南华真经义海纂微卷十七

译赵氏注说：“遗忘天下、遗忘外物、遗忘自身，三者同样是一个‘外’字，只是由粗到精罢了。”既然能够遗忘自身，就没有不能洞彻照见的，这就是所谓朝彻。达到朝彻，所见就卓然超越；所见卓然超越，古今便常存；古今常存，还有什么生死可说？《列子》说：‘生物者不生，化物者不化’，正是说明这个道理。自己送来、自己迎接，自己毁坏、自己成就，一任万物自然变化；既然没有一样不送迎、没有一样不成毁，就从未与万物隔绝。所谓‘萦宁’，是人被这些话缠绕，忽然有所领悟，众多道理都得到解脱，这就是在受牵扰之后成就。”子葵又问：“从哪里听到这些话？”副墨是书写，洛诵是言语，瞻明是观看，聂许是听闻，需役是行动，于讴是歌唱，玄防是默默体察，参寥是向遥远深处求索。疑始，是推想万物有一个起初；这些全都是寓言。鬳斋说：“道和才都完备的，五帝三王以后，只有伊尹、周公、孔子罢了。”三日、七日、九日，不必勉强解释，只是说每一层都比前一层高。朝彻，是胸中朗然，如清晨澄明清新的气象；见独，是自己看见，而别人看不见。没有古今，就没有死生。杀生而不死，生生而不生，是说即使杀它，也不因此成为死；即使使它生，也不因此成为生。没有迎送、成毁，就是任其自然。虽在牵扰、混乱之中，内在的安定始终存在，这就是在受牵扰之后成就。因言语而后把它写在简策上，便是墨的副本。包裹联络起来继续诵读，依照文字阅读，背诵文字，就像子生孙、不断延续一样。后文与前面的解释相同，是说大道由读书而后有所获得，于是造作出许多名称，最后归于造物者。玄防，是有气的开始；参寥，是无名的开始；疑始，又是无始的开始。大意是说，道虽然从文字中得到，实际上却是我本性本来就自有的。” 道，是用来建立中正、树立根本、启发开导人心的；才，是用来开发万物、成就事务、扩大规模、开创事业的。圣人以天下人的心为心，承担教化的重任，对于这两方面，大概不可偏废。衡量二者的轻重，宁可处于道而有余，不要流于才胜过道。所以女偊教化卜梁倚，守住道而告诫他，是担心才会障碍道，使他难以进入。起初遗忘天下，只是舍弃粗浅之物；遗忘外物，是舍弃存在于外的东西；遗忘自身，是舍弃存在于我的东西。连自身也能遗忘，就没有什么不能忘了。朝彻，是明白万物尚未明白之处；见独，是看见万物所不能看见之处。没有古今，就不受时间拘束；没有死生，形体就不能固定。把死看作祸害，就不能杀生；把生看作恩赐，就不能生物。正因为没有迎送、没有成毁，所以没有什么不迎送、没有什么不成毁。这叫作撄宁。郭象把‘撄’作‘萦’，现在按字面作‘撄’。人处在世间，每天都同万物接触，很少有人不被它们触犯、牵动内心。常人被牵扰就混乱，圣人被牵扰却安宁。被牵扰而混乱，是道所要防止的；被牵扰而安宁，是道所以成就的地方。这也类似于‘常应常静’的意义，只是立论的说法颇为奇特。” 后文从“副墨”到“疑始”，各种解释都已经齐备，这里不再赘述。子祀、子舆、子犁、子来四个人相互谈论说：“谁能把无作为头，把生作为脊，把死作为尾？谁知道死生存亡本来是一体，我就同他交朋友。”四人相视而笑，心意相通，于是彼此成为朋友。不久，子舆生病，子祀前去问候他。子舆说：“伟大啊，造物者将要把我变成这样拘挛的东西了！”他的脊背弯曲，胸背凸出，五脏高突，面颊陷到肚脐，肩膀高过头顶，颈椎弯曲得像指向天空，阴阳二气在心中失调。他闲适而无事，蹒跚地走到井边照看自己的倒影，说：“唉！造物者又将要把我变成这样拘挛的东西了！”子祀说：“你讨厌它吗？”子舆说：“不，我为什么要讨厌呢？”假如造物者渐渐把我的左臂变成鸡，我就凭它报晓；假如把我的右臂变成弹弓，我就凭它猎取鸮来烧烤；假如把我的臀部变成车轮，把精神变成马，我就凭它乘坐，哪里还需要另行驾车呢？况且，得到，是适逢时机；失去，是顺应变化。安于时机，顺处变化，哀乐就不能进入内心，这就是古人所谓的悬解；而不能自行解脱，是因为万物把他缠结住了。况且万物不能胜过自然，已经很久了，我又有什么可讨厌的呢？” 郭象注说：“形体变化、与变化相合，就没有到哪里而不顺应。没有顺应而不能正好遇到时势，叫作得；顺应任凭而离开世间，叫作失。安于时势、顺处变化，叫作悬解。一个人不能自行解脱，就会被众多事物共同缠结；能够解脱，就没有什么不能解脱。上天不能没有昼夜，我怎么能要求没有死生而厌恶它呢？” 吕氏注说：“从弯腰驼背直到颈椎弯曲指天，是说病体拘挛而令人厌恶。这不过是阴阳二气失调罢了。他内心闲适无事，所以虽然步履蹒跚，却不妨碍他到井边照见自己。照井，是反观本性的比喻。他说造物者又将把我变成这种拘挛的样子，是像厌恶自己的生命一样，用来回应子祀的询问。假设逐渐变化我的身体，共有三种变化，但我的主体始终是一个。这就是所谓万物变化而没有终极。‘我为什么要厌恶呢？’是说以无有为头，以生为脊，以死为尾。精神就是运转这些变化的东西，所以把臀部比作车轮，把精神比作马，我便乘着它前行，哪里还需要另行驾车？生命到来时不能预先知道，所以得到就是适逢时机；生命离去时不能控制，所以失去就是顺应变化。安于时机、顺处变化，哀乐不能进入，便无所谓悬系；这就是解脱。若不是时机却强求，在应当顺从时反而违逆，就是被万物缠结而不能自行解脱。来时不能推却，去时不能控制，因此知道万物不能胜过自然。我为什么要厌恶它呢？” 林氏注说：四人都是懂得道的人，能够把无有、生命和死亡看成一体，于是彼此结为朋友。从弯腰驼背到颈椎指天，都是说子舆的病状：人接受阴阳之气而生，如今患有这种疾病，是二气失调所造成的。然而形体虽有疾病，内心却闲适无事。他蹒跚到井边照看自己，把这一切归于造物者，只是为了显明万物的道理，所以借此发出叹息。身体属于造物者，就会随着阴阳的变化而变化；假如逐渐把手臂变成鸡、弹弓，我就顺势用它来报晓、猎取鸮来烧烤；假如把臀部变成车轮、把精神变成马，我就顺势乘坐它而不推辞。既然随变化而安，还有什么可违抗的呢？有生命就有得失；得并不是我真正得到，只是系于时机；失也不是我真正失去，只是顺应道理。这就是所谓悬解：有生便有所悬系，无生便得到解脱。子舆说：‘使我成为这样的，是天。天是万物不能胜过的，我为什么要厌恶呢？’

译祥道注说：“头、脊、尾彼此高下不同，却同样属于幻化的形体；无有、生命、死亡、来去彼此不同，却同样属于幻化的事相。这就是所谓死生存亡一体。左边属阳，主生，所以说左臂变成鸡；右边属阴，主杀，所以说右臂变成弹弓。得到是值得喜悦的事，却安然处之，不被喜悦所动；失去是值得悲哀的事，却安然承受，不被悲哀所改变。有哀乐，就有所悬系；没有哀乐，才是悬解。水的本性并不是凝固的，凝固成冰，水就失去了流动的本性；土的本性并不是竖立的，筑成城墙，土就失去了安处的本性。人的本性被万物缠结，也是如此。要紧的是解开它，使自己恢复本来面目而已。” 碧虚注说：“以七尺之躯，就是太空之体；没有死生存亡的分别而贯通为一。心意相通，就是没有违逆；若有违逆，便不是一体。左臂变成鸡，就用它来报晓；右臂变成弹弓，就用它来猎取鸮来烧烤。臀部柔顺属阴，用来比喻车轮；精神刚健属阳，用来比喻马。我于是乘着它遨游，哪里还需要另行驾车？连死生都视为身外之物，何况哀乐呢？得到这种变化，就乘着时机行动；失去这种变化，就顺其自然而安静。这就是通达、明彻、解脱的人。不能自行解脱，是被死生变化缠结住了。” 赵氏注说：“子舆举出变鸡、变弹弓、变车轮和马的譬喻，借此说随时而行，夜间猎鸮烧烤、乘着它游行，本来并没有这种道理。只是借此说明，假使逐渐变化而成为别的东西，不过是顺应万物各自适宜的状态罢了，何必放在心上？”所谓‘悬’，是形体受到系累；所谓‘解’，是我到今天才知道得以免除系累。鬳斋说：“头、脊、尾，只是首尾、始终的意思。人由无而有，既然有了有，后来才有生命和死亡。”‘伟大啊’以下，都是说他的病状。使我成为这样拘挛的，是造物者。‘浸假’一段最为奇特，是说假如造物者渐渐把我的身体变化成别的东西，我就顺势使用它；这就是顺应造化而没有好恶之意。虽然是寓言，也自有道理。悬解，是心中没有系着；不能自我解脱，是有外物把它缠结住。万物哪里能胜过自然之理呢？按这四个人的说法：以无为头，以生为脊，以死为尾；知道死生存亡是一体的人，就同他做朋友。这与《庚桑楚》篇所说‘起初是无有，后来有了有，生生不息而忽然死亡；以无有为头，以生为身体，以死为尾。谁知道无有与死生守持为一体，我就同他做朋友’，意义相同，各家解释已经论述得很详细了。下文郭象氏把‘有沴’断在一起，其他解释也沿用它。《音义》所载崔氏本，把‘其心’断作一句，‘闲而无事’接属下文，也自有道理。人被形体拘限在天地之间，本来已经受到造物者拘束，如今又患有如此拳曲拘挛的病，便是再次被形体拘束。虽然阴阳之气在外有所失调，但内心闲适无事。” 他蹒跚到井边照看自己，开始叹息形体受到拘束，似乎还没有完全忘情；最终安于天所赋予的一切，那么又有什么可厌恶的呢？假使把我的手臂变成鸡和弹弓，我就顺势求取鸡、弹弓所能发挥的作用；假使把我的臀部和精神变成车轮、马，我就顺势求取车轮、马的用途。既然已经进入变化的机关，就应当随所遇而任其自然，难道可以拒绝吗？得到就是时机，失去就是顺应，也就是适时而来；时机使你来，顺理使你去。这就是所谓悬解：悬，是被造物者系缚；解，是造物者不能再把你系缚。不能自行解脱，是因为万物有所缠结。只有顺应自然之理，不欣喜也不拒斥，才可以解开这种缠结。所以说：‘万物不能胜过天。’ 不久，子来也生病了，气息急促，似乎将要死亡，他的妻子和孩子围在身边哭泣。子犁前去问候，说：‘喝！躲开！不要惊扰他的变化！’他倚着门同子来说话：‘伟大啊，造化！又将把你变成什么？又将把你送到哪里？把你变成鼠肝吗？把你变成虫臂吗？’子来说：‘父母对于子女，无论东西南北，子女都只听从命令。阴阳对于人，比父母的关系还要深。它将使我接近死亡，而我若不听从，那就是违逆。它有什么罪过呢？大地载我，使我有形；用生使我劳苦；用老使我安逸；用死使我安息。所以，善待我的生命，正是善待我的死亡。如今有位大冶铸造金属，金属跳起来说：“我一定要成为镆铘！”大冶必定认为这是不祥的金属。如今我一旦获得人的形体，就说“我只是人！我只是人！”造化者一定认为这是不祥的人。现在把天地作为大熔炉，把造化作为大冶，我到哪里去还不可以呢！’安然地睡去，突然地醒来。郭象注说：“死生就像醒来和睡去一样，按道理应当睡去，不应希望有人惊醒他。”将要变化而死亡，不要因此惊扰他。自古以来，有时有人违背父母的命令，却从没有人能够违背阴阳的变化。到了应死的时候，不是人所能禁止的；偏偏产生不肯听从的心，只会成为强横悖逆，反而加速自己的死亡，这不是死亡的过错。所以，善待我的生命，正是善待我的死亡，道理始终是一致的。‘我只是人，我只是人’，只是希望永远成为人。金属跳跃着自命不凡，世人知道这是不祥；生命并不是故意要这样，只是时机自然使它生成罢了。自负而把它据为己有，不也是妄想吗？人知道金属因有所系着而成为不祥，也就明白自己同金属没有不同；这样，系着的情感便可以解开，醒睡都能自然，不再让死生劳累心神。” 吕氏注说：“鼠和虫，是人最轻贱的东西；气形消散后成为肝和臂，又是人所厌恶的。在这种时候，用轻贱、厌恶之物来发问，是要考察子来的安处之心。知道阴阳对于人比父母还要深，却仍能听从它，就知道大地使人安息的道理。我既然以死亡为善，还用问它将把你变成什么、送到哪里吗？冶炼炉中跳跃的金属，人必定认为不祥；人希望永远成为人，也是同样的道理。如今既然把天地和造化看作熔炉与大冶，那么变成鼠肝、虫臂，到哪里都没有什么不可。我何必把这些放在心上呢？安然睡去，突然醒来，是说面对死生之际，像醒睡转换一样从容，不为它改变。” 林氏注说：“鼠肝、虫臂，是细小的事物，与《齐物论》所说的‘蛇蚹、蜩翼’意义相同，都是说造化的变化无穷，而人不能预知。子女对于父亲，只能听命而不敢违抗；人受命于阴阳，岂止如同父母？死生变化，也只能听任它而已。或许变成鼠肝，或许变成虫臂，都随所遇而安。造化使我接近死亡，我怎么敢拒绝抵抗？如果拒抗，罪过在我，造化有什么罪呢？” 祥道注说：“鼠肝，是怒气藏在内里的形态；虫臂，是怒气表现在外的形态。人生活在天地之间，想要抗拒阴阳的命令，却没有谁能听从他，这同鼠肝、虫臂又有什么不同呢？阴阳对于人比父母还要深厚，不可以不顺从。把自身比作冶炼的金属，是说不可以跳跃抗拒，而必然成为镆铘。总之是为了说明，对于生命和死亡都不应有喜怒之情。”

译碧虚注说：“道存在于屎尿之中，何况存在于鼠肝、虫臂之中呢？”世间违背尊长亲人命令的人，被称为不孝；那么违逆变化之理的人，难道能说是顺道吗？造化使我接近死亡，若不听从而抵抗，就是自己违背天真；对于变化本身，有什么罪呢？譬如大冶铸造金属，连铸范也不能违背变化，怎么能够逆反呢？安然入睡，是魂魄交合；突然醒来，是形体舒展。交合与舒展的形态虽然不同，寂静空明的本性却是同一个。“将把你变成什么？将把你送到哪里？”是说你将无所用处。将要化为鼠肝、虫臂之类微小的东西，是无法预知的。铸金成为剑，只由大冶决定；取得人的形体，也只由造化安排。变成鼠肝、虫臂，我又怎么能够知道呢？安然入睡，是完整归于自然；突然醒来，是苏醒之意。鬳斋说：“鼠肝、虫臂，是说事物中最微小的东西。”这正是赵州所说的“火烧过后，成为一株茅苇”的论说。只听命而不违逆，若不听从就是抵抗，这就是前一段所说‘万物不能胜过天’的意思。铸金的譬喻也十分奇绝。贾谊说阴阳是炭，万物是铜器，万物都从其中产生。安然睡去，突然醒来，是把生说成睡，把死说成醒。下面六个字这样收束上一段奇文，真是奇妙的笔法。” 古人所谓朋友，只因为平日里心意相通，所以能够在朋友将死时规劝匡正他。子来妻子和孩子围着哭泣时，子犁喝斥他们退开，不要惊扰他的变化，这已经不同于常人的作为。又告诉他，人在世间只是万物中的一种，而所谓人，不知有几亿万之多，那么造化为什么偏偏要把你造成这样呢？这是在解除他滞留的念头，打开他旷达的胸怀。鼠肝、虫臂，是说生命中最微小、最不足道的形态；假使造化命令如此，也只需安然接受，哪里可以拒绝？从这里可以看出，真正明白死生道理的人，无论到哪里都不是不快乐，无论什么时候都能安定。推演其中余义，足以救济朋友的危难，解除世俗的疑惑，难道是小小的补益吗？大地载我以形，直到善待我的死亡。重申前文来作证明，是担心常人的情感害怕死亡而又不能避免，于是预先谋划来世，哪怕有丝毫系念，也会万劫缠绕。譬如冶炼炉中跳跃的金属，也只是因为自命不凡，未必能成为镆铘。所以至人把天地作为熔炉，把造化作为大冶，万物变化没有穷尽，我也同它一起没有穷尽，何必一定说‘我只是人’呢？难道只忧虑不能成为人吗？何况鼠、虫、肝、臂呢？看看古人如此安置自身，难道还会被生死拘束吗？” 这是因为把生看作睡眠，把死看作醒来。既然把死看作醒来，那么还有什么时候不是清醒呢？《南华真经义海纂微》第十七卷 <子部，道家类，《南华真经义海纂微》>

译钦定《四库全书》《南华真经义海纂微》第十八卷 宋代褚伯秀撰写 内篇《大宗师》第五 子桑户、孟子反、子琴张三个人相互结交为友，说：“谁能在无所交往中相互交往，在无所作为中相互帮助？谁能登上高天、游于云雾之间，曲折游行于无穷之境，彼此忘却生命而没有终尽？”三人相视而笑，心意相通，于是相互成为朋友。不久，子桑户死了，还没有下葬。孔子听说后，派子贡前去帮助料理事务。两个人一个编曲，一个弹琴，彼此应和着唱道：“啊，桑户啊！啊，桑户啊！你已经返回本真，而我们还仍然只是人啊！”子贡快步走上前问：“请问临着尸体唱歌，合乎礼吗？”两人相视而笑，说：“他哪里知道礼的真意！”子贡回来把这件事告诉孔子：“他们是什么人啊？修养德行却不拘守礼法，把形骸置之度外，临尸而歌，面色不变，实在无法给他们下一个名称。他们是什么人啊？”孔子说：“他们是游于世俗方域之外的人，而我孔丘是游于世俗方域之内的人。方内与方外彼此不相干，却派你去吊唁，是我见识浅陋了。他们正要同造物者一起作为人，游于天地元气之中。他们把生看作多余的赘疣，把死看作脓疮破裂。这种人又哪里知道死生先后的所在呢？” 他们借助不同的形体，寄托于共同的本体；忘掉肝胆，遗弃耳目；反复经历终始，却不知道起点和边际；茫然徘徊在尘垢之外，逍遥于无为的境界。他们又怎么能昏昏然拘泥于世俗礼节，去迎合众人的耳目呢？”子贡说：“那么老师依凭的是哪一方呢？”孔子说：“我孔丘，是受天刑的罪人。即使如此，我也和你共同承受。”子贡说：“请问其中的道理是什么？”孔子说：“鱼在水中相互交往，人依道而相互交往。鱼依水而生，就挖池塘来供养它；人依道而生，就在无事中获得安定。所以说，鱼在江湖中相忘，人在人为的道术中相忘。”子贡说：“请问什么叫畸人？”孔子说：“畸人，是在人世间显得与众不同，却与天相合的人。所以说，天看来是小人的人，按人世标准却是君子；按人世标准是君子的人，按天道看来却是小人。” 郭象注说：“体察天地、顺应变化，虽然手足和五脏各有不同，却未曾彼此强行作用，而全身各节共同调和，这就是在无所交往中相互交往；未曾彼此强行作为，而表里都能相互成济，这就是在无所作为中相互帮助。若是劳费心志去忧虑手足，运用四肢去经营五脏，那么彼此作用越密切，内外反而越困顿。能够忘掉生命，就没有什么不能忘；随顺变化、任凭造化，还有什么穷尽呢？三人相视而笑，心意相通，说明至亲至近却没有爱恋系着之情。人哭也跟着哭，是世俗方内的迹象；临尸而歌，是方外的心志。真正知道礼的意义，必定游于方外而经行方内，守住根本来保存末节。若是夸耀名声，受情感约束，那么孝不能任凭真诚，慈不能任凭实情，父子兄弟只靠情感相互期待，这难道是礼的根本意义吗？道理有最高境界，内外彼此防守；从未有游方外达到极致，却不能防守方内的。吊唁是方内之事，却把它施用于方外，所以见识浅陋。把生看作赘疣，是气暂时聚集，不值得喜爱；把死看作脓疮破裂，是气自然散开，不值得惋惜。死生交替变化，从来没有穷尽，所以不知道胜负究竟在哪里；聚散变化，都属于不同的形体。所借助的形体虽然不同，共同构成一个整体，所以忘掉肝胆，遗弃耳目，任凭道理而径直前行。” 连五脏都可以忘掉，还有什么事物值得认识呢？他们用来展示给众人看的，都不过是尘垢罢了。游于方外的人仍依凭方内，脱离世俗的人仍能与世俗相合，所以真正拥有天下的人不会把天下当作自己的负担。虽然我被世俗束缚，却只是和你共同承受，这说明我的心常常自在于方外。人与鱼所依托的对象虽然不同，但都是从无事中取得有事，从方外来贯通方内，然后得到养生和安定，没有不是如此；各自满足于自身而彼此相忘。能够游方外以防守方内，任凭万物自然，使各自的天性得到满足，而帝王之道也由此成就，这就是在人世间显得奇异而与天相合。按自然之道说，人与人没有大小之分；按人世伦理说，能够与天相合的人，才可以称为君子。” 吕氏注说：“在无所交往处相互交往，在无所作为处相互作为，是归根复命的境界。登天，就是达到大明之上；游雾，就是进入幽深之门。所以曲折游行于无穷，没有终尽。三人以返回本真为快乐，所以临尸而歌，正是他们所体会的道理。先王制定礼，是使人平衡好恶，恢复人道的正当；那么，以返回本真为乐，难道不是礼的真意吗？游于方外，就是同天为伍，所以把死看作可乐而不值得悲哀；游于方内，就是同人为伍，所以把死看作悲哀而不敢以为乐。若把三人看成同类而以他们的死亡为乐，便会有许多人轻视死亡、忘却生命；没有三人这样的人，众人就会缠绵于死生之间而不能解脱，这也是至人所悲哀的。方内、方外的心志不同，所以彼此不相干。孔子派子贡去吊唁，是想让他知道礼的真意；礼并不超出性命之情，而天下的妙理也有不在礼法之中的。游于天地的一气，就是不偏于阴也不偏于阳。把生看作赘疣，就是认为生命是多余而扩张的；把死看作脓疮破裂，就是把死亡看作复归而感到快乐。借助不同的形体，寄托于共同本体，并不把形体当作真实；忘掉肝胆、遗弃耳目，经历终始而不知道边际，又怎么能拘泥于世俗礼节呢？” 孔子把自己看作受天刑的人，却在方内游处而盛赞方外的高境。子贡疑惑：老师虽然游于方内，但所依凭的或许并不在方内。大概外在所游的是行迹，内在所依的是心。所谓‘天之戮民’，是说天刑无法解除。像孔子这样体察本性、保守精神而游于世俗，哪里会有足以牵累心灵的依凭呢？所以他游于方内而不必出离，安于天刑而不必解除。这并不是我独自同你共同承受；孔子又用鱼来作比喻：挖池塘供养鱼，不一定要有大水；在无事中获得安定，也不一定非要到方外。鱼在江湖中相忘，并不只是挖池塘而已；人在道术中相忘，也不只是无事而已。畸人能与天相合，所以能出方外而不拘方内。天看来是小人的人，按人道却是君子，就是谨守礼法而不知道性命实情的人。”