南华真经义海纂微卷三十六

译郭象注：禹的时候，三位圣人相承而治，天下治理完成，道德也完备了，功业美名逐渐消退，所以史籍没有记载。孔子没有听闻这些事，因此即使拥有天下，也不参与其中。这就是有而等于无。所以考察当时，禹是最优秀的；推究其人，虽说是三位圣人，其实本来只是一个尧罢了。当时没有圣人，所以天下人的心忽然归向启。真正公正而居于适当位置的人，是把天下交给百姓，不把取舍看作自己的事。因此，失去它也不寻求，得到它也不推辞，忽然而去，侗然而来。所以他受到廉洁守节之士的非难，而名列三王之中，也不值得奇怪。庄子借此说明，弊端起于尧，而祸患形成于禹，何况后世更没有圣人呢？他把远古遗迹寄托在伯成子高身上，使他放弃耕作之外的治理事务，想借此断绝圣人之治、返回纯一，遗忘知识而达到极度安宁罢了。其实这些话还不值得听取。庄子的话不能用单一的道路来责问。有时他借黄帝的事迹来削弱尧舜的功德，难道只是尊崇尧而贬低禹吗？所以应当舍弃他所寄托的具体人物，而记录他断绝圣人、抛弃知识的主旨。吕惠卿注：古人称禹为神禹，既然道德达到神妙境界，那么他与尧、舜应当没有差别。然而，不奖赏而百姓自相勉励，不惩罚而百姓自知畏惧，以及施行奖赏惩罚而百姓反而不仁，也只是由于时代不同罢了。这样说，是为了说明君主以德治理天下；对于奖赏和惩罚，本来并非不得已而不用。疑独注：伯成子高在尧时做诸侯，到禹时便退隐到田野耕作。这大概是说，尧以无为治理天下，百姓不需要等待奖赏和惩罚，便知道勉励和畏惧。如今禹使用奖赏和惩罚，百姓反而不仁；道德衰败而刑罚建立，后世的混乱就从这里开始了。先生，您还要继续做什么吗？不要废弃我的农事，让我用力耕作，再也不要回头。祥道注：远古的百姓质朴真实，却不知道这就是忠诚；行为合宜，却不知道这就是诚信；行善不求接近名声，也不知道有什么可勉励的；作恶不临近刑罚，也不知道有什么可畏惧的。尧、舜不奖赏、不惩罚而百姓自会勉励和畏惧；与那种连勉励、畏惧为何物都不知道的情况相比，本来已经浅薄了。又何况施赏使人勉励、施罚使人畏惧呢？这就是道德衰败而刑罚建立的原因。尧并不是完全不奖赏、不惩罚，而是奖赏一个人而天下都喜悦，这叫善于奖赏；惩罚一个人而天下都服从，这叫善于惩罚。奖赏、惩罚很少，而喜悦、服从很多，说成不奖赏、不惩罚也是可以的。华封人用圣人的标准责问尧，伯成子高用尧的标准责问禹；禹看尧，可以说已经十分高远了，尧看圣人，就更加高远玄妙了。碧虚注：尧、舜、禹治理天下，就像道、德、仁惠及万民一样。他们的利益广大深厚，而伯成子高的议论，志向高亢、超绝世俗，端正方直而不屈服。像这样的人，真是王者的老师。他说完，便低头勤恳地耕作而不回头，大概有务农崇本、恢复淳朴的意思。鬳斋说：这里说的是世道变化越来越低下，在禹时便已经不如尧、舜了。“不要废弃我的事”，是说不要废弃我的耕作之事。“俋俋”是低头耕作的样子。尧不奖赏、不惩罚，如今却施行奖赏和惩罚而百姓不仁。这大概是说，奖赏、惩罚不如不用，也像是一定要使天下没有争讼的意思，只是借三位圣人来说明罢了。以上经文的防护说明和各家显明的解释，已经详细完备，不必再作多余解释。在泰初，有无相待；既没有有，也没有名。一开始发生时，有一个“一”，但还没有形成形体，万物由此得以产生，这叫作德。尚未成形时已经有了分际，并且如此而没有间断，这叫作命。阴阳留止、运动而产生万物，万物形成而产生生理，这叫作形。形体保存精神，各自都有仪则，这叫作性。修养性而返回到德，德达到与最初相同；同于最初，便是虚；虚便广大。闭合嘴巴而发声，发声又与闭合相合，与天地相合。这种相合幽微深远，仿佛愚昧、昏暗，这叫作玄德。与大顺相同。郭象注：“无有”，所以无可命名。“一”是有的开端，精妙至极而尚未有万物之形。所谓“一”的起始，起于至一，并不是起于无。庄子屡次称说“初”，是因为万物尚未产生却得以产生；产生本来艰难，却既不向上凭借无，也不向下等待知识，突然间自然获得。既然这种生命是自然生成的，又何必经营自身的生存？难道生出之后反而失去自生吗？无不能产生万物，却说万物由此得以产生，是为了说明万物的产生出于自得，这就可以叫作德。德、形、性、命，都是随变化而建立的名称，就其自然而然而言本来是一回事。修性而返回德，就是不造作而自然获得；如果不同于最初而在中途有所作为，心中便有了所存之物；有物而加以养护，德就浅小了。内心无意于说话而自然发言，便合于“喙鸣”。喙鸣相合而与天地相合，天地也是无心而自行运动的。这种相合幽微深远，是坐忘而自然相合，并不是通过察知来使它相合。这才叫作玄德。德玄妙，而所顺应的范围就广大了。吕惠卿注：有无都没有时，连“一”也不可得到；没有名时，正是“一”开始而尚未成形之际，这就是天地的开始。既然已经称作“一”，难道还能没有名称吗？万物由此得以产生，所以叫作德，这是万物之母。尚未完成时已经有了分际，只是暂且如此罢了，这叫作命。命在尚未成形的最初，并没有间隔。到了阴阳留止、运动而产生万物，万物形成而产生生理，才叫作形。形体保存精神，从未丧失；各有仪则，从不妄乱，这叫作性。性就是在已经成形之后仍不失其本然。所有这些没有别的原因，都是万物共同凭借“一”获得生命：既有分际而没有间断；性则保存精神而不失；精神又使万物精妙并充满天地之间。所以修性而返回德，便合于“一”尚未成形之时。德达到与最初相同，连无也不可得到。同就是虚，虚达到从未有物；虚就是大，大达到不同于任何事物。同若如此，就以无为原则而相合。闭合嘴巴而发声，发声合于自己的法则，也就通于天地而与天地相合。天地之间，犹如风箱；喙鸣与天地相合，也不过如此。这种相合幽微深远，不是求合才相合，也不是由于有所知见才相合，这就叫玄德。所以，它以德为本源而由天成就，与大顺相同，就是说没有什么会与它相逆。

译疑独注：太初是气的开始，因为尚未显现形体，所以说是有无。事物一旦存在，名称便随之产生。既然这里还没有有和名，又将把名称寄托在哪里呢？“一”是道的名称，也是万物获得命名的根本；不能说它有，也不能说它无。“一”的发生，起于最精妙之处，还没有形体。万物由此得以产生，说的是它接受了命；命在我，所以叫作德，即获得了在我自身的东西。尚未成形，是造化的开始，但已经有了辨别、制约和分际。这种分际不在万物成形之后，虽已有分际，却只是暂时如此而没有间断，这就是万物的命。“且”有不能视为常久的意思。万物有了生命便有形体，生命出于命，形体出于生命。人有生命，便与道同体；有形体，便与道合用。留止、运动之中，阴静而阳动，二者化生万物。万物成就后自然产生生理，所以命在我叫作性；性在物中叫作理。形是道的外在表现。形体依赖精神而存在，能够保存精神，各自有仪则，这叫作性。命出现在生命之前，性显现在精神之后。天下失去本性已经很久，圣人教人修养本性。性修养到再无可修，便返回德；返回德便接近极点，与最初相同。所谓最初，就是从未有过万物；没有万物便是虚，所以说同于最初。既然是虚，虚之后便有无穷的本体，所以说是大。大，就是有所作为却未曾以为自己有所作为，因此能闭口而发声。所谓喙鸣，是在言语和作为之间都无心。喙鸣既然相合，就是以自己的事业使天地与我相合，而我也与天地相合。与天地相合，难道是知识所能做到的吗？幽微深远，仿佛昏昧，只是无心而自然相合罢了。这叫玄妙之德，无论到哪里都没有不顺的。圣人的道路达到极点了。祥道注：从泰初直到无名，是向上推究；从“一”的发生直到说到性，是向下推究。混杂在朦胧恍惚之间，是太易；变化而有气，是太初；气变化而有形，是太始；形变化而有生命，是太素。有太初，所以有“一”而尚未成形；有太始，所以万物形成而产生生理；有太素，所以各有仪则。“有一而未形，其精甚真”，说的就是这个。尚未成形却已有分际，其中有真实可信之物，说的就是这个。“且”是正要到来而还不知道从哪里开始；“无间”是刚刚出生便刚刚死亡，刚刚死亡又刚刚出生。留是阴，动是阳；万物凭阴阳的留止和运动，后来才产生生理；万物形成后，才具备形体，所以建立精神而保存它。精神统摄形体并使其运行，万物都具备于我，没有不存有仪象法则的。这就是所谓性。有德之后才有性，所以先说万物由此得以产生，继而说各有仪则。人的修养，是由性而后达到德，所以修性而后德至。德至而同于最初，同就是虚，虚就是大，于是返回婴儿状态，这是大人的事业。闭口发声，喙鸣相合而达到与天地相合，于是返回质朴，这是圣人的事业。这种相合幽微深远，仿佛愚昧、昏暗，于是返回无极，这是神人的事业。达到无的境界，就再没有什么可以增加了。碧虚注：有便不是最初，勉强称为太初；“一”开始发生时还没有踪迹，属于元气。灵明之物卓然产生，叫作德。气体尚未显露征兆，清浊已经分开；所禀受的没有间断，这叫作命。一静一动，化生万物；万物形成而产生生理，所以叫作形。形体和精神各有仪则，这叫作性。修养自然之性，返回初生时的德。德与太初相同，于是虚而广大，没有边际。喙鸣好比嘴唇相合，嘴唇自然相合，发声时无心，这就是所谓整天说话却未曾真正说话。嘴有上下，如同天地相合；闭塞孔窍、关闭门户，妙理冲和沉默，至德幽深，与大顺之道相同。刘槩注：太初是气的开始，所以说有无；太始是形的开始，所以说无名。“一”开始发生，便有名称了。“一”虽然尚未成形，万物却由此得以产生，是因为有“一”的缘故。“一”尚未成形时，只是浑沦状态。即使称为浑沦，也已经有分际了。“且”是不能长久安定的意思；“无间”是开始和终结如环相接，没有可以指认的端头。其中有精，其中有信，说的就是尚未成形却已有分际。所谓建德若偷，是指暂时如此；所谓缗缗若存，是指没有间断。然而命降临时，如果不留止，就不足以产生万物；留止而不运动，足以产生一个事物，却不能产生万物。正当它留止时，并非不运动；正当它运动时，也不妨碍其流行，所以能够产生万物。万物形成而产生生理，叫作形；形体保存精神，各有仪则，叫作性。有生命便有性；通达性便足以知天，知天便返回德，德达到极点便与道相合。鬳斋说：太始是造化的开始，所有的只是无而尚未有。这时的“有”字怎么能有名称呢？这就是“一”的发生。“一”就是无，所以说“有一而未形”。万物由此得以产生，于是才有了有。各自所具有的有，都是德。尚未成形，是说“一”开始发生时仿佛已有分际，但这种分际尚不能分别出来，所以只是暂且如此。“无间”就是浑然一体；有分际就是灿然可辨。这里的命，就是天命，即性所受的命。留止、运动而产生万物，是说元气运动，产生万物；运动之气留存于此。动属阳，留动属静，静属阴。这句话有阳生阴的意思。万物得到它而生成，于是生生不息的道理都具备了；由元气的运动成为我之生命，这叫作形。形体保存精神，各有仪则，这就是《诗经》所谓“有物有则”，也是《左传》所谓“民受天地之中以生，有动作威仪之则”。这些都由精神主宰，也就是性中本来具有仁义礼智。修性以恢复自然之德，德达到极点便与无物的最初相同。同于最初便是虚，虚便广大。既然虚而广大，便有不言之言。闭合嘴巴就是不说话；发声就是言语。喙鸣相合，这个“合”与上文的“合”字不同。嘴巴发声，既以不说话的方式说话，便与自然相合；凭这种自然的相合，又与天地相合。幽微深远，犹如泯然无迹，仿佛愚昧、昏暗，是形容这种相合。这就是玄妙之德，与大顺相同。大顺，就是泰初自然的法则。

译一气尚未显现征兆时，连无也没有称谓。等到称作泰初，也只是有和无罢了，不能具体命名、言说。这就是尚未成形的“一”，也是“一”自身开始的地方。“一”确立，便有名称。万物凭借“一”而生，各自具备自然之德；造化分布灵性、降下秀气，确实从这里开始，这是一切人与物的根本。虽然还看不见形状，但气的清浊所禀受的，已经有了分际。人得到它成为人，物得到它成为物，说的就是这个。“且然”仍有参差不齐的意思，万物群生、种类不同，而元气流行，完全没有间隙，这叫作命。天所命而万物接受后作为自身生命的，就是命。所有这些都是造化秘密运行的结果，没有人能窥见踪迹，只有圣人通达造化，能够用道理推测出来。到了阴阳留止、运动而产生万物，万物形成而产生生理，才叫作形。此后人物、动物、植物都清楚可见，世俗把这当作开始，却不知道它的来由很远。每一物都有自己的生理，唯有精神主宰它；能够保存精神的仪则，便自然完备。大凡有这样的物，必有这样的法则，这些都是性所显现的，是生命得以建立的依据。性本来不需要人为修饰；如今说修性，是不丧失它的仪则，保全天所赋予的本性，恢复到当初凭以获得生命的德。德达到极点而同于太初，这是又返回源流、以人合天。同就是虚，于是返回本来无。虚就是大，没有任何事物足以比喻这种大，也只是勉强命名罢了。喙鸣就是雏鸟发声的意思；鸟嘴发声出于无心，无心之言合于喙鸣，所以喙鸣也与它相合。天地无心而善于应和，也不过如此。人与天地相合，不是有意作为所能达到的，而是坐忘后自然相合。幽微深远、仿佛昏昧，就像母子之气相应，嘴巴同时发出声音，不知道为什么却自然如此；这是德达到与最初相同的明证。如此，德便玄妙而同一，没有天地、人物、彼我之间的分别；天下最顺，没有比这更大的了。“留动”这种解释说不通，应当是“流动”，也就是运动；音相同而字写错了。《南华真经义海纂微》卷三十六

译钦定《四库全书》《南华真经义海纂微》卷三十七 宋代　禇伯秀　撰写 《天地》第四 孔子问老聃说：“有人治理道，好像互相仿效，认为不可的也可以，认为不然的也可以吗？辩论者说：‘把坚和白分离开来，就像悬挂在高空的防碍；如果这样，能叫作圣人吗？’”老聃说：“这不过是像胥吏那样互相更替，以技艺相互束缚，使形体劳苦、内心惊惧罢了。那种捉狸的猎狗，具备猿猴攀援的便利，都是从山林中来的。孔丘，我告诉你一些你听不到、也说不出的道理。凡是有头有脚而没有心、没有耳朵的东西很多；有形的东西与无形无状而都存在的东西，它们的一切运动和静止、生死、废起，又不是凭它们自己所能说明的。有一种治理之道在于人自身，就是忘掉外物，忘掉天，这叫作忘己。忘掉自身的人，就叫作进入天的境界。” 郭象注说：把不可以做的强行当作可以，把不对的强行当作对的，这就是扭曲了本性的情性。“悬宇”是说它高耸显著，容易看见；能捕捉狸猫的狗、具有猿猴般灵便的，这些都属于失去了自身常态的情形。头和脚趾犹如终点和起点一样，没有有意的思虑，也没有有意的听闻，这是说它们任其自然变化。有形之物善于变化，不能同无形无状之物并存。所以善于治理大道的人，不凭借旧有的成法自我坚持，只是顺应日新不息的变化罢了。它的行动、止息、死亡和出生，从来没有固定不变的常态，全都是自然而然。并不是因为有意把它当作某种用处才如此，所以放任它，反而能使它自得。有所治理在于顺应事物本身，不在于自作主张。对于天地万物全都忘却，不只是忘掉自己；除此之外，还能有什么呢？吕惠卿注：认为可或不可、然或不然，是把齐物当作事业；分离坚和白、像悬挂在高空，是把辨物当作事业。如果“是”果真只是“是”，那么“是”与“不是”不同，也就无需辩论；如果“然”果真只是“然”，那么“然”与“不然”不同，也无需辩论。既然如此，认为可或不可、然或不然，又有什么不可呢？把这种辨别当作事业，只是知道齐同，却不知道为什么能齐同。孔子说：“不是说坚吗？磨它也不变薄；不是说白吗？染黑它也不变黑。”这样，坚和白虽然从未真正分离，但把它们分离开来，像悬挂在高空，又有什么不可呢？把这种辨别当作事业，只是知道辩论，却不知道为什么要辩论。这两种做法虽然相反，实际上都不过是互相更替、以技艺自缚、使形体劳苦、内心惊惧罢了，哪里足以成为圣人呢？有技艺可施，就使形体劳苦；心思有所系着，就使内心惊惧。猿猴攀援的便利，是凭技艺使形体劳苦；捉狸的猎狗，是由于心思而内心惊惧。告诉你那些听不到、说不出的话：有头有脚、没有心没有耳的东西，在天上就是日月星辰，在地下就是山川草木。有头有脚而无心无耳，并不妨碍它们成为日月星辰、山川草木，为什么偏偏到了人类没有知识、没有情感时就怀疑它呢？如果真是没有知识、没有情感，那么有形与无形、无状而都存在的东西，就全都等于无。有形的是人物，无形的是鬼神，无状的是造化。这三者只要有一点独立的存在，就不能说它们全都存在；所谓全都存在，只能说全都是无罢了。如果全都是无，难道还有什么能听见、能说出吗？那么它们的运动、静止、生死、废起，也就不是它们自己所能说明的。能够说明它们的道理，超越六根所能认识的范围，何必还要齐同或辨析呢？那叫作扰乱，不叫治理。所谓治理之道，在于人自身；忘掉外物、忘掉天，这叫忘己。忘己的人，就是进入天的境界。进入天的境界，就能治理而不混乱。疑独注：有人治理道，仿佛互相仿效，以自己来制约万物，可以吗？不可以！对吗？不对！他不知道以道自信，只凭谈论坚白来自我炫耀，说自己能把坚白分开，像悬挂在高空一样显著，难道可以比得上圣人吗？回答说，这不过是以是非互相更替，以技艺束缚自己，使形体劳苦、内心惊惧，就像猎狗被系住脖子去打猎、猿猴离开山林一样，都是失去常性的结果。于是告诉他那些不能听见、不能说出的道理。头和脚，犹如天地；大道幽深隐微，不是声音所能传达的。总而言之，凡有天地、终始的地方，言语与道相会，而无心无耳的东西很多。有形的是身体，无形无状的是心。人人都认为它们是有，而我从它们所有的一切看，认为全都是无；它们的生死、运动、静止、废起，都是阴阳消长的道理，却不知道究竟为什么如此。治理道的人，只能在人自身。我既然忘掉外物、忘掉天，哪里还有闲暇去治理别人？天地万物都忘掉，就叫忘己。这样便接近自然之理，又何必张扬悬空高显的辩论呢？祥道注：认为可或不可、然或不然，是把所作所为颠倒了。分离坚和白、像悬挂在高空，是在所辩论的事物上增加枝节。捉狸的狗，聚精会神地想着凭本领去捕捉，所以不能安适地安处；猿猴凭攀援的便利从山林出来，因为自恃便利，所以不能安于自己的安处。从有的角度看，有头有脚而无心无耳的东西很多；从无的角度看，有形、无形、无状的都存在。全都是无，并不等于没有生死、废起。它们之所以有这些现象，难道就是它们能够说明的原因吗？所以圣人也以无有来应对。治理只在于人自身罢了；如果在自己身上，就没有什么不忘掉的。与那些颠倒作为、张扬悬空高显的辩论相比，本来相差很远。碧虚注：认为可或不可、然或不然，是炫饰知识以求奇异。分离坚白的辩论，像悬在高空，使众人都清楚看见。以妄言互相更替，以技艺彼此束缚，使形体疲惫，使心神惊惧。犹如猎犬被系住，猿猴被关入笼中，都是因技能而招致祸患。有头有脚，是形体可以看见；无心无耳，是心意无法知晓。无耳所以不能听，无心所以不能说。有形者有头有脚，无形无状者就是无心无耳。所谓都存在，是形体与变化相会；所谓全都是无，也不是说还有一个“无”可以穷尽。它们的运动、静止、生死、废起，又不是它们自己能够说明的，那还要把心意留在哪里呢？治理之道在于人自身，只是自我治理罢了。忘掉外物，就与万物同一；忘掉天，就与天同一；忘掉自己，就没有二分。还有什么地方不能进入呢？