南华真经义海纂微卷十四
世所谓知之盛者，无过于此。然不免有患，盖所谓知天、知人，必待知而后当，知非道之真，而待以为当，所待固未定也。则安知吾向之所谓天者，非人乎？所谓人者，非天乎？唯真人有真知，则以不知知之，而无所待也。天下是非，不一则从众而已，从众则不免于逆寡也。地道无成而代有终，刚则不免于雄成也。询谋佥同，则不免于谟士。此皆圣人应世之迹，而非其真。真人者，体纯素而无我，则虽过也不得不过，何悔之有？虽当也不得不当，何自得之有？若然，则登高，我所为也，将谁栗？水火，亦我所为也，将谁濡？且▯知固非道，而真人真知，能登假于道也。若此。林疑独注：天之所为，人所不知，而必以人之知养之。一身之中，凡在形骸之内，吾所不知；形骸之外，吾所知也。为之饮食，为之动止，皆所以养其不知也。夫思者有形，无思者无迹。今以有形之思而思其无思，则知养不知亦明矣。知之所养者薄，而不知者不逃其养，故曰盛也。知虽盛而不免患，犹有待而后当故也。有待则未定，两忘其知与不知，岂复有所待？庸讵知吾所谓天之非人，人之非天乎？唯其不逆寡众，以是而顺之；不雄成众，以是而先之；不谟士众，以是而归之。其过其当，理之适然，何悔何得之有？若然者，登高不栗，不濡不▯，此至妙之理，非真人莫能是知之，能登假于道也。陈祥道注：「知天之所为命也，知人之所为义也。知天不知人，则以命废义；知人不知天，则以义废命。皆道之一偏，而非至也。以其所知养其所不知，则其生也自然而已。人之所为，必资所养而后致。夫知非道也，资之以入道，必有待而后当也。知天之所为，所待者人也；虽当乎人，不知有天，是所待者特未定，所知不能无偏，非真知也。真人之于知，无亿也，故不逆；寡无为也，故不雄；成无待也，故不谟。士若然者，或过在于经世，而吾不知其所以过；或当在于循理，吾不知其所以当。也不知其为高，故登而不栗；不知其为水火，故入而不濡不▯。是知之登假于道也。」陈碧虚注：「天之所为，降清妙之气，覆育万物；人之所为，运冲和之气，营卫百骸。若乃知天无为而不空，人有为而不滞者，斯为至矣。清妙之气，不知其所从来，谓之独化。独化者，天然而生也。知之所知者，有涯之知；知之所不知者，无涯之知。以有涯之知养无涯之知，不越分而求知，是知之盛也。然犹患在乎知有待，有当，莫若都忘而任之。境之对待，则未定也。岂知天然之非人事，人事之非天然乎？若然者，心防冲漠，迹混嚣尘，升入太虚，吻然无际也。」王雱注：凡有知者，必用智以伤生。
译，来养护自己所不知道的知识，以知识养生，而不是让生命去追随知识，所以能够终享天年而不中途夭折。世人所谓知识的盛大，没有超过这个的。然而仍然免不了忧患，因为所谓知天、知人，必须凭借知识才能合宜；知识不是真正的大道，却要凭它来求恰当，而所凭借的东西本来就没有确定。那怎么知道我先前所说的天不是人，我所说的人不是天呢？只有真人才有真知，是用不知来知，而无所凭借。天下的是非，如果不能自成一体，就只能随从多数；随从多数，便免不了违逆少数。地道没有固定的成就，而代代都有终结；刚强就免不了以成就自逞。询问谋议而众人都同意，就免不了谋划役使士人。这些都是圣人应对世事的外在表现，并不是他的真实境界。真人体守纯朴而无我，所以即使有过失，也只是不得不过，哪里有可后悔的呢？即使做得恰当，也只是不得不恰当，哪里有自以为得意的呢？这样的人登高山，是我自己所作为，将有谁使我战栗？进入水火，也都是我自己所作为，将有谁使我沾湿呢？” 况且，知道本来就不是大道；而真人的真知，能够登临而达到大道。就是如此。林疑独注说：上天所作的事，是人所不知道的，却一定要用人的知识去养护它。在一个人的身体中，凡是形骸以内的事，有些是我不知道的；形骸以外的事，则是我所知道的。为身体安排饮食，安排行动和停止，都是用来养护自己所不知道的部分。思虑属于有形，有所不思则无迹可寻。如今用有形的思虑去思考无思，也就明白了用所知养护所不知的道理。知识所养护的部分很少，而所不知道的部分并不逃离这种养护，所以说知识是盛大的。知识虽盛大，却仍免不了忧患，因为还要等待知识之后才合宜。有所凭借便没有确定；把知与不知一并忘掉，哪里还会有所凭借？怎么知道我所说的天不是人，人不是天呢？真人不违逆少数和多数，因此顺应它们；不以众人的成就自逞，因此反而居先；不谋划役使士人，因此众人归附于他。他的过失和恰当，都只是道理自然如此，哪里有后悔和自得呢？这样的人登高不战栗，入水不沾湿，入火不灼热。这是最精妙的道理，若非真人，没有人能这样认识它；这就是能够登临而达到大道。陈祥道注说：“知道上天所作的事，是知道天命；知道人所作的事，是知道人义。知天而不知人，就会因天命而废弃人义；知人而不知天，就会因人义而废弃天命。这都是大道的一偏，并不是最高境界。用自己所知道的知识来养护自己所不知道的知识，那么他的生命也就只是顺其自然罢了。人的作为，必定借助所养护的东西才能实现。知识不是大道，借助知识进入大道，必然要有所凭借之后才能合宜。知道上天所作的事，所凭借的是人；即使在人事上恰当，却不知道还有天，那么所凭借的东西仍然没有确定，所知不能没有偏颇，并不是真知。真人对于知识，不作臆测，所以不违逆；少数意味着无为，所以不以成就自逞；成就意味着无所凭借，所以不谋划。士人若是这样，有的过失在于治理世事，而我不知道他为何算作过失；有的恰当在于遵循道理，而我不知道他为何算作恰当。他不知道那是高处，所以登高而不战栗；不知道那是水火，所以进入其中而不沾湿、不灼热。这就是知识登临而达到大道。” 陈碧虚注说：“上天所作的事，是降下清妙之气，覆盖并养育万物；人所作的事，是运行冲和之气，营卫全身。若能知道天无为而并不空无，人有为而并不滞碍，这才是最高境界。清妙之气不知道从哪里来，称为独化；独化，就是自然而然地生成。知识所能知道的，是有边际的知识；知识所不知道的，是无边际的知识。用有边际的知识来养护无边际的知识，不越过自己的分限去强求知识，这就是知识的盛大。然而忧患仍在于知识有所凭借、必须达到某种恰当，不如全都忘掉而任其自然。彼此对待的境界并没有确定，哪里知道天然不是人事，人事不是天然呢？若能如此，内心守持冲虚寂静，外在行迹混同于喧嚣尘世，升入太虚，浑然无际。” 王雱注说：凡是有知识的人，必定运用智巧来损伤生命。只有
赵虚斋注：「天之所为，出于自然；知之所不知也。人之所为，出于使然；知之所知也。以知之所知，养知之所不知，是由知人以知天，由知天以事天。有考终命，无防短折，蔑以加矣。而犹有患，死生之变不可预期，有所待则未定也。若夫不识不知，顺帝之则，则朝闻夕死，彼且恶乎待哉？」《孟子·尽心章》正明此理。鬳斋口义》云：人事尽时，天理见是以其知之所知，养其知之所不知也。知在我，所待在外。或不求而得，或必求而得，皆不可得而定。若谓出于天，又必求而后得；若谓出于人，又有求而不得者。讵知天之非人，人之非天乎？必有真人，而后有真知。此言有道者也。寡不足也。当不足之时，即听顺之功虽成，亦不以为雄夸也。士同事东山诗：「勿士行，枚无心而为」，故曰不谟事，不以失为悔，不以成为喜，皆委之自然也。不栗，不濡，不▯，即无入而不自得之义。登假，犹云深造也。禇氏《管见》云：由知己而知人，由知人而知天，此知之正也。天本无为，今言天之所为者，日月星辰之所以运，阴阳寒暑之所以行也；人之所为者，善恶逆顺之所以着，祸福得丧之所以成也。既知此矣，以其知之所知，养其知之所不知。所知谓知之所及，人事可料，天理可推者是也；所不知谓非知可料，非数可推，恍惚杳防，神▯神帝者是也。终天年而不夭，此特为人而言，故云知之盛耳。犹待知而后当，故所待者特未定也。又岂知吾所谓天之非人，人之非天乎？天人混融，乃真知也。《齐物论》云：「知止乎其所不知」，是已。寡谓贫约之时，成喻盛之大时。处约当以顺逆则害生，处盛当以谦雄则祸至。谟士以事释之，义长。即经所谓「不思虑，不预谋」是也。若然者，应酬接物之间，过于事情，盖适然耳，何悔之有？当于事情，亦适然耳，何自得之有？譬夫飘瓦虚舟，无心于迕物，故物亦不忌之。以是而登高，何者为栗？以是而入水，何者为濡？以是而入火，何者为▯哉？因知而升至于道，犹若此，况忘知而顿悟者乎？古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇；其嗜欲深者，天机浅。古之真人，不知悦生，不知恶死，其出不防，其入不距，翛然而徃，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终，受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。郭注：“寝不梦，无意想也；觉无忧，遇即安也。食不甘，理当食耳。真人之息以踵，乃在根本中来。嗌言若哇，气不平畅。深根宁极，然后反一。无欲与化为体，泰然任之，故徃来而不难，终始变化皆忘之矣。岂直逆忘其生，犹深求死意邪？不问所受者何物，遇之无不适也。夫物之感人无穷，人之逐物无节，则天理灭矣。真人知用心，则背道助天，则伤生，故不为也。”吕注：无思虑则寝不梦，无嗜欲则食不甘，然后其息深深而以踵矣。踵者，气之元，息之所自起。身以足为踵，息以所自起为踵，皆以其至下言之。深之又深，则至于无息矣。众人失守而屈服者，其嗌言若哇，求息以踵可得乎？其天机浅，物触则发也。其息以踵，则去物远矣。知生而悦，死而恶，出而防，入而距，以弃其所谓翛然者，则是以心捐道，爱生而忘其生之所始，畏死而求其死之所终，不能喜而受之，忘而复之，昧于自然而益生焉，是以人而助天也。疑独注：「真人夜寝，旦觉，不异于人，不梦，无忧，则异于人。盖心无思者，魂闲而不游乎物，其寝所以无梦；形无为者，神闲而不役乎物，其▯所以无忧。其食不甘，犹不食也；其息深深者，真人之气藏于深眇。踵者，身之下极，气藏于密而不暴于外也。息者，鼻其所自，而心为之主。屈服者为人沮制，其气挫折，故嗌言不平畅而若哇。嗌者，受食之处。嗜欲深者，神驰；识昧察其天机，止在肝膈之上，面目之前，去本远矣。」孟子曰：「其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。是也不知悦生，则其出何防？不知恶死，则其入何距？翛然徃来，至神不动，而已不忘所始，归其根也；不求所终，一付之命耳。方其生也，不问何物，喜而受之；及其终也，不思所归，忘而复之。是谓不以心捐道，不以人助天也。」
译赵虚斋注说：“上天所作的事，出于自然，是知识所不知道的；人所作的事，出于人为，是知识所知道的。用知识所知道的来养护知识所不知道的，就是由知人而知天，由知天而奉事于天。能够考察终身而享尽天命，不受短命夭折的妨害，没有什么比这更好了。然而仍有忧患，生死的变化不可预先料定，有所凭借便没有确定。若能不识不知，顺从上帝的法则，那么即使早晨闻道、晚上死去，他还需要凭借什么呢？”《孟子·尽心章》正是阐明这个道理。《鬳斋口义》说：人事穷尽的时候，天理显现；所以要用自己所知道的来养护自己所不知道的。知识在我，所凭借的东西在外。有时不求取也能得到，有时必须求取才能得到，都是无法确定的。若说出于天，又必定要寻求之后才能得到；若说出于人，又有求取却得不到的情况。怎么知道天不是人，人不是天呢？必须有真人，然后才有真知。这里说的是有道之人。所谓“寡”，是指力量不足；在力量不足的时候，即使顺听而成事，也不把它当作雄强来夸耀。士人同事，《东山诗》说：“不要从事于行役，默默无心而作为。”所以说不谋划事务，不因失败而后悔，不因成功而欢喜，一切都交给自然。不战栗、不沾湿、不灼热，就是无论进入什么境地都能自在自得的意思。“登假”，犹如说深入造诣。褚氏《管见》说：由认识自己而认识别人，由认识别人而认识天，这是正确的知识。天本来无为，如今所说的天之所为，是日月星辰运行的原因，是阴阳寒暑运行的规律；人所作的事，是善恶逆顺显现的原因，是祸福得失形成的原因。既然知道这些，就用自己所知道的来养护自己所不知道的。” 所谓所知，是知识能够达到的范围，包括可以推料的人事、可以推究的天理；所谓所不知，是不能用知识推料、不能用术数推究的事，恍惚幽深，包括神、鬼、神、帝。终享天年而不夭折，这句话只是针对人来说的，所以说是知识的盛大。仍然要等待知识之后才能合宜，所以所凭借的东西特别没有确定。又怎么知道我所说的天不是人，人不是天呢？天人混融，才是真知。《齐物论》说：“知识止于自己所不知道的地方”，就是这个意思。“寡”是指贫困约束的时候，“成”是指盛大强盛的时候。处于困约时，应当顺逆境而行，否则就会损害生命；处于盛大时，应当谦逊而不可自逞，否则祸患就会到来。把“谟士”解释为谋划事务，义理更长远，也就是经文所说的“不思虑、不预谋”。像这样的人，在应酬接物之间，偶然超过事情本身，也只是自然如此，哪里有可后悔的呢？偶然合于事情，也只是自然如此，哪里有可自得的呢？譬如飘落的瓦片、空虚的舟船，它们无心触犯外物，所以外物也不忌恨它们。凭借这种心境登高，什么会使他战栗？凭借这种心境入水，什么会使他沾湿？凭借这种心境入火，什么会使他灼热？由知识而升进达到大道，尚且如此，何况忘掉知识而顿然觉悟的人呢？” 古代的真人，睡觉时不做梦，醒来时没有忧虑，饮食不贪图滋味，呼吸深沉。真人的呼吸到达脚跟，众人的呼吸停留在喉咙。受压抑屈服的人，喉间发出的声音像哇哇之声；嗜欲深重的人，天机就浅薄。古代的真人，不知道喜爱生命，也不知道厌恶死亡；出生时不防拒，死去时不抗拒，自由自在地来来去去罢了。不忘记生命的起始，不追求生命的终结；接受生命而欢喜，忘掉自身而复归本真。这就叫不以心意损害大道，不以人为之力助长天性；这就叫真人。郭象注说：“睡觉不做梦，是没有意念妄想；醒来没有忧虑，是遇到什么都能安然。饮食不贪滋味，只是按道理应当进食罢了。真人的呼吸到达脚跟，是说呼吸从根本中来。喉间发出的声音像哇哇声，是气息不平畅。根基深厚而宁静到了极点，然后返回于一。没有欲望，便同变化合为一体，安然任其自然，所以来去都不困难，连同始终变化也一并忘掉了。难道只是违逆而忘掉生命，竟然还要深深追求死亡的意义吗？不问所接受的是什么，遇到什么都没有不适。外物感动人的情形无穷无尽，而人追逐外物没有节制，天理就会消灭。真人知道用心思虑便会背离大道、助长人为，从而损伤生命，所以不这样做。” 吕惠卿注说：没有思虑，所以睡觉不做梦；没有嗜欲，所以饮食不贪滋味；这样呼吸就深沉而到达脚跟。脚跟，是气的根元，是呼吸开始的地方。身体以脚为脚跟，呼吸以它的发源处为脚跟，都是取其最下方而言。深而又深，最终达到无息。众人失去守持而受压抑屈服，喉间的声音像哇哇声，想求得呼吸到达脚跟，能够做到吗？他们的天机浅薄，外物一触动就立即发动。呼吸到达脚跟，就同外物相距很远了。知道生命而喜悦，知道死亡而厌恶；出生时防备，死去时抗拒，因而丢掉了所谓自由自在的境界；这就是用心意损害大道，贪爱生命而忘记生命的起始，害怕死亡而追求死亡的终结，不能欢喜地接受生命、忘掉自身而复归本真；这是昧于自然却反而助长生命，也就是以人为之力助长天性。” 疑独注说：“真人夜里睡觉，早晨醒来，表面上同常人没有不同；但不做梦、没有忧虑，便同常人不同。因为心中没有思虑，魂神安闲而不游荡于外物，所以睡觉没有梦；形体无所作为，精神安闲而不被外物役使，所以醒来没有忧虑。他饮食不贪滋味，就像不进食一样；呼吸深沉，是说真人的气藏在幽深微妙之处。脚跟是身体的最下端，气藏于隐密之中而不暴露于外。呼吸由鼻出入，而以心为主宰。屈服的人受到他人阻抑控制，气息受挫，所以喉间声音不平畅而像哇哇声。嗌，是接受饮食的地方。嗜欲深重的人，精神驰散；认识昏昧，观察天机只停留在肝膈以上、面目之前，距离根本已经很远了。”孟子说：“一个人如果欲望很多，能够存守的东西就很少。”说的就是这个。既然不知道喜爱生命，出生时还防备什么？既然不知道厌恶死亡，死去时还抗拒什么？自由自在地来去，达到精神不动的境界；不忘生命的起始，就是归于根本；不追求生命的终结，只把一切交给命运。正在生存时，不问所接受的是什么，欢喜地接受它；到了生命终结时，不思考归向何处，忘掉自身而复归本真。这就叫不以心意损害大道，不以人为之力助长天性。”
祥道注：古之真人，其寝也魂不交，故无梦；其▯也形不开，故无忧。味味而不味于味，故食不甘；直养而不耗其真，故其息深。不悦生，不恶死，则其生死也任天。出不防，入不距，则其出入也任物。若然者，翛然徃来而已。夫累于物者，忘其始；趋于利者，求其终。其受有所不适，其复有待乎思。唯真人不忘所始，而归其根；不求所终，而至于命。故受而喜之，忘而复之，无思也。不以心捐道，无为也；不以人助天，是之谓真人。碧虚注：神凝者不梦，心空者无忧。无所嗜，故不甘也。真人，火在水下，故其息无所不之。众人水火相亢，故不宁。极嗜欲深者，天机浅。真水浊，则天光昏。为道者无悦恶，自任者无防距。不忘始，则存其本；不求终，则不预谋。不用心而弃大道，不益生以致不祥，此真人之行也。虚斋注：「无寝，无觉，无食，无息，此真人也。息自喉出，众人皆然。至于寐熟，喉中咯咯，所谓嗌言若哇也。悦生恶死，出防入距，所谓欲深机浅也。真人无是，则徃来自由矣。故能不昩本然之天，与物相为无穷也。受而喜之，不累于生；忘而复之，反其本也。不以心捐道，则心与道一；不以人助天，则人与天一也。真人之于天道，安乎自然而已。」鬳斋云：「其寝不梦，神定也；其觉无忧，与接为构，而不以心斗也；其食不甘，即无求饱之意；其息深深，道家修养之论，实原于此。」神定则息深，自踵而上至于口鼻；神无所养，则出入之息止于喉间而已。静躁不同，体于身者见之，若内无真见，言语只在口头，所以易屈服于人。看参禅问话者可知。嗜欲即人欲，天机即天理，深浅言消长，分数也。此段一句，是一条贯，道书释典皆从此出。自不知悦生己下，只说出生入死，事不忘始，不求终，即是原始要终之▯。受形于天，安得不喜？全而归之，无所系念也。不以心捐道，即心是道也；不以人助天，寿夭有命，人力无所加也。其寝不梦，与觉同也；其▯无忧，与道同也。食不甘，则淡乎无味；息深深，则不离其根。真人之息以踵，此是养生家奥学。南华为悯世人逐物丧真，神衰气耗，不得已而发露斯防。人多疑「踵」字▯之难通，盖以喻身之下极。若能反求诸身，见其息之深深，则知所谓踵矣。众息以喉，人所共知，息之所自来者，即踵也。嗜欲熏蒸，重阆湮塞，息离踵而不能复止，徃来于喉间，是以略为外物抑挫，则其气屈服不伸，而嗌言若哇。易系云：「失其所守者，其辞屈。」此皆由于嗜欲深锢，有以贼其天机，非天机之浅也。不忘所始，即受而喜之；不求所终，即忘而复之。不以心捐道，▯疑「捐」应是「缘狥」也，逐也，庶协下文「不以人助天」之义。齐物论「不喜求，不缘道」可证，音存而字讹耳。若然者，其心志，其容寂，其颡頯，凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜，而不知其极。故圣人之用兵也，亡国而不失人心，利泽施乎万世，不为爱人。故乐通物，非圣人也；有亲，非仁也；天时，非贤也；利害不通，非君子也；行名失已，非士也；亡身不真，非役人也。若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。郭注所居而安，为志虽行，而无伤于静。其颡頯然，大朴之猊。体道合变者，与寒暑同其温严。无心于物，故不夺物宜；无物不宜，故莫知其极。其亡国也，因人心欲亡而亡之。暖若阳春，▯泽者不谢；凄若秋霜，凋落者不怨。夫圣人无乐也，莫塞而物自通；无亲也，任理而物自存。时人者，未若忘时自合之贤也。不能一是非之涂，而就利违害，则伤德累当矣。善为士者，遗名而自得。故名当其实，福应其身。自失其性而矫以从物，受役多矣。安能役人？若狐不偕、务光之徒，皆舍己效人，狥彼伤我者也。吕注其心志者，志于道也。容寂则神凝不动，颡頯则反朴无态。凄然似秋，非有所恶；暖然似春，非有所爱。喜怒通四时，则同乎天和，所以与物宜也。亡国而不失人心，吾无心于恶之也；泽万世不为爱，吾无心于爱之也。其于物也，因其自通；其于仁也，天下兼忘；其于时也，行藏在我。困而不失其所守者，君子所守异乎凡民者，士也。忘高深，遗死生者，役人也。故自圣人、仁贤以至役人，虽尊卑贵贱之不同，要皆有所谓真，然后足以充其名。若狐不偕、务光之徒，皆役人之役而不自适其适者也。唯无所为而为之，乃所以自适其适也。
译祥道注说：古代真人睡觉时魂神不交游，所以没有梦；醒来时形体不向外开启，所以没有忧虑。虽有滋味，却不以滋味为滋味，所以饮食不贪甘美；只管养护而不耗损真气，所以呼吸深沉。不喜爱生命，不厌恶死亡，所以生死都任顺天道。出生时不防备，死去时不抗拒，所以出入都任顺外物。这样的人，只是自由自在地来去罢了。被外物牵累的人，忘记了生命的起始；趋逐利益的人，追求生命的终结。他所接受的有所不适，复归时还要依靠思虑。只有真人不忘生命的起始而归于根本，不追求生命的终结而归于命运。所以接受它而欢喜，忘掉自身而复归本真，是没有思虑。不以心意损害大道，就是无为；不以人为之力助长天性，这就是真人。碧虚注说：精神凝定的人不做梦，内心虚空的人没有忧虑。没有嗜好，所以不贪滋味。真人水在火下，所以呼吸无处不到；众人水火相抗，所以不能安宁。嗜欲极深，天机就浅。真水混浊，天光便昏暗。修道者没有喜爱和厌恶，任顺自然者没有防备和抗拒。不忘起始，就是存守根本；不求终结，就是不预先谋划。不用心意而抛弃大道，不以助长生命招致不祥，这就是真人的行为。” 虚斋注说：“没有睡眠，没有醒觉，没有饮食，没有呼吸，这才是真人。呼吸从喉咙出入，众人都是这样。到了熟睡时，喉中发出咯咯声，就是所谓喉间声音像哇哇声。喜爱生命、厌恶死亡，出生时防备、死去时抗拒，就是所谓欲望深而天机浅。真人没有这些，所以来去都自由自在。因此能够不昧失本然的天性，同万物相互作用而无穷无尽。接受生命而欢喜，不被生命牵累；忘掉自身而复归本真，就是返回根本。不以心意损害大道，就是心与道合一；不以人为之力助长天性，就是人与天合一。真人对于天道，只是安于自然罢了。” 鬳斋说：“睡觉不做梦，是精神安定；醒来没有忧虑，是同外物接触而不与之争斗；饮食不贪滋味，就是没有求饱的意思；呼吸深沉，道家修养的理论实际上就源自这里。”精神安定，呼吸就深，从脚跟向上直到口鼻；精神没有所养护，呼吸出入就只停留在喉间。内心的安静与躁动不同，在身体上可以看出来；如果内心没有真实的见解，言语只停留在口头，所以容易向人屈服。看看参禅问话的人就知道了。嗜欲就是人的欲望，天机就是天理；深浅是说消长的程度。这一段话是一条贯通的道理，道书和佛典都由此而出。从“不知悦生”以下，只是说出生入死；不忘记起始、不追求终结，就是推究根源、归结终点的学说。形体既然受之于天，怎么能不欢喜？全然保有而归还它，就没有牵挂。不以心意损害大道，就是心本身即是道；不以人为之力助长天性，寿命长短都有命定，人的力量无法增加什么。睡觉不做梦，同醒来没有区别；醒来没有忧虑，同道没有区别。饮食不贪滋味，就是淡泊无味；呼吸深沉，就是不离开根本。真人的呼吸到达脚跟，这是养生家的深奥学问。《南华真经》怜悯世人追逐外物而丧失真性、精神衰弱、气息耗损，所以不得已才揭示这道防范。” 很多人怀疑“踵”字难以解释，大概是用来比喻身体的最下端。如果能够反求自身，察见呼吸深沉，就知道所谓脚跟是什么了。众人的呼吸停留在喉咙，这是人人都知道的；呼吸所从那里开始的地方，就是脚跟。嗜欲熏蒸，重重阻塞，呼吸离开脚跟而不能重新停息，只在喉间往来，因此稍微受到外物压抑挫折，气息就屈服而不能伸展，喉间声音像哇哇声。《易·系辞》说：“失去自己所守持的，言辞就会屈曲。”这些都由于嗜欲深重而受到禁锢，有东西损害了天机，并不是天机本来浅薄。不忘生命的起始，就是接受它而欢喜；不追求生命的终结，就是忘掉自身而复归本真。不以心意损害大道，▯疑“捐”应是“缘狥”，意思是追逐；这样或许同下文“不以人助天”的意义相合。《齐物论》说“不喜求，不缘道”，可以作为证明；音读保留而字形讹误了。” 像这样的人，心志专一，容貌寂静，额头像深厚质朴，凄清如秋，温暖如春，喜怒同四时相通，同万物相宜，却不知道它的极限。因此圣人用兵，灭亡一个国家却不失去人心；利益恩泽施及万世，却不是出于偏爱人。自己以同万物相通为快乐，不是圣人；有所偏亲，不是仁者；只顺应天时，不是贤者；不能贯通利害，不是君子；追逐名声而失去自我，不是士人；丧失自身而不能保持真实，不是役使他人的人。像狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄这些人，都是被他人和外物役使，满足别人的满足，却没有满足自己的满足的人。郭象注说：所处之处都能安然，志向即使有所施行，也不损伤内在的寂静。额头深厚质朴，是大朴的样子。体悟大道而同变化相合的人，同寒暑一样有温有严。对外物无心，所以不夺取万物各自的适宜；没有什么物不适宜于他，所以没有人知道他的极限。他灭亡一个国家，是顺着人心想要灭亡它而灭亡它。温暖如春阳，受到恩泽的人不必道谢；凄清如秋霜，凋零的人也不怨恨。圣人没有偏私的快乐，不堵塞什么，万物自然通达；没有偏亲，任凭道理运行，万物自然保存。顺应时势的人，还不如忘掉时势而自然相合的贤者。不能把是非归于一途，却趋利避害，就会损伤德性、累及恰当。善于做士人的，遗忘名声而自得。因此名声符合实际，福分应合自身。丧失自己的本性，勉强顺从外物，受到役使的事情就多了。哪里还能役使别人？像狐不偕、务光这一类人，都是舍弃自己而效法别人，顺从外物却损伤自身。” 吕惠卿注说：所谓心志，是以大道为志。容貌寂静，则精神凝定而不动；额头深厚质朴，则返归朴素而无矫饰。凄清如秋，并非有所厌恶；温暖如春，并非有所偏爱。喜怒同四时相通，就是同天和相合，所以同万物相宜。灭亡国家而不失人心，是因为我没有存心厌恶它；恩泽万世而不是出于偏爱，是因为我没有存心偏爱它。对于万物，顺着它们自然通达；对于仁，天下万物一并忘掉；对于时势，进退行藏都在自己。困厄之中仍不失守持，这是君子所守的东西；同普通人的所守不同，才叫士。忘掉高下深浅、遗忘生死的人，才是役使他人的人。因此从圣人、仁人、贤者直到役使他人的人，虽然尊卑贵贱不同，总要有真实的内在，才足以充实其名号。像狐不偕、务光这一类人，都是被他人役使而不能自得其所适。只有无心而为、任其自然地作为，才是自得其所适。”
林注：其心志忘已也，其容寂忘物也，其颡頯忘形也。凄然似秋，真人之义；暖然似春，真人之仁。喜怒通四时，则人民、鸟兽各得其宜。其神不疲，其德不丧，何有穷极哉？圣人用兵，非得已也。因其有罪而伐之，故不失人心。汤武之事，可见矣。圣人利泽所及者广，所施者远，而未始有心以爱人，尧舜之心，可见矣。圣人任物之自通，非有心而乐通之也。不可得而亲踈，是所谓至仁也。贤者动与天时冥防，非求防于天时也。欲一夫道，必齐利害而通之。反是，则非君子也。行名，则唯名之逐，而失已之修，非士也。役人者，自足以使人，失其本牲而忘身作伪，则受制于人，非役人也。祥道注：内无所汨，故其心志；外无所动，故其容寂。杀非为威也，生非为仁也。其颡頯然，则不为物感，可知矣。圣人用兵，因人所欲亡而亡之，故不失人心，义之尽也。因人所欲利而利之，故不为爱人，仁之至也。其于物也，以不通通之；其于仁也，以不亲亲之。蔽于天时，则人事废，非贤也；暗于利害，则情伪分，非君子也。行名争已，伯夷之徒是也；亡身不真，申徒狄之徒是也。碧虚注：心志一之而已，容寂反照也。颡如頯之不动，敦兮若朴也。知天则通四时，知人则与物宜。忘外利则得内利，慎内害则远外害。身名两全，谓之善士。忘身狥物，受役多矣。若狐不偕之徒，皆受役忘身者也。赵注：其心志，志当作忘。其容寂静也。其颡頯然，▯实之猊，凄然暖然，顺乎四时，与物宜而莫知其极，无所徃而非顺也。亡国而不失人心，则杀之而不怨；泽施万世，不为爱人，则利之而不庸。通物近利，不足以言圣；有亲则私，不足以言仁；随时变迁，不足为贤；利害不通，不足为君子；行名失己，不足为士。有所狥而忘其身，则不能役群动矣。若狐不偕之徒，皆忘身不真者也。鬳斋云：志者，有所主而定一之意。頯然，大猊凄然，怒也；暖然，喜也。无心喜怒，犹四时之春秋，随时而处，各得其宜，而无一定所止之地。即所谓「接而生时乎心也」。用兵毒天下，施泽爱天下，皆以无心行之，则亡国亦不怨，被其德者亦曰「帝力于我何有」。自乐通物，已下一段皆讥诮圣贤，以明真人之道不可及也。志字诸解，多牵强不通。赵氏正为「忘」字，与「容寂」义协，其论甚当。元本应是如此，传写小差耳。其颡頯然，若老聃出沐之时也。自前古之真人，形容至此，言其不以死生利害动于中，故外猊能若此。喜怒通四时，则与天合；道与物有宜，则与人合。德又恶知其穷尽哉？用兵亡国而不失人心，人忘乎我也；泽施万世，不为爱人，我忘乎人也。圣人尽己之性而通物之性，盖出乎自然，非用心而乐用之也。至仁无亲而博爱，贤者无时而不中。君子之于利害，通而一之，无所避就，而祸亦未尝妄及焉。行所以成名，名所以表行。失己则无其实，非士也。亡身而趋于伪者，受役而已，何足以役人？不役于人而自适者，其唯真人乎？南华真经义海纂微卷十四<子部,道家类,南华真经义海纂微》>
译林疑独注说：他的心志忘掉了自己，他的容貌寂静而忘掉了外物，他的额头深厚而忘掉了形体。凄清如秋，是真人的义；温暖如春，是真人的仁。喜怒同四时相通，于是人民、鸟兽各得其宜。他的精神不疲惫，德性不丧失，哪里有穷尽呢？圣人用兵，并非得已而为之；因为对方有罪而讨伐，所以不失人心。商汤和周武王的事可以作为证明。圣人的利益恩泽所及广大、施行长远，却从未有心要偏爱人，尧舜的用心可以作为证明。圣人任凭万物自行通达，并不是存心要以万物相通为乐。不能有所偏亲或偏疏，这才叫至仁。贤者的行动同天时冥合，并不是有意求得同天时相合。想要使天下归于一体，就必须使利害相平而贯通；反过来，就不是君子。追逐名声，只知道追名逐利而丧失自我修养，就不是士。所谓役使他人的人，是自己足以使唤别人；如果丧失根本、忘掉自身而制造虚伪，反而会受人控制，就不是役使他人的人。祥道注说：内心没有扰乱，所以心志专一；外物不能动摇，所以容貌寂静。杀戮不是为了显示威势，生养也不是为了表现仁爱。他的额头深厚质朴，因此可以知道他不受外物感动。圣人用兵，是顺应人们想要灭亡某物的愿望而灭亡它，所以不失人心，这是义的极致。” 顺应人们想要获利的愿望而使他们获利，所以不是偏爱某些人，这是仁的极致。对于万物，以不强行贯通的方式使它们自然贯通；对于仁，以不偏亲的方式实现亲爱。被天时遮蔽，就会废弃人事，不是贤者；不明白利害，就会把真情和虚伪分开，不是君子。追逐名声而争胜，伯夷一类人就是这样；丧失自身而不能保持真实，申徒狄一类人就是这样。碧虚注说：心志专一而已，容貌寂静是返照自身。额头像深厚质朴的样子，敦厚如未经雕琢。知道天，就能贯通四时；知道人，就能同万物相宜。忘掉外在利益，就得到内在利益；谨慎内在祸害，就能远离外在祸害。身与名都能保全，叫作善士。忘掉自身而顺从外物，受到役使的事情就多了。像狐不偕这一类人，都是受人役使而忘掉自身的人。赵注说：心志，“志”字应作“忘”。容貌寂静，就是安静；额头深厚质朴，是敦实的样子。凄清、温暖，顺应四时，同万物相宜而没有人知道他的极限，无论到哪里都不是不顺。灭亡国家而不失人心，就是杀戮他而人们不怨恨；恩泽施及万世而不是出于偏爱，就是使人获利而不自居功劳。以同万物相通为快乐而趋近利益，不足以称为圣人；有所偏亲便有私心，不足以称为仁；随时势变迁，不足以称为贤；不能贯通利害，不足以称为君子；有所顺从而忘掉自身，就不能役使群动。像狐不偕这一类人，都是忘掉自身而不能保持真实的人。” 鬳斋说：所谓志，是有所主宰而确定专一的意思。深厚质朴的样子，凄清是发怒，温暖是喜悦。内心无所偏执却有喜怒，犹如四时的春秋，随时而处，各得其宜，没有固定停留的地方。就是所谓“接触外物而在心中产生适宜的时机”。用兵给天下带来祸害，施恩泽使天下受益，都是无心而行，所以灭亡国家也没有人怨恨；受到其德泽的人也说：“帝王之力对我有什么呢？”从“自己以同万物相通为快乐”以下的一段，都是讥刺圣贤，用来说明真人之道是无法企及的。关于“志”字，各家解释多有牵强而不通。赵氏改作“忘”字，同“容寂”的意义相合，他的说法很恰当。元刻本应当就是这样，只是传抄时略有差误。额头深厚质朴，就像老聃出浴时的样子。前文说古代真人形容达到这种境界，是说他内心不受生死利害动摇，所以外在容貌能够如此。喜怒同四时相通，就是同天相合；大道同万物相宜，就是同人相合。德又哪里知道自己的穷尽呢？用兵灭亡国家而不失人心，是人们忘掉了我；恩泽施及万世而不是偏爱人，是我忘掉了人。圣人竭尽自己的本性而贯通万物的本性，大概出于自然，并不是存心以此为乐。” 至仁没有偏亲却能广泛施爱，贤者没有固定的时势却无不合宜。君子对于利害，能够贯通而视为一体，不刻意回避也不刻意趋就，因此祸患也从未无故降临。行动是用来成就名声的，名声是用来表明行动的；丧失自我就没有实际内容，不是士人。丧失自身而趋向虚伪，只是受到役使罢了，哪里足以役使别人？不受人役使而能自得其所适的，大概只有真人吧？”},{ 《南华真经义海纂微》卷十四。《子部，道家类，南华真经义海纂微》。
钦定四库全书南华真经义海纂微卷十五宋 褚伯秀 撰内篇大宗师第二古之真人，其状义而不朋，若不足而不承，与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也。邴邴乎，其似喜乎？崔乎，其不得已乎？滀乎，进我色也，与乎止我德也。厉乎，其似世乎？謷乎，其未可制也。连乎，其似好闭也。悗乎，忘其言也。以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行于世也；以知为时者，不得已于事也；以德为循者，言其与有足者至于丘也，而人真以为勤行者也。郭注：真人与物同宜，非朋党也。下之而无不上，若不足而不承也。常游于独，而非固守；旷然无懐，乃至于实，畅然和适，故似喜也。动静行止，常居必然之极，不以物伤己，而无所趋也。至人无厉，与世同行，故若厉也。謷乎未可制，高放而自得，连乎其好，闭绵邈深远也。刑者，治之体，而非我为；礼者，世自行，而非我制；知者，时之动，而非我当；德者，彼所循，而非我作。以刑为体者，任治之自杀，虽杀而宽；以礼为翼者，顺世之所行，故无不行。夫高下相受，不可逆之流；小大相君，不得已之势。承百流之防，居师人之极者，任时世之知，委必然之事，付之天下而已矣。丘者，性之本，物各足以本，付群德之自循，斯与有足者至于本也。本至而理尽矣。吕注真人与我有义，而非朋。盛德若不足，而不承也。先圣尝叹“觚不觚”，真人之觚，觚矣。与世推移，非坚而不能自举者也。其道弥满六合，而未始有物，然而居其实者也。邴之言炳，受而喜之。崔亦犹摧廹而后动，滀乎进我色而容物也。与乎止我德，不失己也。人之所畏，不可不畏，则厉乎似世，犹可制也。謷乎大哉，则不可制也。连乎好闭，不与物通，故悗乎忘其言也。此皆言其似，而不可以状求也。仁者于杀则矜之，以其爱之也。不仁者于杀则快之，以其恶之也。真人无所爱恶，则其杀也，岂不绰乎哉。此则见其所体矣。克己复礼，则视听言动莫非礼也。用之为翼，以行于世而已。入于不古不今，则岂有时哉。物采而后有知，是其不得已于事也。以德如轨辙之可循，则有足者皆可与之。至于丘也，丘者中高之地，中而不可不高者，德也。凡此皆用吾真而已，何勤行之有哉。林注真人与物宜而不为党，心若不足，而其道首出万物之上。老子云：“后其身而身先，若不足而不承也。”与者自适，觚者独立，而人皆可入，故曰：“不坚其道舒张，虽虚而不华也。”喜则其色炳焕，崔则廹而后动，进其色而不藏，止于德而常静。夫惟进我德，故厉乎其似世；夫惟止我德，故謷乎未可制。终则退藏于密，连乎好闭，悗乎忘言而至矣。以刑为体者，其杀如秋冬，理之当然，虽杀而绰然有余也。礼者，德之华，所以行于外，有翼之象。以知为时者，因时之自然，不得已于事也。丘者，地之高，有足者皆可至。以德为循，亦犹是也。此皆真人出而与人同者，亦何尝经心哉？祥道注其状，义而不朋，不可得而亲踈。若不足而不承，不可得而贵贱。觚而不坚行，虽弗圆而非固守。虚而不华文，虽不实而非灭质。邴乎其似喜，畅然自适也。崔乎不得已，廹而后应也。滀乎进我色，啬精于内，发神于外也。与乎止我德，利用于外，不荡乎内也。厉乎，謷乎，连乎三者至为去为也。悗乎其言，至言去言也。真人之道，至于去为、去言者，以刑礼知德为本而已矣。经中多以山喻道，丘喻德。藐姑射之山，▯弅【音粉】之丘，具茨之山，昆仑之丘，是也。真人之道，用之不勤，而人真以为勤。行者是睹万物之众，而疑天地雕斫之劳也。碧虚注：人之容状，非有朋党也，复能谦冲若愚，卑而不受，觚而不坚，虚而不华。邴乎，似喜；崔乎，不得已。言其虚旷悦怿，应物有节也。滀乎，与乎，言其温颜教育。厉乎，謷乎，则听厉而仰高也。连乎好闭，悗乎忘言。此真人之道，不可测识者也。而刑、礼、知、德，治世之具，必有以体翼时，循之。刑不宽，则失治体；礼不兴，则化不行；知不明，则事留滞。以德循礼，然后能行于道也。土高曰丘，人物之所归聚。有足言能行者，皆可至也。真人无为，自合天理。世人见其成功，则以为勤行者也。赵注：与物宜，而非党；周而不比也。中不足，则外物易入。此无所入，实若虚也。觚有棱角，易与物忤。坚而不觚，则觚不觚矣。虚而不华，大而非夸也。邴乎，崔乎，外洋洋，见于颜色；中实廹而后动也。滀乎，进我色，安安而能迁；
译钦定《四库全书》。《南华真经义海纂微》卷十五。宋代褚伯秀撰写。内篇《大宗师》第二。古代的真人，外在形貌端正而不结党，仿佛有所不足却不接受承奉；随和而有棱角，却不固执坚守；开张空旷而不浮华。他神情光明焕发，好像很喜悦吗？又显得受到摧迫，仿佛不得已而动吗？内气充实，显露于我的面色；随和自守，使我的德性止定。他严肃峻厉，仿佛与世俗相同吗？又高远傲然，不可控制。他绵延深远，仿佛喜欢闭藏；恍惚沉默，仿佛忘却了言语。他以刑作为自身的根本，以礼作为辅助行动的羽翼，以知作为应时的依据，以德作为遵循的准则。以刑为体，是说他任刑治自行施杀，却从容宽缓；以礼为翼，是借此在世间行事；以知为时，是对事情的变化不得已而应对；以德为循，是说他与有足以行走的人一同到达山丘，而世人却真正把这看作勤勉修行。郭象注：真人与万物相宜，却不结成朋党。他处在下位，却没有什么不能上达，仿佛有所不足，却不接受承奉。他常常游心于独立自得之境，并不是固守一端；心境旷达而无所挂怀，于是达到真实；舒畅和适，所以好像喜悦。无论行动、静止、前进、停止，他总处在必然的极致，不因外物损伤自己，也没有什么可趋附的。至人本无严厉之意，却与世俗同行，所以看起来像严厉。高远傲然，不可控制，是因为放达自得；绵延深远，是因为其所好闭藏而幽深辽远。刑，是治理的根本，但不是由我主动施为；礼，是世人自行遵行的，并不是我制定的；知，是时势的运动，并不是由我主持；德，是他人所遵循的，并不是由我创作。以刑为体，是任凭治理自身发挥诛杀作用，虽有杀伐而仍宽缓；以礼为翼，是顺从世人所行，所以无所不行。高下彼此相承，像不可逆转的流水；小大互相为君，是不得已的形势。承接百流的堤防，居于众人所归的极点，只是任凭时世的知虑，委托给必然发生的事情，把一切交给天下罢了。丘，是本性的根本；万物各自都足以回归其本，把一切交给群德自行遵循，这就是与有足者一同到达根本。根本达到，事理也就穷尽了。吕惠卿注：真人与我相合有义，却不是朋党关系。盛大的德性仿佛有所不足，却不接受承奉。先圣曾感叹“觚不觚”，真人的棱角，确实是棱角分明的。他随世推移，并不是因为坚硬而不能自我举持。他的道充满六合，却从来没有固定的物象，然而又安处于真实之中。“邴”是光明焕发的意思，受到它便感到喜悦。“崔”也有摧迫之意，是受到逼迫之后才行动；“滀乎进我色”，是内敛精神于内而把神采显露在外；“与乎止我德”，是运用德性而不失去自我。人所畏惧的事，不可不畏，所以显得严厉而像世俗之人，仿佛仍可受控制；“謷乎大哉”，则是广大高远而不可控制。“连乎好闭”，是喜好闭藏，不与外物相通，所以“悗乎忘其言”。这些都只是说它们相似，不能拘泥于外在形状来求取。仁者对于杀戮会怜悯，因为他爱护生命；不仁者对于杀戮会感到快意，因为他厌恶生命。真人没有爱憎，所以他的杀伐，难道不是从容宽缓吗？这就显现出他所依凭的根本。克制自己而归复于礼，那么视、听、言、动无不合于礼；把礼作为羽翼，只是用来在世间行事。进入不属于古也不属于今的境界，哪里还会有特定的时机呢？万物显现形迹之后才有知，这是对事情不得已而应对。以德作为像车辙那样可以遵循的道路，那么有足行走的人都可以跟随它到达。“丘”是中央隆起的地方；处于中位而又不可不高的，就是德。凡是这些，都只是运用我的真性罢了，哪里有什么勤勉修行可言呢？林疑独注：真人与万物相宜，却不结党；内心仿佛有所不足，而他的道却高出万物之上。老子说：“把自身置于后面，反而使自身居先；仿佛有所不足，却不接受承奉。”随和是自得适意，棱角是独立自守，而又人人都可以进入，所以说：“他的道舒展开来，并不坚硬；虽然空虚，却不浮华。”喜，是面色光明焕发；崔，是受到逼迫之后才行动；显露神色而不隐藏，止息于德而常常安静。正因为显露我的德，所以显得严厉而像世俗；正因为止息于我的德，所以高远傲然而不可控制。最终退藏于幽密之处，绵延而喜好闭藏，恍惚忘言，于是达到极致。以刑为体，是说其杀伐如同秋冬肃杀，乃是事理的当然；虽有杀伐，却宽缓而有余地。礼，是德性的外在光华，用来施行于外，具有羽翼的形象。以知为时，是顺应时机的自然，对事情不得已而应对。丘，是地势高起之处，有足的人都可以到达；以德为循，也同样如此。这些都是真人出而与人相同的地方，他又何曾把这些放在心上呢？祥道注：他的形貌端正而不结党，使人不能把他分别为亲疏；仿佛有所不足却不接受承奉，使人不能把他分别为贵贱。有棱角却不固执于行动，虽然不圆滑，却不是固守一端；空虚却不以文饰自炫，虽然不充实，却不是灭绝本质。“邴乎”，是仿佛喜悦，舒畅而自得；“崔乎”，是不得已，受到逼迫之后才回应；“滀乎进我色”，是内里爱惜精气，外在显发精神；“与乎止我德”，是把作用施于外而不使内心动荡。“厉乎”“謷乎”“连乎”三者，都是极其远离作为；“悗乎其言”，是达到至言而超越言语。真人之道达到去除作为、去除言语的境界，只是以刑、礼、知、德为根本罢了。经文中常用山来比喻道，用丘来比喻德。《藐姑射之山》《▯弅【音粉】之丘》《具茨之山》《昆仑之丘》，就是这些例子。真人之道，施用起来并不劳苦，世人却真正把它看作勤勉修行。所谓行者，是看见万物纷繁众多，便怀疑天地要雕琢营造它们是多么劳苦。碧虚注：人的容貌形状，并不是为了结党；又能谦逊冲和，像愚拙一样，处卑下而不接受承奉，有棱角而不坚固，空虚而不浮华。“邴乎”，像是喜悦；“崔乎”，是不得已。这里说的是胸怀空旷而喜悦，回应外物却有节度。“滀乎”“与乎”，说的是面色温和，能够教化他人。“厉乎”“謷乎”，是听来严厉而令人仰望高远。“连乎好闭”“悗乎忘言”，是喜好闭藏而忘却言语。这就是真人之道，不能测度和认识。然而刑、礼、知、德是治理世间的器具，必须以它们作为根本、羽翼、时机和遵循来运用。刑不宽缓，就会失去治理的根本；礼不兴盛，教化就不能推行；知不明达，事情就会停滞。以德来遵循礼，然后才能行于道。土势高起叫作丘，是人和物归集之处。所谓有足，是说能够行走；能够行走的，都可以到达那里。真人无为，自然与天理相合。世人看见他成就了事情，便把这看作勤勉修行。赵注：与万物相宜，却不是朋党；周遍相合，却不偏私亲比。内在不足，外物就容易进入；这里说无所进入，实际却像空虚一样。有棱角，容易与外物抵触；若坚硬而没有棱角，那就不是“觚”了。空虚而不浮华，是广大而不夸张。“邴乎”“崔乎”，外表洋溢，显现在面色上；内里确实受到逼迫，然后才行动。“滀乎进我色”，是安安静静而能够随时迁移；