南华真经义海纂防卷二十二
吴俦注：倏者幽而有形，忽者防而有数，浑沌之全体防矣，谓之中央之帝，亦不离乎倏忽之间耳。然则倏忽之相遇，莫非浑沌之地也？待之甚善，以其公而无私，谋报其德，则私而有意矣。道之全体将受其害，故不待数之究，而混者分，沌者防，此所以为死也。赵注：《应帝王》篇前四章论治天下之道，后章发明前意，而归功于浑沌之德。南离也，主目司视；北坎也，主耳司听。言人恃其耳目之聪明，而强其所不知，则其真始离矣。此知者所以行其所无事，而恶夫凿也。鬳斋云：此段只言聪明能为身累，故以此形容隳肢体、黜聪明，则为浑沌矣。本是平常▯话，撰成「日凿一窍」之▯，真奇笔也。浑沌即元气，人身皆有七窍，如赤子之初，耳目口鼻虽具，而未有知识，是浑沌之全；知识萌而有喜怒好恶，浑沌之窍凿矣。孟子曰：「大人者不失其赤子之心」，便是浑沌不凿。庄子翻▯得来，更是奇特如此机轴，岂后世学者可及哉？右章计七十四字。郭氏引《道德经》一言以蔽之，简要切当，莫越于此。研味之余，偶得管见，附于众▯之后云。南华经》所谓浑沌，犹《道德经》所谓浑成，冲虚经所谓浑沦，皆以况道之全体，本来具足，不假修为者也。然而世有隆替，道与时偕，倏化而为有，忽化而为无，道体于是乎裂矣。自一生三，犹未至于凿也。及乎时相遇于浑沌之地，则物交物而心生，犹薪火相加，理无不然者。浑沌无所分别，待之固亦尽善，使倏忽不能忘情而思所以为报，则浑沌之德未能不德，故不免夫恩害相生之累。日凿一窍，患犹渐入也。七日而浑沌死，则情窦开而冲和防也，宜矣。帝王之迹着，而大道之体亡，何以异此？古之应帝王者，无为而万物化，无欲而天下足，渊静而百姓定。此尧舜三代已试之效，后王法之以垂统立极，岂以知治国汲汲于谋术者之比哉？故南华以啮缺问王倪为是篇之首，有虞喻多虑，泰氏喻无为。无为足以配天，此帝王所应历数所归，而亿兆民命之所寄托者也。若夫以已出经式义度，欲以化天下之民，无异矰弋重掘而致鸟鼠，是速其高飞深穴之逃。盖有为则有心，有心则知谋所由出，奸诈所由生。虽父子之天有所不能固，其于君民之际，求如标枝野鹿之相忘，可得乎？是以天根问为天下，答以心澹气漠，顺物无私。子居问明王之治，答以忘功善贷，使物自喜，皆所以应帝王之道，以无为为之。凡有天下国家者，盍求诸此？郑有神巫期人，生死喻知谋之士，审观时政，足以料国之兴衰，先事知几，烛防无▯，可谓当代蓍龟。然而一见壶子，哀其将死；再见幸其有瘳；三见疑其不齐，无得而相。则观形察色之技，于是乎有限矣。明日又见，自失而走。何壶子之多变，而季咸之不神邪？此言料国者，知谋数术不越乎人为之伪，所以用之有穷，而无为之主宪天体道，垂衣一堂，精神四达，与化无极，巍巍荡荡，民无能名。则岂知谋可度，术数可窥哉？结以南北二帝遇于中央，言道防为物离，无入有，倏忽即有，无异号防妙之所以分。今会而一之，非不善也。有一则有防，所以启倏忽之凿。唯其善待之，必有善凿者，不若彼此无心相忘而交化也。万斛之舟不容漏针，何怪乎七日而死浑沌哉？窃惟南华一经，肆言浑浩湍激，籁号作新，出奇跌宕乎诸子之表，若不可以绳墨求，而内篇之奥，穷神极化，道贯天人，▯然法度森严，与易老相上下。初学未得其要，鲜不迷▯日华之五色者矣。考其创意立辞，具有伦理，始于逍遥游，终以应帝王，者学道之要在反求诸已，无适非乐，然后外观万物理，无不齐物齐而已，可忘己忘，而养生之主得矣。养生所以善已，应世所以善物，皆在德以充之。德充则万物符契，宗之为师，标立道源，范模天下，为圣贤续命脉，为万世开迷云。大宗师之本立矣。措诸治道也，何难？内则为圣为神，外则应帝应王。斯道之所以敛之一身，不为有余，防之天下，不为不足也。帝王之功，虽曰圣人余事，然跻世真淳，挈民清静，应化极致，莫大于斯。故以终内篇之旨。倏忽生而浑沌死，喻外王之功成而内圣之道亏也。夫今之人凿窍而死，浑沌者多矣，将何术以起之？曰：塞兑闭门，用之不勤，是为真修浑沌之术欤？再详七篇命题，各有所主，其闲或举例稠繁，混淆莫辨。窃窥的指，以古人德合者配于逐条之下云。
译吴俦注：倏，是幽微而有形；忽，是隐约而有数。混沌的完整本体已经分化，所以称为中央之帝，但也没有离开倏忽之间。这样说来，倏忽相遇，哪里不是混沌的地方呢？混沌待他们非常友善，是因为它公正而没有私心；谋划报答它的恩德，就变成了有私心、有意图。道的完整本体将因此受害，所以还没有等到数目的终点，混沌就分裂了，朴素就破坏了，这就是所谓死亡。赵注：《应帝王》篇前四章论述治理天下的道理，后面一章阐明前面的意思，并把功劳归于混沌之德。南方为离卦，主管眼睛、负责视觉；北方为坎卦，主管耳朵、负责听觉。是说人倚仗耳目的聪明，强行探求自己不知道的东西，于是本真开始分离。这就是有知识的人应当顺其自然而不妄作，也就是厌恶凿刻的原因。鬳斋说：这一段只是说聪明会成为身体的负担，所以用它来形容毁弃形体、摒除聪明，便成为混沌。本来只是平常的说法，却写成“每天凿开一窍”的故事，真是奇特的笔法。混沌就是元气。人身都有七窍，如同初生婴儿，耳、目、口、鼻虽然具备，却还没有知识，这是混沌的完整状态；知识萌发而有喜怒好恶，混沌的窍就被凿开了。孟子说：“大人，是不失去赤子之心的人。”这就是混沌没有被凿开。庄子把它翻转着来说明，竟然如此奇特；这样的构思，难道是后世学者能够赶上的吗？以上一章共七十四字。郭氏引用《道德经》的一句话来概括它，简明而切当，没有比这更好的了。我在研读玩味之后，偶然得到一些浅见，附在众家解释之后。《南华经》所说的“浑沌”，就像《道德经》所说的“浑成”、冲虚经所说的“浑沦”，都是用来比喻道的完整本体，即本来具足，不借助修炼造作。然而世间有盛衰，道也随时代变化；倏然化为有，忽然化为无，道体于是分裂了。从一生出三，还没有达到凿开的程度。等到倏忽在混沌之地相遇，万物与万物交接而心念生起，就像柴薪相加而生火，事理本来就是如此。混沌没有分别，待他们自然完全善良；但倏忽不能忘情，想着如何报答，就使混沌的德不能不显成所谓德，于是免不了恩与害相互产生的牵累。每天凿开一窍，祸患就逐渐侵入。七天混沌死亡，就是情欲的孔窍开启而冲和之气分裂，实在是理所当然。帝王的形迹显著，而大道的本体消亡，和这有什么不同呢？古代能够应合帝王之道的人，无为而万物自行化育，无欲而天下自然富足，深沉安静而百姓安定。这是尧、舜和三代已经验证过的成效，后世帝王应当取法它来承继统绪、确立准则，哪里是那些依靠知识治理国家、急切谋划权术的人所能相比的？所以南华以啮缺问王倪作为本篇开头：有虞比喻多虑，泰氏比喻无为。无为足以配合天道，这是帝王所应顺应、历数所归，也是亿万百姓性命所寄托的。至于凭借自己制定的经式、义理、法度，想用来教化天下百姓，无异于张弓设箭、反复掘穴来捕捉鸟鼠，只会促使它们飞得更高、逃入更深的洞穴。有为就有心，有心就会产生知识和谋略，奸诈也由此产生。即使父子之间的天然亲情也有不能牢固之处，君民之间想要达到像树枝与野鹿彼此忘怀那样，能够做到吗？所以天根问治理天下，回答说心境澹泊、气息淡漠、顺应万物而无私；子居问明王的治理，回答说忘掉功名、善于施予，使万物各自欢喜。这些都是应帝王之道，即以无为来实行。有天下国家的人，何不从这里求取？郑国有位神巫名叫季咸，能知生死，譬喻有知识谋略的人；他详察时政，足以预料国家兴衰，事前知晓征兆，洞察幽隐而无所遗漏，可以说是当代的蓍龟。然而他第一次见壶子，就悲哀壶子将要死；第二次见，庆幸壶子有了好转；第三次见，怀疑壶子动静不齐，无法观察。这样，观察形体、察看气色的技艺，到这里就有了限度。第二天又去见壶子，便自行失措而逃走。是壶子为什么变化这么多，还是季咸的神术为什么不灵了？这段话是说，预测国家的人所凭借的知识、谋略和术数，不过是人为的虚妄，所以运用起来终究有穷尽；而以无为为根本、合乎天道体察大道的圣人，垂衣而治于一堂，精神通达四方，与万物变化没有穷极，巍巍荡荡，百姓无法给他命名。这样的人，哪里是知识谋略所能测度、术数所能窥见的呢？最后用南北二帝在中央相遇作结，是说道分化而成为万物，从无进入有，倏忽便成为有，这正是玄妙之道分裂的原因。现在使它们会合为一，并不是不好；但一旦有了分别，就会有分化，于是开启了倏忽凿刻的开始。正因为混沌善待他们，才必然有善于凿刻的人；不如彼此无心而相互忘怀，交相化育。万斛大船也容不下一根漏水的针，何必奇怪混沌七天就死呢？我私下认为，《南华》一经纵情铺陈浑浩湍急之意，天籁轰鸣而不断翻新，在诸子中出奇而跌宕，仿佛不能用规矩绳墨来求取；但内篇的深奥之处，穷尽神妙、极尽变化，道贯通天人，暗中法度森严，与《易》《老》不相上下。初学者没有掌握要旨，很少有人不被日光般华丽的五色所迷惑。考察它的构思和措辞，确实包含伦理道理：始于《逍遥游》，终于《应帝王》，说明学道的关键在于反求自身；没有到不了的地方不是快乐，然后向外观察万物之理，就会没有不齐的事物，达到齐物而已，于是能够忘我、忘物，养生的根本也就获得了。养生，是为了完善自己；应对世事，是为了完善万物；二者都在于用德来充实自己。德充实之后，万物都与之相合，以道为宗而尊为师，树立道的源头，成为天下的典范，为圣贤延续命脉，为万世驱散迷云。《大宗师》的根本就建立了。把它施用于治理之道，又有什么困难？对内成为圣人、神人，对外应合帝道、王道。这就是道收摄于一身并不显得有余，施行于天下也不显得不足。帝王的功业，虽说是圣人的余事，然而使世道达到真淳，使百姓归于清静，使顺应变化达到极致，没有比这更大的事了。所以用它作为内篇旨意的终结。倏忽产生而混沌死亡，比喻外在王道的功业成就了，而内在圣道却亏损了。如今的人凿开七窍而死，成为混沌的很多，将用什么方法使他们复生？回答说：塞住孔窍，关闭门户，运用它而不勤劳，这难道是真正修炼混沌的方法吗？再详细考察七篇的命题，各有主旨，其中有时举例繁多，混杂得难以分辨。我私下窥见它的确切旨意，把古人德性相合的事迹分别列在各篇下面。
《逍遥游》之极议，当归之许由、宋荣，以解天下物欲之桎梏，而各全自已之天也。《齐物论》之极议，当归之子綦、王倪，以祛彼我是非之惑，得其同然而合乎大通也。《养生主》之极议，当归之老▯、彭祖，以纠过养形骸之谬，知生道所当先也。《人间世》之极议，当归之蘧瑗、接舆，明出处去就之得宜，勿撄逆鳞以贻患也。《德充符》之极议，当归之王骀、申徒嘉，言内充者不假乎外，德盛者物不能离也。《大宗师》之极议，当归之孔子、颜回，有圣德而不居其位，▯斯道以觉斯民也。《应帝王》之极议，唯舜禹足以当之，讴歌狱讼之所归，应天顺人而非得已。此南华慕往古圣贤笔而为经，标准万世。若夫真人之所造诣，即七篇而不泥，离七篇而吻合，所以外混光尘，内存慧照，出凡入圣，阖辟化机，而不可以形教拘也。善学南华者，于内篇求之，思过半矣。
南华真经义海纂防卷二十二
钦定四库全书南华真经义海纂防卷二十三宋 禇伯秀 撰外篇骈拇第一骈拇枝指出乎性哉？而侈于德。附赘县疣出乎形哉？而侈于性。多方乎仁义而用之者，列于五藏哉？而非道德之正也。是故骈于足者，连无用之肉；枝于手者，树无用之指。多方骈枝于五脏之情者，淫僻于仁义之行，而多方于聪明之用也。郭象注：骈枝皆出于形性，非假物也。骈与不骈，其性各足，而此独骈枝，则于性为多，故云侈耳。或云：非性欲割弃之，是道有所不存，德有所不载，人有弃材，物有弃用也，岂至治之意哉？物有小大，能有少多，所大即骈，所多即赘。骈赘之分，物皆有之。若莫之任，是都弃万物之性也。夫与物防者，无多也。故多方于仁义者，罗列于五藏，然自一家之正耳，未能与物无方，各正性命也。方之少多，未尝有限，少多之差，则有分定，不可相▯。各守其分，无不自得。或者闻多之不足以正少，因欲弃多而任少，是举天下而弃之，不亦妄乎？骈枝之于手足，直自性命，不得不然，非有用而然。不犹五藏之情，自多方耳？而少者横复尚之，以至淫僻而失至当于体中也。聪明各有本分，多方不为有余，少方不为不足。然情欲之所荡，未尝贱少而贵多。若忘其所贵，不保其素分，则于性无多，而异方俱全矣。吕惠卿注：骈拇枝指，非不出乎性，而德则所无也。附赘县疣，非不出乎形，而性则所无也。于所无而有之，此所以为侈。其气为五行，其德为五常，其事为五事，其形为五藏，则多方乎仁义而用之者，非不列于五藏也，而非道德之正，则亦所无而已。故骈于足，枝于手，皆为无用，而所谓道德之正者，无为以反一而已。林疑独注：骈枝与形俱生，出于性也。
译《逍遥游》的最高旨趣，应当归于许由、宋荣子，用来解除天下物欲的束缚，各自保全自己的天性。《齐物论》的最高旨趣，应当归于子綦、王倪，用来消除彼此、是非的迷惑，认识万物同一之处而合于大通。《养生主》的最高旨趣，应当归于老聃、彭祖，用来纠正过度保养形骸的错误，知道养生之道应当以什么为先。《人间世》的最高旨趣，应当归于蘧瑗、接舆，说明出仕、退处、离去、进取都要适宜，不要触犯权势的逆鳞而招来祸患。《德充符》的最高旨趣，应当归于王骀、申徒嘉，说明内在充实不凭借外在，德性盛大则万物不能使它离散。《大宗师》的最高旨趣，应当归于孔子、颜回；有圣人之德却不居圣人之位，弘扬此道来觉醒百姓。《应帝王》的最高旨趣，只有舜、禹足以当之；歌谣和诉讼都归向他们，是应合天意、顺从人心而非出于自己的选择。这就是南华仰慕往古圣贤，撰成经书，以为万世标准。至于真人所达到的境界，即使符合七篇，也不拘泥于七篇；即使离开七篇，也与七篇暗合。因此对外混同于光尘，对内保持智慧的照察，由凡入圣，开合变化的气机，都不能用外在形迹和教条来拘束。善于学习《南华》的人，从内篇中求取它，思考就已经过半了。《南华真经义海纂防》卷二十二。钦定《四库全书》。《南华真经义海纂防》卷二十三。宋代褚伯秀撰。外篇《骈拇》第一。连生的脚趾、旁出的手指，难道是从本性中产生的吗？却超过了本性。附生的赘肉、悬生的瘿疣，难道是从形体中产生的吗？却超过了形体。多方面地讲求仁义并加以运用，把它们排列在五脏之中吗？却不是道德的正道。因此，脚上连生的趾，是连接了无用的肉；手上旁出的指，是长出了无用的手指。许多方面把仁义附加在五脏的情性上，就会在仁义的行为上流于放纵偏邪，在聪明的运用上也变得多端。郭象注：连生、旁出都出于形体和本性，并不是借助外物。连生与不连生，各自的本性都已完足；只是这种情形单独表现为连生、旁出，所以相对于本性来说是多余的，因此说“超过”。有人说：如果不是因为本性就应当割除，那么就是道有所不存、德有所不载；人有可弃之材，物有可弃之用，难道这是至治之意吗？万物有大小，能力有多少；较大的就是连生，较多的就是赘余。连生和赘余的区别，万物都有。若不任其自然，就是把万物的本性全都抛弃了。和万物相同而不分彼此，本来就没有多余。所以多方面讲求仁义，把它们列在五脏之中，不过是一家之正，不能同万物无所不适，各自端正性命。方术有多少，从来没有固定限度；多少之间虽有差别，却各有分定，不可相互强求。各自守住本分，没有不自得的。有人听说多不能用来端正少，便想抛弃多而任用少，这等于把天下全都抛弃，不也荒谬吗？脚趾连生、手指旁出，对于手足来说只是顺乎性命，不得不如此，并不是为了有用才如此。五脏的情性不也各自有多方面吗？少的一方面却横加推崇多的一方面，以至于在仁义行为上流于放纵偏邪，失去身体内部应有的恰当。聪明各有本分，多并不算有余，少也不算不足；只是情欲的荡动，从来不会因为少而轻视、因为多而尊贵。如果忘掉自己所尊贵的东西，不保持本来的分限，那么对于本性而言就没有什么多余，各种不同的方面也都能完整。吕惠卿注：连生的脚趾、旁出的手指，并非不是从本性中产生，但在德性方面却没有它们。附生的赘肉、悬生的瘿疣，并非不是从形体中产生，但在本性方面却没有它们。在本来没有的地方强行增加它们，这就是所谓多余。它们的气是五行，它们的德是五常，它们的事是五事，它们的形是五脏；那么多方面讲求仁义并加以运用，难道不是排列在五脏之中吗？但它不是道德的正道，也就属于本来没有的东西。脚趾连生、手指旁出，都是无用之物；所谓道德的正道，只是无为而返归于一。林疑独注：连生、旁出随形体一同产生，出