南华真经义海纂微卷五十六

译吕惠卿的注释简略而不加论述。无快乐就没有忧愁，没有形体就不会死亡。要寻求最大的快乐而没有忧愁、保全身体而不死亡，这是不存在的。既然如此，应该做什么？依据什么、避开什么？处于何处、趋向何方？离开什么、喜爱什么、厌恶什么？即便如此，又何必一定要做什么？何必不做什么？依据什么？又何必不依据什么？只要顺应时势、遵循事理，而不在其中存有私心，就是最高的境界。天下所尊崇的是富贵、长寿、善名；所鄙弃的是贫贱、夭折、恶名。人又把身体安适、浓厚滋味、华美服饰、声色享受当作快乐，求取而得不到，就以为痛苦并忧惧。用这种方式保养形体，也是愚蠢的。富有的人被财物所牵累，尊贵的人被地位所牵累；身体越长寿，忧愁越长久，因而越远离性命的道理。刚烈之士忘掉自身而追逐名声；若认为这不善，却又足以使人活命，那么既能使人活命又不损害自身，才算善的极致。所以古人忠诚进谏而不被听取时，便退让而不争；像伍子胥那样好争，反而害了自身。然而不争名声，也不能成就名声。这究竟算有善，还是没有善？如今世俗所做的，并不是它真正所乐的；并非真正的快乐，正是无为。所以能够有所作为；真正的快乐就是没有快乐，所以能够享尽快乐。我不知道世俗所乐，究竟是真的快乐，还是不快乐？世俗以有为为乐，圣人以无为为乐。无为确实是快乐，但世俗却把它看成最大的痛苦，因而不能实行。所以最大的快乐没有快乐，最高的声誉没有声誉。是非由有为而产生，只有无为，是非才会自然确定。没有是也没有非，心往哪里去会不是快乐？身体到哪里去会不能保全？清明安宁是天地的德性，但天地并不凭借清明安宁而存在。所以天地二者无为相合，万物都得到化育。道显现而成为万物，万物归入而成为形象。所谓无从产生，是说无法知道从哪里产生；所谓没有形象，是说无法用形象看见。万物纷纷各有主张，都出入于无为之中。无为而没有什么不为，这是天地的道。人处于天地之间，难道能做到无为吗？如果把择取、退避等八项作为依据，那么这种快乐未必是最大的快乐，这个身体也未必能够保全。天下人所尊崇、所喜爱的，都是外物寄托而来，不能强求必得。如今因为得不到便忧愁恐惧，不是愚蠢又是什么？金玉、车服、冠冕，比起形体来都是疏远的外物。疲惫地劳役一生，长寿又有什么荣耀？刚烈之士敢于作为而不能保全自身，是因为要让天下看见善；这都是知道善之为善，因而反而不善于保全自身。善名不可强求，必在保全生命而已。世俗所做、所乐，奔走争逐，急急忙忙仿佛不得不如此；这是把尘世虚妄当作快乐，却把无乐、无誉当作痛苦。是非果然还没有确定。若能守住本分，不改变本性真情，就可以确定是非。天地二者无为相合，淡泊而群美随之而来。上下各自有为而不能相交，和气就会闭塞。万物初现征兆时，本来没有出入和形象的痕迹；然而万物都从一气的茫昧中产生。所谓造化，就是本来无物而产生万物，由造化使它们成为这样。人多凭借先入之见，不能无心，怎么能做到无为呢？林氏《鬳斋口义》说：“何必做什么？何必依据什么？”以下四句，与屈原《卜居》的文势相同。接着叙述富贵、长寿、善名四段，意思本来相同，都是说外物反过来损害自身。前三段讲完后，接着用刚烈之士一段来发挥说明，变换语势，这是文章的写法。蹲循就是逡巡；争斗会损害形体，不争名声又不能成名。这两句揭破了世故：为了名声而达到损害形体的地步，就不能说是善了。举世之人群起奔逐，急急忙忙，带有必定要取得它的意思。我以无为为快乐，世俗却反而认为是最大的痛苦，那么快乐、声誉、是非果然还没有确定。只有无为可以确定它们。《褚氏管见》说：人处在幻境之中，难以实现的才被看作快乐，难以保全的才被看作生命。所以本篇开头感叹最大的快乐与保全身体不能必然兼得，使人安于自己的本分，不必有所凭据，在取舍进退之间又何必一定喜爱什么、厌恶什么呢？天下所乐的是富贵、长寿、善名、浓厚滋味和声色享受，但祸福相伏的变化难以测知，美好善行也不能长久拥有。天下所鄙弃、所苦恼的是贫贱、夭折、恶名以及求取不得；但若能游处于万物的本初，这些事情也还可以忘掉，外物的牵累又怎么能达到呢？如今看富有者的苦恼，是身体疾病发作；尊贵者的忧思，是善与不善的考虑；长寿者长久忧虑自己不能死去，这些都是疏远外物、迷失形体，离道已经很远了。刚烈之士不能保全自身，也是同样的道理。所以忠诚进谏而不要争执，慢慢设法使其明白，那么君主不会有过错的举动，臣子也能尽到职责，这是君臣关系的盛美。至于伍子胥因争执而损害自身，也因此成就名声，这究竟是善，还是不善？观察世俗所乐，究竟是快乐，还是不快乐？我认为无为确实是快乐，而世俗却认为是最大的痛苦，那么它们的趋向和背离就可以看清了。所以必须知道最大的快乐就是没有快乐、最高的声誉就是没有声誉，然后才能安于无为，开始可以确定天下的是非。想求最大的快乐、保全身体，只有无为最接近它。天地无为而清明安宁，所以万物都得到化育。人若能无为，万物怎么会不随之化育呢？庄子的妻子死了，惠子前去吊唁。庄子正叉开双腿坐着，敲着盆唱歌。惠子说：“你和她共同生活，她为你生儿育女，直到年老；她死了你不哭，也就够了。如今又敲盆唱歌，不是太过分了吗？”庄子说：“不是这样。她刚死的时候，我难道能不感到悲叹吗？考察她生命的开始，本来就没有生命；不只是没有生命，本来还没有形体；不只是没有形体，本来还没有气。她混杂在茫昧之中，变化而成为气，气变化而成为形，形变化而产生生命。如今又变化而成为死亡，这就是和春夏秋冬四时一样运行。人将安然睡在天地这个大屋中，而我却呱呱地跟在后面哭，自以为不通达天命，所以停止哭泣了。” 郭象的注释没有说明清楚；但悲叹既已通达事理便停止哭泣，这正是用来教导有情之人，推究最高的道理以排遣牵累。

译吕注说：《庄子》所尊崇的，是孔子、孟孙、子才、颜氏；而他所取法的行为，却像子桑、子反、子琴张之类，为什么呢？大概是因为人道的弊病在于天下人沉溺于哀乐之情，灭失了天理，所以救治这种弊病的方法才如此。疑独注《庄子》时受人间影响，不能忘掉人道，所以妻子死了便敲盆唱歌，表明感情从声音中发出。惠子对庄子说：“她陪你长大、陪你到老，不能说相处不久；她死了你不哭，也可见你无情了。如今又敲盆唱歌，不是太过分了吗？”庄子回答说：“妻子刚死时，难道能不感到悲叹吗？等到考察她的根本，原来没有生命、没有形体、没有气，那么她究竟从哪里产生呢？她混沌地处于真空之中，连最初的征兆也找不到。精气凝聚而成为万物，于是有气；有气便有形；有形便有生命。茫昧而没有形象，是阳的开始；昏暗而没有数目，是阴的开始。阴阳之中各有冲和之气；气变化而有形，有形体来设置装饰；形变化而有生命；有生命就有死亡。死生相随，如圆环没有终点。若从没有气、没有形、没有生命来看，万物就是真空；若从有形、有气、有生命来看，就是无中生有，有又变化为无，如同四时运行，彼此无穷。人将安然睡在天地万物这个大屋中。大屋指天地万物。譬如屋里的人，什么时候不在屋中出入？万物什么时候不在天地之间出入呢？”碧虚注说：听到死亡而悲叹，是人的常情；敲盆唱歌，是借外物排遣牵累。人本来没有生命，哪里会有形体？气混杂在空寂之际，彼此相因而有了这一生命；如今又变化而归于无，这和四时交替、往来而不留痕迹有什么不同？推究根本，所以停止世俗的思虑。鬳斋说：“形变化而有生命，是说先有形体，后来才有这种活动变化；佛氏说‘活动变化归于风’，这就是这里所说的‘生’字。四时运行，是以有生必有死作比喻。敲盆唱歌这件事也是寓言。比如原壤登上树木唱歌，难道在亲人死亡时完全没有人心吗？圣门的学问之所以充分表达孝敬和追慕，难道不知道死生的道理吗？原壤是庄子一类的人，想指出并打破人心的迷惑，所以故意采取这种过分的举动。”这正说明道心幽微，不能单独实行于世，所以才有执中的教训。李汉老因为儿子死而哭泣，向大惠请教，认为自己不能忘情，恐怕不合于道。大惠回答说：“儿子死了却不哭，是豺狼。”这句话极有见识。若是其他学佛的人回答这个问题，必定会落入偏见。从世俗人情看《庄子妻死》这一章，亲人是人所难以忘怀的，庄子却能泰然处之，为什么呢？因为追究形体和气的起源，全都根本出于无，混杂在茫昧之中，才有气、有形；形体产生后，情感、意识、爱乐等无不具备。至于亲属婚姻和感情欢爱，不过是假合而暂时存在；迷惑的人却把它们当成真实，因情生爱，因爱生贪，使业缘不断增长，生死相互缠绕，损害形体、伤害本性，这是多么愚蠢啊！真人怜悯凡人的迷惑，便用方便譬喻，说天下万物生于有，又归于无，这是自然的道理；金石尚且有毁坏，何况人呢？必须用锐利的眼光看破世间，使自己没有一丝障碍；在青天白日之下，万古清明灵妙，本来已经不容忧喜夹杂其中。至于又敲盆唱歌，是借无情之物发声，用来矫正流俗中哀号痛哭、过分发泄感情的弊病。若说这是把悲哀改变成喜悦，也仍不免落入偏见。列子记载，魏国有个东门吴，他的儿子死了却不哭。别人问他原因，他说：“我过去曾经没有儿子，没有儿子时并不忧愁；如今儿子死了，和从前没有儿子相同，我为什么忧愁呢？”这是通达之人的大观，所以不同于世俗。这样看来，外物偶然到来，确实不值得放在心上。“槩”这个字放在这里，解释不通，应当是“嘅然”，表示叹息；“芒芴”应读作“恍惚”。支离叔和滑介叔在冥伯之丘、昆仑之墟游观，那是黄帝休息的地方。不一会儿，支离叔的左肘上长出了柳树，他的神情惊惧而厌恶。支离叔说：“你厌恶它吗？”滑介叔说：“不，我为什么要厌恶？生命只是暂时借来的，借此而生。生命就像尘垢，死和生就像白天和黑夜。而且我和你正在观看万物的变化，变化又波及我自身，我又为什么要厌恶呢？” 这些话都是先显示人的情感，然后再寻求最高的道理来排遣它。若说我没有情感，所以能够没有忧愁，那么有情感的人就会自行隔绝在广大空旷的境域之外，反而迷失困顿在忧乐之中。黄帝休息的地方，就是心死而形体废弃，如同土壤而没有知觉。柳树生在他的肘上。柳树是容易生长的植物；像滑介叔这样的人，起初也难免惊讶厌恶，最终知道生命只是暂时借来的尘垢，又为什么厌恶呢？古人所说的观照变化，大概就是这样。黄帝休息的地方，指大道。柳树属阴木，左肘属阳。柳树生在左肘上，是阴阳的变化。生命是造物者暂时借给人的，都是尘垢和秕糠，有什么值得爱憎？《易》说：“通晓昼夜运行的道理而获得智慧”，正是说明这个道理。如今观察阴阳的变化，而变化又波及自身，我又为什么厌恶呢？二人之中，有人以支离、分散为善，有人以滑稽、孤介为善。他们在空寂的冥伯之丘、极高的昆仑之墟观照变化，而柳树生在他的肘上；取左边来表达生命之义。生命是空寂变化暂时借来的。在空寂中讨论生命，它是尘垢；把长久的境况比作死亡，它是昏夜。因此，真正使生命不断生长的并不生，真正使万物变化的并不变化。如今所谓有生，是恒常的生；忽然变化，是恒常的变化。用恒常的生来看恒常的变化，就知道恒常的生并不真实，恒常的变化也并非空无。空与变化在道理上相通，还有什么忧患呢？

译鬳斋说：黄帝休息的地方，是说他曾在这里休息。柳是疡，今人称为生疖。想来古代已有这个名称；这里借它比喻外物和尘垢，意思极其微妙。观察万物的变化而变化也波及自身，是说我随着造物者而变化。前面说惊惧厌恶，也是人情。想到死生的道理并知道它的本原，就是让道心作主，又有什么可厌恶的？按柳树生在左肘这句话，颇为奇怪。各家解释大都略过不论，只有吕注涉及。偶然得到《管见》的说法，扩充说明如下：柳是容易生长的树，左肘是很少使用的手臂；手臂少用而柳树易生，是比喻无心无为的人变化迅速。肘是动物，柳是植物；动植物性质不同，形质也不同。活动的东西忽然化为植物，按常情不能不觉得奇怪。但万物受到变化而自己并不知道，所以处在大冶之中的一切都不能逃避这种变化。若能觉悟我的生命只是暂时借来的尘垢，那么肘和柳都只是万物，哪里还容得下亲疏爱憎呢？由此可知万物与我同处于一个变化机制之中。但若不达到极静，就无法看见这一点；所以滑介叔在黄帝休息的地方观照变化，变化便波及自身。黄帝属土德，主静；“休”也有止息、安静的意思。静是变化的本体，动是变化的作用。观照变化而变化又波及自身，就是与变化同在。身体与变化同在，到哪里不是我呢？这句话说，有情之物可以变化为无情之物，那么无情之物也可能变化为有情之物。《至乐篇》“种有几”以下可以看见，都是造物者所化。经历小的变化而不失去大的常道，那么无论到哪里都不会不是快乐。《南华真经义海纂微》卷五十六 钦定《四库全书》。《南华真经义海纂微》卷五十七 宋代褚伯秀撰。《至乐》第二。庄子到楚国去，看见一个空髑髅，骨头已经干枯，却还保留着形状。他用马鞭敲着髑髅，便问道：“先生是因为贪恋生命、违背道理而落到这个地步吗？还是因为有亡国之事，遭受斧钺诛杀而落到这个地步？还是因为有不善的行为，因羞愧于给父母妻子留下丑名而落到这个地步？还是因为有受冻挨饿的忧患而落到这个地步？还是因为你的春秋寿命已尽而落到这个地步？”说完后，便拿髑髅作枕头躺下。半夜，髑髅托梦说：“你刚才的谈论，很像辩士。你所说的这些，都是活人的牵累；死了就没有这些了。你想听听死的道理吗？”庄子说：“愿意。”髑髅说：“死了，上面没有君主，下面没有臣属，也没有四时运行的事务，自在地把天地当作春秋；即使面南而王的快乐，也不能超过这种快乐。”庄子不相信，说：“我让司命恢复你的形体，给你骨肉肌肤，把父母妻子、乡里朋友还给你，你愿意吗？”髑髅深深皱眉、紧蹙额头说：“我怎么能抛弃面南为王的快乐，而重新去承受人间的劳苦呢？” 郭注说：旧说认为：“庄子以死为乐、以生为厌；如果这样，为什么还要讲齐同呢？”所谓齐同，是活着时安于生，死时安于死；既然死生之情已经齐同，就不会因为应当活着而忧虑死亡，这正是庄子的防范之意。推究事物的起始，考察它的终结，所以知道死生的道理，因为死生本来是一体。既然如此，世上贪恋生命、厌恶死亡的人固然不对；以死为乐、厌恶生命的人，难道就是把死生看成一体的做法吗？庄子这样说，是因为世人的弊病尤其在于贪生恶死；因此“面南为王的快乐”这种说法，难道不是有意针对这种弊病而说的吗？疑独注说：《庄子》用髑髅互相问答的寓言来齐同死生，使人在活着时安于生，在死时安于死；死生都能安然，那么阴阳的变化就不能役使他。无须在应当生时忧虑，也不必在应当死时留恋生命。碧虚注说：喜爱生命的人把世间事务当作快乐，厌恶死亡的人把人间看作劳苦。只有超越死生的人，才可以谈论其中的根本道理。鬳斋说：“髐然”是空虚而坚固的样子；“从然”是从容自得的样子。“诸子”就是凡人。这是假借髑髅来谈说死生的道理，铺写出髑髅这一段话，很奇特。读者应当探求它的意义，不要把它当作实话看。南华写庄子向髑髅提