后的次序虽然属于人事，却都来自至理，并不是圣人创造的。明白尊卑先后的次序，就知道事物本来不能没有这种次序；这既是大道的次序，也不只是人伦所崇尚的次序。所以取法于道，就是因为道有次序而且自然。既然明白了，万物就各得其道，和谐的道理自然适宜；虽然适宜，却不失各自的分际；有了分际，万物就各当其形；形体明确，便没有什么需要再改动的。万物各自任其本性，罪责就可以消除；各自顺应本性就是正确，失去本性就是错误。赏罚，是对得失的报应。愚者、智者、贵者、贱者各自合乎才能和行为，不互相改换职分；名分与实际相合，所以依据名分而求实际不会混乱。从明白天道直到形名，再由五种变化达到赏罚、共九个层次，都是自然的次序。治理人必须顺应这个次序，先明白天道，并不是要废弃赏罚，只是不能失去先后次序。运用天下的人，必须通晓并顺应次序的道理，把适当的事务交给群才，这才是君上养育臣下的方法。吕惠卿注说：无为，就是凭一人来运用天下，而天下为他所用，所以有余；有为，就是凭天下来役使一人，而一人为天下所用，所以不足。不明白天道，就不能纯全于德；德不过就是无为罢了。所以君上无为，臣下也无为而与君上相同，这就称为德。道中有天道也有人道，无为而尊贵的是天道，有为而受牵累的是人道。所以臣下有为，君上也有为而与臣下相同，这就是所谓道。君上必须无为而运用天下，臣下必须有为而被天下所用，这是不可改变的道理。所以古代统治天下的人，智慧不亲自思虑，而由天下替他思虑；辩才不自以为喜，而由天下替他表达喜悦；能力不亲自施展，而由天下替他施展。天不亲自产生万物，万物却自然化生；这不是我亲自产生的。地不亲自生长万物，万物却自然养育；这不是我亲自生长的。帝王无为而天下成就功业；这不是我亲自做成的。这就是天所以神妙、地所以富足、帝王所以伟大的原因。所谓无为，就是道借以驾驭天地、驱使万物并使用人群的方法。明白五种末节需要精神和心术运行，然后才随之而行，那么前面所说的虚无、恬淡、寂漠、无为，也正是保养精神、明察心术、养护根本的道理。养护根本，末节就会随之而来。末节之学，古人也有，但不是应当首先着重的。君在先而臣随从，直到丈夫在先而妻子随从，这是人道尊卑的次序。至于天凭神妙居于上位，地凭光明处在下位；春夏因主生发而在先，秋冬因主成熟而在后；直到万物开始化生而萌芽，既已生成便逐渐分化，从防微到显著，无不各有形状，因此盛衰变化都有既定规律而不可改变。天地极其神妙、不可测知，尚且有尊卑先后的次序，那么一切人道的本末上下，难道可以改变吗？不仅君臣、父子、兄弟、夫妇的先后来自天地之理，宗庙、朝廷、乡党和行事所在的场合，也各有应当尊重的对象而不能混乱，这全都是大道的次序罢了。谈论道却不合它的次序，哪里还取得道呢？这就是百家之学一去不返、圣王之道隐晦不显的原因。天，是性命的极致；想明白道却不明白天，那么用来行道的就不是道，所谓德也不是德。只有真正的道和真正的德，才是仁义产生的根源。仁在左，义在右，于是有分别、有守持，形可以显现，名可以言说。有了形名而不混乱，就能依据各自情况任用，不失去各人的才能。能在内推究自己的心，在外省察自己的行为，那么是非就能得到真实判断，赏罚就合乎道理；愚者、智者各居适宜之处而不敢违越，贵者、贱者各安其位而不敢改变，仁者、贤者和不肖者都顺着真实情状行事而不敢虚伪。必须分别他们的能力，职官才能胜任其事；必须依据他们的名分，名分才能与实际相合。凡是侍奉君上、养育臣下、治理万物、修养自身，都要凭借这个道理来认识。智谋不强行使用，必定归于自然。这就是文王所谓不识不知、顺从上帝法则的原因；周朝的众多士人也都秉承文王的德性，向着上天答报，所以成就太平，足以与唐虞相媲美。突然谈形名、赏罚，是不是就不知道它们的根本和起始了？那么天与道德，难道才是它们的根本和起始吗？颠倒了就不正，以末节作为根本；违逆了就不顺，把应当在后的放到前面。谈论道却没有本末先后的次序，就是自己造成混乱；自己混乱，就只能成为被人治理的人。

译疑独注说：帝王的德性以天地为宗本，所以覆载万物的功业广大；以道德为主，所以万物不能改变它；以无为为常道，所以没有什么不能成就。凭有为去做，就会有所不足；凭无为去做，所成就的就绰绰有余。这就是古人看重无为的原因。无为，是在上位者的道；有为，是在下位者的道。在上位者以道来衡量裁度，所以能够兼容万物；在下位者以法来守持，所以依据具体事物治理具体事物。君上不能兼容万物，就不是帝王的德性；臣下不能依据具体事物治理具体事物，就不是臣下职责。这就是上下的区别。古代统治天下的人，遵循道而行，顺应理而动，从未显露出有为的痕迹。虽有智慧，却不把它当作自己的思虑；虽有辩才，却不把它当作自己的喜悦；虽有能力，却不把它当作自己的作为。德性与天地化育相配，所以无为而天下成就功业。所谓神妙，是使万物各尽其妙；所谓富足，是蓄养万物。天能神妙，却不能富足；地能富足，却不能神妙。帝王兼有天的神妙和地的富足，德性充满并广大于天地之间。《易》所说“圣人使万物各成其能”，就是这个意思。这就是驾驭天地、驱使万物并使用人群的道理。形而上的，是道的根本；形而下的，是道的末节。根本在于要领，末节在于详尽。君主之道以无为为本，所以掌握要领；臣下之道以有为为本，所以重视详尽。后面所说的五种末节就是这样。做帝王的，守住最重要的原则，掌握大的根本，那么所谓末节自然会自行兴起。做臣下的，必须按职分分派事务，各自承担职责，运用精神，发动心术，勤劳尽力，然后事务才能随之办成。法始于伏羲，至尧时完备。法制完备后，末节之学随之兴起，却不知道应当首先遵循的是道。所以君在先，臣随从；父在先，子随从。这是自然的道理。神，是光明的精妙；明，是神妙的粗显。天之所以神妙，地之所以光明。天尊地卑，神明的位置就有了分别。春夏在先，秋冬在后，圣人因此先施赏而后施刑。变，是由无而有；化，是依循形体而转移变化。萌，是万物显达的开始；区，是万物彼此分化，所以各有区别。万物的生死、区别、盛衰、变化以及形状不一，全都归于自然，只是顺应天的次序罢了。何况人伦的大道，难道不也是这样吗？自然的至理，根本出于天地，作用落实于人伦。如果失去次序，就会违逆天道、废弃人事，这还能称为道吗？万物依赖它而存在，天所显现的一切也都由它而出，这就是道。道存在于我身上，就叫作德；以德爱人，就叫作仁；爱人而合宜，就叫作义。先后上下叫作分，不侵犯、不擅自越权叫作守。形，就是使事物成为如此；名，就是给它命名。依据事物的形和名，按照适宜的情况任用它；凡事必须先推究实际情状，宽宥相应的事务，然后辨明是非，明确赏罚，使愚者、智者各得其宜，使贵者、贱者各安其位，使仁者、贤者、不肖者各自发挥才能，不用彼此来掩饰真实情状。能力各有局限，名分必须符合实际；用这个道理侍奉君上、养育臣下，以此治理万物、修养自身，就知道智谋无需强行使用，而归于自然，这种治理便达到极致。举《书》所说的话，是佚失的《书》。凡是有名的事物，都是依据形体来命名；这就是道的作用所在。若从道的根本上说，它早于上古，先于天地，从未有形，从未有名，所以不能作为首先讲的内容。五，是阴阳之中所谓的命。到了命这个层次，才可以给万物命名，所以经过五次变化，形名才可以提出。九，是阳数的极点；赏罚要衡量时势而通达变化，又是道的终点，所以经过九次变化，才可以谈赏罚。形名，是道的末节；赏罚，是道的终点。谈论道却不追寻它的根本和起始，都是颠倒、违逆道理。成为被人治理的，只懂得治理的工具；治理别人的，才懂得治理的道理。只懂治理工具的人，可以拿来治理天下，却不足以运用天下；这种人是辩士，是只知一端而被道遮蔽的人。祥道注说：“先有针后有线，才能缝成帷幕；先有线后有针，却不能缝成衣服。针和线是细小的东西，尚且不能没有次序，何况大道呢？”庄子谈人道，就阐述君臣父子的义理；谈天道，就推演春夏秋冬的规律。从天道讲到形名，是说明道与万物的自然；从因任讲到赏罚，是说明人事的必然。因为因任还不足，所以有推究和省察；推究省察还不足，所以有是非；是非还不足，所以有赏罚。赏罚虽然不是治理天下的道，却也是治理的工具。伯成子高因为禹使用赏罚而离去，大概是在讥刺禹把教化的末节当成根本。万物有本有末，事情有终有始。形名属于万物，所以突然谈形名的人不知道它的根本；赏罚属于末节，所以突然谈赏罚的人不知道它的起始。” 碧虚注说：“以天地为宗本，就不称自己为长；以道德为主，就不把自己当作宾客；以无为为常道，常常不自矜，所以力量有余。君主守忠而能容纳一切，体现仁；臣下各理其事而无不合宜，体现义。君主应当垂衣拱手而无为，如果像臣下那样亲自处理事务，就不是君主；臣下应当按职分有为，如果像君主那样以德容纳一切，就不是臣下。君上不专擅执掌，而任用群才各自发挥能力，所以无为而运用天下；臣下主管自己的职务，以勤劳处理事务，所以有为而被天下所用。由此可知，智慧即使超过天地，也必须采用众人的谋划；辩才即使能雕琢万物，也必须采用众人的意见；能力即使能穷尽四海，也必须依靠众人去施行，这就是无为的功业。天降下气而使万物生长养育，所以没有比天地更神妙的；气上升而产生化育，所以没有比地更富足的。帝王自己端正而功业成就，所以德性与天地相合。根本指道理，末节指事务；道理简要，是君主之道；事务详备，是臣下职责。本末虽然不同，却都需要精神运行、心术发动；先遵循根本道理，然后以末节事务表现出来，先后次序随万物自然产生。然而不是圣人就不能取法天地，以次序建立教化，以道为主。法度确立后，利害随之而来；依据贵贱的位次而赏智罚愚；依据才能的分别，遵循名分而求取实际。”}],

译以上九个层次，是治理世间、施行教化的次序。经过五次变化，才可以提出刑名，这是取五行生克之义；经过九次变化，才可以谈赏罚，这是阳数至九而变化的宗旨。形名以天理、道德为根本，赏罚以刑法、仪制、名器为起点。专门依靠赏罚，难道不是颠倒道的次序吗？谈论时失去先后次序，难道不是违逆道理的说法吗？刑名、赏罚，是治理的工具；巧妙运用次序，才是治理的道。具体的事迹只能使天下为其所用，道理却可以运用天下。名分、制度、礼教，是臣下用来侍奉君上的；无为而使万物自化，是君上用来养育臣下的。”鬳斋说：“‘落天地’，说的是广大；‘雕万物’，说的是精巧。万物自行生长，并不是天亲自生出它们；万物自行成长，并不是地亲自长养它们。帝王无为而成就天下的功业，也与天地相同。要领在于君主之道无为，详尽在于臣下之道有为。威武、文德的辅助，所以有五兵的运用；德教尚未彰明，所以用刑法辅助教化，赏罚和五刑是教化的末节。礼法刑名、钟鼓羽旄，都不是礼乐的根本。精神运行、心术发动之后，末节才随之而行。就是说，一切都从内心产生，不是由外物强加的。末节之学，古人也有，但不是应当首先讲的。这个说法尤其精妙，可见庄子也并非完全不用兵刑礼乐。” 大概应当懂得先后次序。就像天地的运行，兴盛的事物不会只在一个时刻兴盛，衰败的事物也不会只在一个时刻衰败，所以说“杀”，即衰减。尊重年长、爵位、亲亲和贤能，也都是天下自然的道理。”接着陈述治理的次序，共有九个等级：分守，是分职守位；刑名，是辨明名分。因任，是依据职务来任用；原省，是推究并减省。如果不能胜任其事，就免去职务、让他离开。是非，是分别善恶吗？赏罚，是用鞭挞来记明，用车服来彰显。所谓愚者、智者各处适宜，是说各自当任；贵者、贱者各安其位，就是各自安处本位。使人的真实情状安定下来，分别能力、依据名分，各有所处，不夹杂私心，归根到底只是顺应自然罢了。古书虽然有刑名的说法，却从未舍本逐末。如果不知道先后，突然谈论这些，就会失去它们的根本和起始。这只是被人治理而被天下所用，不是用来运用天下的。刑名、赏罚，是治理的工具；分守、仁义，才是治理的道。刑名就是形名，古文中可以通用。以天地为宗、以道德为主，难道还有别的原因吗？不过是以无为为常道罢了。无为已经很难做到，何况长久坚持而不改变呢？这就是古人看重它的原因。无为和有为，是上下区别所在。反过来，君主就不能成为君主，臣下也不能成为臣下。智慧不亲自思虑，辩才不自以为喜，能力不亲自施展，这是无为的根本。天不亲自产生万物而万物化生，地不亲自生长万物而万物得到养育，帝王无为而天下成就功业，这是无为的效果。所谓神妙、富足和伟大，足以总括其中的意义；帝王的德性因此与天地相配，驾驭天地、驱使万物、使用人群，都只是它的余事。本是要领，末是详节，这是自然的道理。所以三军五兵直到丧服等级，虽然都是五种事务的末节，却必定出于精神、心术的运行；这些事情古人并不废弃，只是不作为首先的内容。至于君臣、父子、夫妇的先后，也如天尊地卑一样不可改变，圣人因此取法于天地。神明的位置有上下之分，不能混乱；四时的次序有先后之伦。万物化生，萌芽分化而有形状，万物的盛衰变化由此显现。这是天地的次序，也是人所应当取法的。宗庙、朝廷、乡党和行事无不有次序，道就在其中。谈论道却不讲次序，从哪里取得道呢？” 所以从这里开始先明白天道，然后才讲道德，直到仁者、贤者和不肖者各依真实情状行事，这些都因循次序而不可缺少。必须分别各人的能力来考核成效，必须依据名分来考察实际事务。君上养育臣下、治理万物、修养自身的要领，没有超过这个的。智谋不强行使用，归于自然，这就是太平之治的极致。后面引用《书》说：“这就是养育天下的最高境界。”大概是补充上文未尽的意思。《南华真经义海纂微》第四十一卷 〈子部，道家类，《南华真经义海纂微》〉

译钦定《四库全书》《南华真经义海纂微》第四十二卷 宋代褚伯秀撰写 《天道》第三 从前舜问尧说：“天王用心的方式是怎样的？”尧说：“我不傲慢地对待无所告助的人，不抛弃困穷的百姓，怜悯将死的人，爱护幼儿，哀怜妇女，这就是我的用心。”舜说：“这样固然美，却还不够广大。”尧说：“那么应当怎样呢？”舜说：“让天德自然显现，安宁自然而出；就像日月照耀、四时运行，像昼夜各有常规，云气运行而降下雨水。”尧说：“这样岂不是纷乱忙扰吗？你是在合于天，我是在合于人。天地，是古人最为推重的，也是黄帝、尧、舜共同赞美的。所以古代统治天下的君王，做了什么呢？不过是效法天地罢了。” 郭象注说：“无所告助的人，就是所谓困穷的百姓；不抛弃他们，就是经常施加恩惠。与天合德，那么即使有所施为，仍然安静；四时、昼夜都不是有意作为，而是自然而然。若纷乱忙扰，便是自己觉得有所作为了。”所以说：“古代统治天下的君王，做了什么呢？不过是天德罢了。” 吕惠卿注说：天德虽然显现出来，却始终安宁；日月照耀、四时运行，往来屈伸，没有谁在有意主使。昼夜有常规，彼此前后相代，却没有人知道它从哪里萌发。云气运行、雨水降下，天下就均平了。这样看来，尧所说的不傲慢对待无所告助者、不抛弃困穷百姓，难道不是纷乱忙扰吗？舜所说的是合于天，尧所说的是合于人。而世间儒者认识尧，也只到这里为止。所以把这些话寄托在两位圣人身上，用来说明他们共同推重大而赞美的地方就在这里。他们与黄帝没有不同。疑独注说：不傲慢对待无所告助者，直到哀怜妇女，就是不敢欺侮鳏寡的意思。这样固然美，却不能恩泽万世而不止于仁，所以还没有达到天德的广大。自然之道得于自身，所以即使有所施为，也始终安静。像日月运行、四时更替、云行雨施，难道是有意关怀天下万物吗？帝王之道，不过如此。尧听到舜的话，知道自己先前的用心有问题：纷纷扰扰地追求人为，昧于天德，所以说舜是合于天，自己是合于人。合于天，就是与天相同；合于人，就是与人相同。天地覆载万物，万物无不承受其德。做帝王的，无不应体会这一点；即使黄帝、尧、舜，也不过是以德为大，合于天地而共同称美罢了。祥道注说：“不傲慢对待无所告助者，不抛弃困穷百姓，直到哀怜妇女，这是仁。天德显现而安宁，直到云行雨施，这是道。仁者属于人，却没有不作为的事，所以说这是人所合于道；天属于道。尧实行天道，却说的是人事；舜实行人道，却说的是天道。实行天道而合于人，所以他的德性止于充实之美；实行人道而合于天，所以他的功业归于光辉之大。‘胶胶’说的是静止，‘扰扰’说的是运动。”碧虚注说：“不傲慢对待无所告助者，不抛弃困穷百姓，这是仁人的心，不能再超过了。舜认为这些有为的痕迹还没有去掉，所以还不够广大。天德显现而安宁，人事则会引起扰动。昏明有序，开合有常，气的升降交感，这就是天地的德性。尧醒悟到自己的作为纷纷扰扰，是乱上加乱。合于天是无心而为，合于人则有具体痕迹。天地，是古人最为推重的；统治天下，不过是体会并实行天地之道罢了。”鬳斋说：“天德，就是自然之德；出宁，《易》说‘首先出于万物之上，万国都安宁’，从日月照耀到云行雨施，都是形容无为而自然成就的意思。尧说自己的作为免不了自我施为和纷扰，只合于人，还没有合于天。” 那么，下面三句就是尧自我感叹的话。天地自然的道理，古今没有比它更大的。所谓共同赞美，就是共同认为它美好。统治天下的君王没有别的办法，只要效法天地就可以了。” 天德，是无为的化育；安宁自出，是有所作为却仍然无为。日月照耀、四时运行，都是自然运动，没有谁在有意主使。所以昼夜有常而没有差错，云气运行、雨水降下，万物各自显现形态。统治天下的君王，应当体会这种道理来建立德性，百姓就没有不归附的；弘扬它来化育万物，万物就没有不顺从的。尧从这些话中有所省悟，开始明白自己此前的作为纷纷扰扰，合于天与合于人的差距是很远的。由此看来，尧舜的德性似乎有优劣之别；但篇末又说黄帝、尧、舜共同赞美天地之德，于是又混然无所分别。这正是《南华》立言时抑扬开合的妙处，学习的人仔细体会，自然会有所领悟。孔子到西方周室去收藏书籍，子路谋划说：“我听说周朝掌管典藏的史官中有个叫老聃的人，已经免官归居。先生想收藏书籍，不如试着去拜访他，请他帮忙。”孔子说：“好。”孔子前去见老聃，老聃却不答应。于是孔子反复讲解十二经来劝说老聃，刚讲到一半，老聃说：“太过漫无边际了，请让我听听其中的要旨。”孔子说：“要旨在于仁义。”老聃说：“请问仁义是人的本性吗？”孔子说：“是。君子不仁就不能成就自己，不义就不能立身；仁义，是至真人的本性，除此之外还要做什么呢？”老聃说：“请问什么叫仁义？”孔子说：“内心使万物都得到和乐，兼爱而无私，这就是仁义的真实情状。”老聃说：“恐怕已经接近错误的言论了！兼爱难道不是迂曲吗？说无私，实际上仍然是有私。先生如果想使天下不失去养护，难道天地本来没有常规吗？日月本来没有光明吗？星辰本来没有排列吗？禽兽本来没有群类吗？草木本来没有直立吗？先生只要放任德性而行，顺着道而走，就已经达到极点了，又何必用力不懈地向天下张扬仁义，像击鼓寻找逃亡的孩子一样呢？恐怕先生是在扰乱人的本性。” 郭象注说：“内心使万物和乐、兼爱而无私，这是常人所说的仁义，所以借孔子和老聃的对话来纠正这种看法。至仁之人没有偏爱，却径直前行。所谓无私，是放下自己而爱别人；爱别人的人，是希望别人也爱自己，这反而是很深的私心，并不是忘掉私心而归于公。天地本来有常规，直到草木本来直立，都是各自已经满足，不需要依靠兼爱。事情来到面前才施爱，合乎义就停止，这才是忘掉仁义。如果总是把仁义放在心上，就会扰乱真实本性。”