南华真经义海纂防卷六十九

译郭注：仲尼说，天地常存，所以没有“天地尚未有”的时候。虚心等待自然命运，这才是精神所能接受的。若用思虑去追求，反而会造成误解：不仅无不能变化成有，有也不能变化成无。因此，有作为一种物，虽然千变万化，却不能有一刻变成无。所以自古以来没有天地尚未有的时代，天地始终存在。子孙孙子说：世世代代没有穷尽。死者只是独自变化而死，并不是生者生出这个死。生者也是独自变化而生；生死没有所依待，各自变化而自足，各自形成一体。谁能先于万物呢？我若以阴阳为先于万物，阴阳本身就是所谓物；谁又能先于阴阳呢？我若以自然为先于万物，自然就是万物自然而然的样子；我若以至道为先于万物，道已经至于无，既然是无，又怎么能作为先于万物的东西呢？那么先于万物的究竟是谁呢？但仍然有万物，这说明万物是自然而然的，并非有谁强使它如此。圣人爱人没有终止，也是取法于自然而然，所以恩德流传百代而不废。吕注：天地是谁给它命名的？知道天地所以被命名的原因，就知道天地所以产生的原因；知道天地所以产生的原因，就知道天地未有之时与今天没有不同。精神先接受它，是不经思虑而自然得到。若又替不能以精神领会的人追求不能领会的原因，就会陷入分别。古今、终始都是相互依待才成立；没有所依待，一切都归于无。明白这一点，就知道所谓天地未有之时。天地未有而可以知道，那么子孙尚未有而已有孙子，也可以这样理解。让他不要回答，是希望他不要存有意识地追求。因为心中先有“生”的概念，才会说能生；心中先有“死”的概念，才会说能死；把生看成如此，是因为用有心去求取。生死难道有所依待吗？本体本来没有依待。有待和无待，都各自有一个一体。体会生死本来是一体，就不会问有没有先天地而生的物。若先天地而生，它就是物，是作为物的东西；而使万物成为万物的不是物，所以万物不可能先于物产生。所谓“有物混成，先天地生”，也只是说似乎有一个物而已，实际上只是有物的无而已，意思是它从未真正成为某物。圣人爱人永不终止，也取法于此。这就是乾元统摄天地，君子体会它而长养人的道理。疑独注：天地未有以前，果真可以知道吗？从天地已经存在以后推求，就可以知道。荀子说：“百王之道，后王就是这样；千年以前的事情，今天也可以知道。”所以孔子回答冉求说：“古代和今天相同。”冉求起初虚心发问，心虚则精神生发，所以明白；后来听了言语却没有领悟，内心有东西阻碍精神，于是昏昧。孔子又用“无古无今、无始无终”来告诉他，这是从精神上说的。子孙尚未有，应该等待它自然变化，却急于想让它出现，这是不可能的。本来没有死，只是因为生才说有死；本来没有生，只是因为死才说有生。生、死、生，各自有一体，彼此都不相依待。太易，是尚未显现气的状态，既非形也非气，所以能够使万物成为万物；能使万物成为万物，就不是物。若把它当作物，虽然似乎先于万物，却不能真正先于物；因为仍然把它看作有物，所以不能先于物。既然仍然有物，就没有穷尽。圣人对于万物，似乎不以仁爱相待，而他的爱却永不终止，大概正是取法于此。碧虚注：问天地未有，是想说明什么东西先于万物吗？回答说，以古代和今天相同，是从自身观察自身。明白，是说年幼时聪慧；昏昧，是说中年以后心神昏暗。精神先接受它，是专守精气而和柔，完整地接受道的朴本。又替不能以精神领会的人追求，是追逐嗜好而不知满足，想使顽钝的本质得到美化。老年和幼年相同，就没有古今；生和死相同，就没有终始。有子才有孙，这是相因而成的道理。明白古今有其自身的根源而散开，有化为无，积累成有，有始终不离造化。不因为有这一生就产生它的死，不因为有这一死就产生它的生。生者自行生，死者自行死，不是因生而死，也不是因死而生。说明它们本来没有依待。一切都有各自的一体，有和无是不同的道路。天地只是独自变化中最大的存在；即使有先后，也只是物自身先起，不能说有一个物先于天地而生。然而物与天地都各有一体，虽然同样是物，但各物各自生起，先前的物不是后来的物，就像子子孙孙各不相同。因此每一物各有自己的太极。若说后来的物又先于更后的物，仍然只是有物，于是万物相续而无穷。圣人把百姓看作刍狗，而百姓对圣人的爱永不终止，也是取法于不把自己置于万物之前。鬳斋说：精神，是我自身的知觉；不能以精神领会，是知觉的灵明被气所昏蔽。昨天清明的虚灵知觉还在，所以能够接受；今天昏昧的虚灵知觉不在，所以又有所求。无古今、无终始，是说造化的道理生生不息，就像人有子孙，并不必等到子孙已经出现以后才知道会有子孙。不必再回答，是说不必继续解释。只要有“生”这个字，就有“死”这个字，这是因生而后产生死；只要有“死”这个字，就有“生”这个字，道理也一样。生死所依待的，只是一体；体就是道理。使万物成为万物的不是物；不是物的东西，必然在天地之前产生，所以不能用物来命名。既然命名为物，就不能说它在天地之前。这样便已经是有物，所以说“万物不可能先于物而产生”，仍然只是有物而已。这是一句话：既然有物，就会相互成为对象而无穷无尽。圣人爱人，有可见的形迹，以形迹相互追求，永远不会停止；这是因为他取法于有物，却不知道使万物成为万物的并不是物。

译冉求这个问题，有如迅雷劈山一样气势迫人；孔子却随意回答，使他没有问明白便退下，由此可知圣贤的分量。冉求虽然登上了孔子的门堂，所学习的不过是世俗学问，所以他的见闻不超出耳目范围；天地未有以前的事情，他哪里能逆推而知呢？难怪他惊疑发问。人的身体效法天、象征地，天地未有以前，正是我自身的本来面目。知道自身的本来，就知道天地之前；知道天地之前，也仍然是从天地之后推求。圣人掌握古道驾驭今天，必然能由今天推明古代，哪里只是百代之事可以知道呢？天地不过是空中的微小之物，却是万物中最大的存在；有形从无形产生，最终也必定归于毁坏。只是人处在短暂的生命中，眼睛看不到这一过程，就像夏虫不知道冰。精神先接受它，是知道精神并使精神成为精神；又替不能以精神领会的人，追求不知道、不能以精神领会却又为何能够成为精神的原因。过去明白，是你运用知识去追求所谓精神，所以精神先被你接受；如今昏昧，是听闻道后忘掉知识，反而在不能以精神领会之中保存着精神。你又何必再求呢？这是让他返照心源，达到无所得；不明不昧、无古无今，于是生死都不能束缚他。不要因为生而产生死，不要因为死而产生生，这是说万物各自独化，并不是有所依待。就像前一刻的气息不是现在的气息，前一支火焰不是后一支火焰。这里又提出问题：“有先于天地而生的，是物吗？”意思是，只有道处在天地之前，不存在先于天地而生的物；使万物成为万物的不是物。道生天地万物，不能用“物”来命名。一旦有物产生，涉入有形有器的范围，就不能再说它先于天地。万物因为仍有物，所以由一而生万，繁多纷杂之物日日接踵而来，能够卓然独立而不被它们迷惑的人很少。由此可知，人物无穷，是由于造化无穷；所以圣人的仁爱之心施及万物也无穷。然而一切仍不免使淳朴分散而变得浇薄，太古无为的治理已经不能恢复。想恢复太古无为之治，大概只有善于追求自身先天本性的人才可以吧？经文中的“犹”字，疑当作“由”。颜渊问仲尼：“我曾听先生说：‘不送它，不迎它。’我冒昧请问，这样应当怎样游处？”仲尼说：“古代的人，外在随物变化而内心不随之变化；今天的人，内心随物变化而外在却固守不变。与万物同化的人，正是内在不化的人。什么叫化？什么叫不化？怎样和万物相互磨合？一定要和它相处而不增添私意。豨韦氏的园囿、黄帝的园圃、有虞氏的宫室、商汤和周武王的宫室，以及儒家、墨家这类君子的老师，都还因为是非彼此争辩，何况今天的人呢？圣人处在万物之中而不伤害万物；不伤害万物，万物也不能伤害他。只有无所伤害的人，才能和人相互送迎。山林、原野，使我欣喜快乐；快乐还没有结束，悲哀又接着到来。悲哀和快乐到来时，我不能抵御；它们离去时，我也不能阻止。可悲啊！世人只不过是外物暂时寄居的旅舍罢了。只知道自己遇到的，却不知道自己没有遇到的；只知道自己能够做到的，却不知道自己不能做到的。没有知识、没有能力，本来就是人所不能避免的。若一心想免除人所不能免除的事情，难道不也可悲吗？至高的言论要超越言论，至高的作为要超越作为；若只把知识局限在自己所知道的范围内，那就浅薄了。” 郭注：顺着心性来调适形体，形体自然变化；若用心去支配形体，外在就不会变化。常常无心，所以自身一处不化；自身一处不化，才可能与万物同化。变化与不变化，都听任它们自然如此；无心而任其自行变化，不去迎送、磨合、顺从，也就够了。无心而任化，正是众圣人游处的境界，是调和之道。儒家、墨家的老师，是天下最难调和的人；无心之人尚且能与他们调和，何况普通人呢？处在万物中而不伤害它们，至顺就在自己这里。无心所以至顺，至顺所以能够无所迎送，而且这种境界高于有意的迎送。山林原野还没有对我做什么，我便先感到快乐，这是无缘无故的快乐；无缘无故地快乐，也会无缘无故地悲哀，于是所乐不值得乐，所哀也不值得哀。世人不能坐忘自得，而寄身于悲哀快乐之中，就像旅舍一样。知道自己所遇到的，是知道；不知道自己所没有遇到的，是不知。对于自己不能做到的，不能强求自己做到，也是同样的道理。由此看来，外在控制不由我，都是各自自然所得。若必须通过知识才能得到，那就是借助学习，所以仍然浅薄。吕注：古代的人，外在随物变化，就和万物一同流逝；内心不随物变化，所以仍有不忘的东西存在。今天的人，内心随物变化，心也随着外物如此；外在却不变化，拘守眼前的规范而不随时间前进。与万物同化的根本是一，而内在不化，哪里还会有外在的化呢？不化之中若还有化，就不能称为真正的不化。怎么能和万物相互磨合呢？它的行动像飞驰一样，没有什么能阻止它。和万物相处而不增添私意，就是不迎不送，顺应而不藏私罢了。说园囿、园圃、宫、室，是说世道越来越衰微，游处其中的人越来越少，居处也越来越狭小。君子如儒、墨之师，尚且还因是非而彼此争辩，那么伤害就更严重了；何况今天的人不能与万物相互磨合，更加困难。圣人处在万物中而不伤害万物，于是两方面各行其是，归于天均，万物哪里还能伤害他呢？所以虽然和人相互送迎，却独自游于无所送迎的境界。世人被外物役使，悲哀快乐得以进入内心。山林原野使我欣喜快乐，快乐还未结束，悲哀又接着到来。两者相互往来，从未止息；它们来时不能抵御，去时不能阻止，于是人的身体只成为外物寄托的旅舍。大概只知道自己遇到的，却不知道自己没有遇到的；遇到就是偶然与物相合，不遇就是离开外物。只知道自己能做到的，却不知道自己不能做到的；能够做到时就被外物役使，不能做到时反而能够役使外物。没有知识、没有能力，是人所不能避免的。既然这是人本来具有的，都可以从自身求得，却反而致力于免除人所不能免除的事情，这就严重丧失了本性。难道不可悲吗？至高的言论要超越言论，至高的作为要超越作为；若把知识局限在自己所知道的范围内，反而一心想免除人所不能免除的事情，那么即使有所知，也还是浅薄的。”}],

译疑独注说：外在随物变化而内心不变，是形体随着外物迁移，而内中有主宰；内在随物变化而外形不变，是心随着外物变化，而形体还未忘却。所谓与物同化，是形体变化而心不变化，所以说“有一处不化”。外物的变化与不变化，都听任它、顺应它，安然与之相互磨合，使各自都符合自己的性分，没有不足或过剩。囿，是田猎之地；圃，是园圃。园圃比囿狭小，宫室比园圃狭小，房室比宫室狭小。意思是说，人的性命本来广大，随着世道变迁而日渐衰落，不能使它恢复质朴，于是把广大的居处压缩得狭小，这是时势造成的。那些圣人，难道真有优劣吗？儒家、墨家的学说，认为这个对、那个错，最难调和。所谓归于一处，就是调和而使之归一。圣人处在万物之间而不伤害万物，所以万物也不能伤害他。犀牛无处施展它的角，老虎无处安放它的爪，说的就是这种情形。这种全德之人，只能与人相互应接。所谓相将相迎，只是与人同处而已。一般人的感情，喜欢新的而厌弃旧的。天下万物没有只新而不旧的。拿必然会变旧的事物，去满足必然厌弃变易的情感，天下没有快乐，也是理所当然。富贵人的快乐在于权势利益，幽居闲适人的快乐在于山林；都不过是把外物当作快乐的凭借。怎么会有永远新而不旧、已经旧了却不厌弃的东西呢？一旦旧了而厌弃它，悲哀就会接着到来。悲哀和快乐寄托在我身上，也不过像寄居在旅舍中。只有学习而达到道的人，不居于富贵，却拥有主宰和役使万物的资质；不隐居山林，却足以观察万物的变化。这样的资质永远不枯竭，变化也无穷无尽，那么他的快乐日日更新而不会陈旧，哪里会有厌弃和悲哀呢？碧虚注说：殉随外物叫作外化，保全真性叫作内不化；放荡本性叫作内化，坚持胜负叫作外不化。与物同化，是迹象上和万物一起变化；以一为本而不化，是根本从未变化。变化与不变化，听任它就是了；不只是委曲顺从，还要简易自然。那些保守纯白而涉入世间的人，如圣人在囿、圃、宫、室中行止起居，又有什么可相迎送的呢？儒墨两家的君子，尚且不能无心地分别是非，何况他们以下的人呢？处于万物之间而不伤害万物，是与万物同体而显隐相合；万物也不能伤害他，是因为彼我之间都无心。只有不伤害万物的人，才能与人相互应接。然而无心而不相应接，容易；相应接而不违逆万物，却很难。山林对人无情，人却多喜欢它，是因为它的寂静与人的本性相合。遇到变化就悲哀，是情感使然。世人都被悲哀和快乐牵引，所以遇事时多有祸患，不遇事反而是福。什么都能做的人反而受役使，什么都不能做的人反而役使别人。因此圣人看重无知无能，世人却强求知识和能力，因而与万物互相伤害，这就是大病。假如能够除去虚妄的言说和虚妄的知识，进入以“不知”为知的境界，那就深远了。鬳斋说：“应接外物而不被外物拖累，叫作外化；应接外物而不使内心动摇，叫作内不化。与外物交接而形成纠缠，叫作内化；与万物相互磨损，叫作外不化。以内在的不变去应接外物，所经过的地方自然变化，而自己没有迎拒之心，于是连变化也不知道，不变化也不知道。所谓一处不化，就是无心之心；怎么会还要与万物相互磨损呢？难道一定要同它争胜吗？”豨▯说：黄帝、有虞、汤、武以及儒家、墨家的老师，都没有穷尽内不化之道，所以终于因是非而互相争夺，这就是所谓五味彼此侵夺。囿、圃、宫、室，是说他们把这些当作窠臼。不伤害万物，就是与万物同化；因为与万物同化，所以能与人相互应接。一般人在山林中游玩，心中一定快乐；快乐便有所感触，有所感触就必然悲哀。《兰亭记》正是运用这个意思：“因外物而快乐，因外物而悲哀，来去都由不得我，那么我这颗心，不过是悲哀和快乐的旅舍罢了。”所谓遇，是可以看见；不遇，是不能看见。可以看见的是人的作用，不能看见的是天的作用。能做自己所能做的，是人；不能做自己所不能做的，是天。世上的人都有自己不知道、不能做到的事情。只是因为他们只知道人的作用而不知道天的作用，所以想逃避自己无法避免的事情，难道不可悲吗？” 所以最高的言论是不言说，最高的作为是无为；不能知道那些本来不可知的事，却都把自己能够知道的当作知识，这样所见就浅薄了。外化，是柔和地收敛光芒；内不化，是坚定地树立德性。内化，是心随着外物迁移；外不化，是矜持自守、强行违俗。世人不去变化那些本应变化的，却去变化那些不应变化的，这正是古今淳厚与浇薄的区别，也是君子与小人的分界。圣人以土苴般的外在事物治理天下，这是与物同化；以真性治理自身，这是有一处不化。果真能以真性治理自身，那么推广到天下，只是余事罢了。如此，内外便无从区分，变化与不变化也都同归于变化。所以应当安然顺应它，绝不妄行。囿、圃、宫、室，是说圣人安居之处；后世在其中游处的人越来越少，它们也日益狭小。那些尚且以此为居处的儒墨之师，还免不了争论是非、彼此伤害，何况今天的人，怎能处物而不伤物、与人相互应接呢？他们没有做到这一点，反而抛弃囿圃宫室及群居之乐，选择山林和荒野，实行独善其身。万物的规律是运动到了极点必然归于静止；人的情感则是快乐到了极点必然转为悲哀。滑稽于市井的人，羡慕山林的清静；喜欢山林的人，也没有不厌弃山林的道理。性情在暗中迁移，与变化一同运行，自己却不知道身体只是悲哀和快乐的旅舍。《外物篇》说：“大林丘山对于人有益，也有神妙之处，无法胜数。” 所谓“与此同遇”，是说外物接触到眼前；所谓“不遇”，是外物离开了人，虽然看见也如同没有看见。所谓能，是指施为处置得当；所谓不能，就像愚人守着质朴，断绝学问而无为。人无不把外物的来去当作悲喜，却没有觉察到自身也只是暂时寄居。何况所遇到的事和所能做的事，又何尝不是自身暂时寄居的东西呢？只有无知才是真知，只有无能才是真能。这是人本来就具有、却无法避免的状态；如今反而抛弃本有的东西，竭力追求多知多能，劳心伤身，忙碌到死，这是真人的悲哀。一般人当然不能完全没有言语、没有作为；但如果在言语和作为之间不存私心，言语和作为自然会消退，这才是最高的言论和作为。若把界限齐一地限定为所能知道的知识，就浅陋而不近于道了。君子这个说法，应当是“古之人”三字，详见下文即可明白。

译这一篇以“知”立题，因为知识是一切有为、有言的根源。北游一段则追溯根本，才有返回本源的意思。玄水最为神妙，却有滋润万物的功效。以有心作为求道的譬喻，若执着于有为、有言，就接近于道而仍未真正得道。所以连续三问都回答“不知道”，回答不知道才是真知。黄帝回答得越明白，反而离道越远，怎么办呢？因此圣人离弃形体、抛开智巧，毁弃形骸、摒退聪明，无为而万物自成，不言而天下自化。知道道不可占有，身体不可私有；万物的存在产生于无，整个天下只是一股气。神奇与臭腐相互转化，阴阳在冥冥中自行生成，蓬勃地出现，深静地归入，这是一切人共同具有的。与物同化而又有一处不化，是圣人独有的境界。没有生的执着而任其变化，外在的束缚自然脱落，于是处在变化之中而任其变化；无所谓变化，也无所谓不变化；忘掉变化而变化，变化安然、变化安然，难道还会不变化吗？越往下说越能说明问题，所以道就在瓦片砖块之中。运用假借而不执着于假借，所以善于锻造钩环；从今天的事物也能认识天地的开端。不停留于某处，就没有所谓离去；没有迎拒之心，就能贯通内外的变化；处在万物之间而不伤害万物。由此可知，不因外境而静的人，无处不静；不因外物而快乐的人，无处不快乐。他不受变化推动，也不被外物拖累侵扰。可以把一天看作一百年，也可以把一百年看作一天，那么怎么知道今天所寄居的地方，不是壶中的天地呢？静观世人作为外物的寄旅，往往凭借所遇和所能来残害生命、伤损本性，就像沉香檀香投入炉中，香气片刻腾起，形体已经烧尽。不如不去追逐所遇、所不能，以保全自己的根本。太上说：“不言的教化、无为的益处，天下很少有能够达到它的。”所以《南华真经》以最高的言论来除去言说，以最高的作为来除去作为，这就是外篇终结的宗旨。《南华真经义海纂微》卷六十九 钦定《四库全书》《南华真经义海纂微》卷七十 宋代褚伯秀撰 杂篇《庚桑楚》第一 老聃的门徒中有个叫庚桑楚的人，他偏得了老聃的道，于是向北居住在畏垒山。他把臣属中卖弄聪明的人遣走，把侍妾中矫饰仁爱的人疏远。只同那些质朴笨拙的人居住，让那些忙碌拘谨的人供他役使。住了三年，畏垒大获丰收。畏垒的百姓相互说道：“庚桑子刚来时，我们觉得他洒脱而与众不同。如今按日计算似乎不够，按年计算却有余。或许他是圣人吧？你们为什么不共同让他面南而居，以尸祝之礼祭祀他，把他当作土地神、谷神来奉祀呢？”庚桑子听到后，面南而坐却心中不安。弟子们感到奇怪。庚桑子说：“弟子们为什么对我感到奇怪？春天的气息发作，百草生长；到了秋天，万物成熟。春天和秋天难道是有意作为才如此吗？是天道已经运行了。我听说至人像尸体一样静居在狭小的房室中，而百姓自己任意活动，不知道要归往何处。如今畏垒的百姓竟想把我悄悄列在贤人之间，用俎豆来祭祀我，难道我是那种可以被人标举出来的人吗？所以我对老聃的话不能释然。” 郭象注说：“画然，是修饰聪明；絜然，是夸耀仁爱；拥肿，是质朴。鞅掌，是自得的样子。百姓起初惊异于他抛弃知识而任用愚朴，最终才明白，和四时一同运行的人不会追求眼前的功效。春秋使万物生成，都是顺应自然之道，所以不是有意作为。至人像尸体一样静居，而百姓自然前来，不是由于智巧，所以不愿成为被人标举的人。”老子说：“功业成就、事情办完，百姓都说这是我自己如此。”如今畏垒百姓反而这样做，所以庚桑楚心中不安。吕惠卿注说：老聃之道，断绝仁爱、抛弃知识，也不崇尚贤能；并不是要使百姓明白后再使他们愚昧，所以臣属和侍妾中有仁爱才智的人都被遣走、疏远，只留下质朴迟钝、拘谨自守的人与他共事。画然、絜然，是小的仁智；拥肿，是迟钝；鞅掌，是拘执，因此都不是任用智巧和仁爱的人。畏垒百姓遵循庚桑楚的道，不以智巧为事，