南华真经义海纂防卷四十六

译意思是说，不要拘着仁义的形迹。逍遥无为、不施贷而无所出、采得真性的遨游，就是天游。嗜好富有、喜爱权势的人，心灵愚昧，不能鉴察玄妙的道理，却窥视自己永无休止的欲求，这就是被上天戮害的人。怨、恩直到生、杀八件事，只有大人能够使用它们，才是匡正事物的器具。天门就是精神往来之处，一开一合，万物都从这里出入，变化无穷。祥道注《庄子》：孔子到了五十一岁仍未听闻大道，寓言借此说明大道不容易听闻。度数不过五，阴阳不过十二。仁用来建立人与人的关系，所以借道来施行；义用来立身，所以寄托其中而居处。但借道而行，并不是不在那里停留。孟子说仁是安稳的住宅、宽广的居所，就是这个意思。寄托其中而居，也不是不施行。孟子说义是正路、大道，就是这个意思。贷，是应对别人的匮乏，最终还会得到归还。田地是兴作和获得养护利益的地方；在苟简之田中取得食物，然后才能甘心享用；站在不施贷的园圃中，之后才能善于施贷并有所成就。碧虚注：孔子明白了有用之用，却没有得到无为之道。道这种东西，没有一丝一忽可以度量，没有一点余分可以计算，没有枝干可以推寻，所以寻求它却没有得到。老聃告诉他，道作为一种东西，君主、父母、臣子、子孙都不能互相传授，是因为接受它的器质很难具备。内心没有根本，吉祥就不能停留；外界没有真实的依据，至德就不能施行。精妙的意旨从圣人的胸怀中发出，但外界没有接受道的资质；精妙的意旨虽然明白，却仍然不能发出。至理之言进入学习者的耳中，但内心没有容纳的容量，反而因自己的昏暗而迷惑，难道是至理之言曾经隐藏了吗？名声是实际的宾客，取得太多就会招来祸患。仁义不是固定不变的法则，简陋的旅舍难道是可以安居的地方吗？古代的至人，借仁义而行，寄托于仁义而居，遨游在自得的境地，食用苍莽原野的东西；即使墙壁相连，也互不往来，这叫采得真性的遨游。真实就不会虚伪。以富有自矜的人害怕失去俸禄，夸耀荣显的人吝惜名声，依仗权势的人多疑善忌，这是世俗常态。有鉴察就知道停止，知道停止就不会受辱。怨、恩等八件事，是名与实所系属的地方。名声与实际相称，器具就不会被滥用。违逆变化，变化之道就会闭塞；闭塞，名与实就会混乱。名声端正，实际也端正；如果只是矫饰而成，心灵就不能通达。鬳斋说：“度数，就是礼乐；阴阳，就是事物的规律。五年、十二年本来没有特别的意义，只是说精与粗，寻求很久却没有得到罢了。”从“道而可献”以下四句，发挥得极其精妙。学习道的人，虽然从外界听到一些东西，但内心没有主宰，并非自己所得，所以不能留存。所谓外界没有正位，是说我自己没有所得；既然如此，外界没有真实依据，怎么能够自行施行？由内心发出，这是说教化别人。我从内心发出言语，而你不能接受，圣人就不会告诉你。由外界进入，这是说接受教化。至理之言从外界进入，你虽然听见，却没有自己的见解，内心没有主宰；即使听见，也没有所得，并不是圣人有所隐藏。这四句极其精微，说明道不可传授，病根就在这四句。名声不能取得太多，这是讥刺儒者喜好名声。仁义不能长久停留，是因为它有可见的形迹；一旦有声名形迹可以看见，祸患就由此产生。借道而行、寄托于旅舍，是经过之后便随之变化的意思。苟简、不施贷、容易养护、无所外出，都是不耗费自身，所以叫作采取得到真实的道理。富、显、权三者，掌握它们而忧虑失去就战栗，舍弃它们而迷失变化就悲伤；完全没有鉴察，去窥视自己永不停止的欲求，就是迷失而不知道返回。内心没有见识，不能返回；看着自己的迷失，这就是上天夺去了他的魂魄。怨、恩等八件事，只要有人世存在，就有这八件事的作用。使用应当使用的东西叫作正，必须是无心无私的人才能使用它。最大的变化就是造化；能够顺应它而不扰乱它，那么自身所持守的就是正，便可以端正万物。如果还不能做到无心无私，却认为这种道理不对，那么胸中的天理就昏暗闭塞了。《诗经》说：“上天开导人民”，就是天门的意思。度数之学，可以用律历来考察；阴阳之学，可以根据气候来推求。道的本体与律历无关，也不涉及气候，所以在这些方面寻求它而不能得到。只有无心无私而任凭造化的人，不期望与道相合却自然与它相合；这不是通过寻求探索所能得到的。假如道可以献给他人，没有人不会把它告诉自己的子孙。道不能凭有意传授，也不能凭私意获得。内心没有主宰，是说内在没有真实资质，所以道不能停留；外界没有正位，是说世上没有师匠，所以道不能流行。譬如郢人对于匠石，内心有主宰，外界有正位，所以能完成精妙的砍削。何况至道的授受，须在恍惚幽深之中神交心契呢？圣人用道来觉悟人民，就像上天降下甘露，从不选择土地；然而如果没有美玉般的精气，就不能容受它。这就是所谓外界不能接受、内心没有主宰。名声取得太多，就会招来毁谤，祸害也随之产生。仁义长久停留，形迹就显露，责难也会增多。至人所以借用、寄托于仁义而不留下滞碍的形迹，因此世间忧患无法接近他。因为逍遥，所以无为；因为苟简，所以容易养护；因为不施贷，所以无所外出。这样即使万物环绕在眼前，我又有什么事情可做呢？这就是采得真性的遨游，也就是说其中不容有一丝一毫的私心和虚伪。就像天的运行，出于自然，生生化化，从来没有停止；这正是人的可贵之处，也是道神妙的地方。然而世俗都把富有、显贵、权势三者看作正确，不能让出它们，掌握时就战栗；舍弃时就悲伤，这样就再也没有逍遥的日子了。这叫作永不停止却一点也没有见识；用这种状态去照察事物，便是上天刑罚而无法解脱。怨、恩等八件事，是匡正事物的器具，只有正人才能使用而不失适宜。比如喜、怒、哀、乐，即使圣人也不能完全没有，关键在于合乎节度。顺循最大的变化而不被阻塞，就是富贵不能使他淫乱，贫贱不能使他改变，威武不能使他屈服。自己端正之后，器具才端正；器具端正，才可以端正万物。若心里认为不是这样，就是胸怀不能虚空，哪里足以谈论道呢？天门比喻心的虚明；心的作用如同眼睛，怎么能容纳外物呢？

译孔子拜见老聃，谈论仁义。老聃说：“播撒糠秕使眼睛迷蒙，那么天地四方就会错位；蚊虻叮咬皮肤，整夜都睡不着。仁义这种东西，一旦强行推行，就会使人愤懑，我心里的混乱没有比这更大的了。您如果能使天下不丧失本真，任凭它顺应风气而行动，统摄德性而立身，也就足够了。又何必显得那么突出，像背着大鼓去寻找逃亡的孩子呢？白鹄不必天天沐浴也自然洁白，乌鸦不必天天熏染也自然乌黑；黑白的本真不值得再加辨别，名誉的外观也不足以扩大人的本性。泉水干涸，鱼儿一同困在陆地上，互相吐气以求湿润，互相用水沫濡湿，不如在江湖中彼此忘却。”孔子见老聃回来，三天没有说话。弟子问：“先生见了老聃，究竟打算怎样规劝他呢？”孔子说：“我如今在他那里见到了龙：龙聚合时形成形体，散开时形成文采，乘着云气，养育于阴阳之间。我张开口却不能说话，我又有什么资格规劝老聃呢！” 郭象注：外物加到身上，即使很小，也会对本性造成很大的伤害。若使天下不丧失本真，使仁义完整地显明出来，那么任凭风气自行运行，依循德性而自立，这就是容易持守、容易实行的道理，清楚明白。以仁义奔向道德的境地，就像击鼓寻找逃亡的孩子，根本没有办法找到。白鹄自然洁白，乌鸦自然乌黑，各自充足，没有偏向崇尚；所以真正充足的人忘掉名誉，忘掉名誉才是广大。意思是说，仁义的声誉都产生于不足。像鱼儿彼此忘却于江湖，才是忘掉人为的仁而达到真正的仁。孔子说：‘如今我在这里见到了龙。’意思是老聃能够随变化而行，没有固定方式，本性自然已经充足。吕惠卿注：至人的心像镜子，仁义强行施加于其中而扰乱它，难道不是播糠迷目、蚊虻叮肤一类的事情吗？天下没有谁不具有无名的本真；如果能使它不丧失，就任凭风气自行运行，统摄德性而自立。说的是它能够自动、自立，又何必显得突出，像竖起大鼓去寻找逃亡的孩子呢？天下已经丧失本真，却用仁义去救治，这和竖鼓寻找逃亡的孩子没有不同，说的是凭借声名来求取本真。况且白鹄洁白、乌鸦乌黑，是本然的状态，哪里需要增饰？那么名誉的外在观感对于人的本性，也不能增加什么，正是如此。鱼儿在陆地上互相吐气以求湿润，不如在江湖中彼此忘却；天下丧失本真而用仁义的湿沫互相救济，也不如在道术的江湖中彼此忘却。龙聚合而形成形体，散开而形成文采，说明它始终没有被外在形迹所累。老聃把仁义比作糠秕和蚊虻，便可知仁义并没有成为他的负累。疑独注：本真，是道的完整状态；仁义，是道的分散形迹；风，是道的变化；万物的德，是道在人身上的体现。假如使天下不丧失道的完整，只须任凭它自在运行，依着风气而行动，凭借德性而立身，何必揭举仁义去追求道德呢？这不就像竖起大鼓去寻找逃亡的孩子吗？白鹄洁白、乌鸦乌黑，都是自然而然，所以不足以拿来辨别。名誉是用来标示万物外貌的，不是万物的本真，所以不足以使本性广大。鱼儿困在陆地上，以湿沫相互濡润，虽然片刻间彼此亲近，但性命的道理已经丧失，不如在江湖中彼此忘却，各自满足。浅薄的世俗用仁义彼此亲近，也只是一时的爱，却已丧失性命的道理；不如在道术中彼此忘却，各自满足。古代百姓直到老死也互不往来，大概就是这个原因。孔子听到老聃的话，感叹他的变化无穷，像龙一样聚散无常。自己连话都说不出来，又有什么资格规劝老聃呢？碧虚注：拘泥于仁义，就像糠秕迷住眼睛；偏执于聪明，就像蚊虻叮咬皮肤。想不昏乱，可能吗？不雕琢，本真就完整；仿效淳朴的风气来化育万物，统摄至德以使自身完足，这就够了。又何必苦苦背负仁义，奔走于陈旧的形迹呢？就像鹄鸟洁白、乌鸦乌黑，万物自然分类，哪里值得辨别？干涸之鱼互相吐气濡润，可以看见相互救济、怜恤的情感；但不如在江湖中彼此忘却更快乐。孔子见老聃而说‘见到了龙’，龙盘旋飞动，是元气聚合而形成形体；飞翔光彩灿烂，是散开而形成文采。出仕或退处都无心，所以乘着云气；动静顺应时机，所以养育于阴阳。老聃的圣德深不可测，若只是用这些规谏，哪里能起作用？鬳斋说：‘叮肤、迷目，是偏邪逆心的比喻；强行施加，是说其苦楚、愤懑和逆反。’任凭风气、顺应变化，‘总’仍含有执持之意。假如天下不丧失本然的质朴，那么都顺应变化而行动，执守德性而立身，何需教导呢？这就像背着大鼓寻找逃亡的孩子，根本找不到。鹄鸟洁白、乌鸦乌黑，不必沐浴和熏染，都是自然的本质，不值得特意辨别。把名誉的外观展示给天下，就产生是非；这样的心就不广大了。鱼儿相互吐气濡润，又能维持多久呢？如果处在江湖中，就能在水中彼此忘却；这是比喻至道的时代，万物各循自然，没有什么是非，上下之间也彼此忘却。聚合而形成形体，是浑然一体；散开而形成文采，是灿然显著。意思是龙存在于天地之间，既可以看见，又不可以看见。乘着云气，处在造化之上；养育于阴阳，因天地之道而自得其乐。孔子拜见老聃而谈论仁义，这和在戴晋人面前向尧舜之道进言没有不同，所以老聃用播糠迷目、蚊虻叮肤来比喻仁义使人心烦乱，大概是借此针砭世人的沉疴，使天下各自得到浑然的本真，这就是化育万物。让它顺着风气运动，使自身得到治理而不失德性，何必突出自己，标举仁义的名目，把它当作道的最高境界呢？这就像竖起大鼓寻找逃亡的孩子，根本无法找到。鹄鸟、乌鸦不必沐浴或熏染，就自然洁白、乌黑，颜色的本质已经清楚，所以不必再辨别。至道广大，不能用名言说尽，如今却在仁义的声誉中寻求它，哪里足以称为广大呢？这就像干涸的鱼儿互相用湿沫濡润，虽不是没有亲爱之情，但与在江湖中彼此忘却的快乐相比，怎么样呢？然而当今世人正把用湿沫相互濡润的亲爱当作仁，却不知道圣人所谓不仁，才是仁的最高境界。孔子见老聃回来便不再谈论，因为目光相接便知道道存在，不容再用声音表达。龙聚合成形体，散开成文采，乘着云气，养育于阴阳，因此动静都不失时机，德泽足以施及万物，而神妙变化不可测量。所以古人论圣人、神人，都用龙作比喻。不是孔子，就无法形容老聃的德；不是老聃，也不足以承当孔子的比喻。然而这两位圣人都是人伦中的极致，一个显明仁德，一个藏守作用，彼此相互发明，不能在其中分出高下。《南华真经义海纂微》卷四十六

译钦定《四库全书》《南华真经义海纂微》卷四十七 宋代褚伯秀撰写 《天运》第四 子贡说：“既然如此，那么世上确实有像尸体一样安居而显现如龙、像雷声一样震动而又像深渊一样沉默、行动变化如同天地的人吗？我赐也能够见到他吗？”于是便以孔子的名义求见老聃。老聃正傲然坐在堂上应答，急忙问道：“我的年岁已经流逝，我将用什么来告诫你呢？”子贡说：“三王五帝治理天下的方法不同，但都把声名联系在一起，而先生却独自认为他们不是圣人，这是为什么呢？”老聃说：“小子，稍微靠近些，你凭什么说他们不同？”子贡回答：“尧把天下传给舜，舜传给禹；禹用力治理水患，汤用武力讨伐；文王顺从纣而不敢违逆，武王违逆纣而不肯顺从，所以说他们不同。”老聃说：“小子，稍微靠近些，我告诉你：三皇五帝治理天下，黄帝治理天下时，使百姓之心归于一，使百姓各有亲爱；亲人死了不哭，百姓也不认为不对。尧治理天下，使百姓之心彼此亲爱；即使有人因为亲人而施行亲疏有别的丧服，百姓也不认为不对。舜治理天下，使百姓之心互相竞争；孕妇怀胎十个月生子，孩子出生五个月就能说话，还没有到能走能言的幼儿阶段便开始辨认彼此，于是人开始早夭。禹治理天下，使百姓之心发生变化；人各有私心，战争也被认为顺理成章，杀盗贼不算杀人，人各自成为一类，天下因此如此，所以天下大为惊骇，儒家、墨家都兴起了。” 这种变化开始时还合乎人伦，到如今竟到了男女关系混乱的地步，还有什么可说的呢？我告诉你，三皇五帝治理天下，名义上叫作治理，实际上没有比这更乱的了。三皇的智慧，对上违背日月的光明，对下违背山川的灵性，在中间又毁坏四时的施行；他们的智慧毒烈得像毒虫尾部的刺和小兽的尖角，使万物都不能安守自己的性命本性，却还自以为是圣人，难道不可耻吗？他们竟然这样无耻。”子贡局促不安地站在那里。郭象注：“亲人死了不哭，百姓不认为不对，是说如果认为不对，就会强迫自己哭。‘杀其杀’，是说亲人的丧服有厚薄等级。孩子出生五个月就会说话，是说教化过于急速；还没有长到幼儿阶段便开始选择和辨认他人，是说竞争性的教化已经形成。不能把彼此同一看待，内心竞争亲疏，所以不能终享天年。说战争有顺，是因为天下已经有了不顺。盗贼本来应当处死，杀盗贼不算杀人；不能使万物完全平等，而是人人自相区别，各自成为一类，这就是各自为种。承接百代的流变而到了当今的变化，它的弊病达到这种程度，并不是禹造成的，而是天下造成的。意思是说，圣人的智慧留下的形迹并非必然扰乱天下，但天下必然会形成这样的混乱，儒墨两家也因此兴起，这是百代的弊病。如今把女子当作妇人而使上下违逆，并不是开端没有道理，而是至理的弊病发展到这里，又能说什么呢？” 即使三皇五帝治理天下，也不能避免衰败。”子贡原本以为老子只是独自否定三王，所以想把三王与五帝相提并论；如今又听见老子把五帝一并贬斥，上及三王也都否定，这样便失去了自己辩论的依据，所以站在那里局促不安。吕惠卿注《老子》时，把仁义使人心烦乱比作播糠迷目、蚊虻叮肤，那么老聃把五帝、三王视为非圣人，就是理所当然的了。子贡又从让与争、顺与逆之间寻求差别，这只是形迹中更粗浅的部分。单从形迹说，禹使百姓之心改变，固然不如尧的亲亲，也不如黄帝使人心归一。然而他们同样都以治理天下为务，使百姓产生私心而已。名义上叫治理天下，天下的混乱却从这里开始。假如依靠智慧治理，哪里只是五帝、三王如此？即使三皇的智慧，也将向上违背日月，向下违背山川；他们的智慧毒烈得像毒虫尾部的刺。野兽伏处山林，夜行昼居，即使饥渴困窘，尚且还在江湖之间彼此疏远，何况那些追求极少而仍不能安守性命本性的小兽呢？子贡听见老聃连三皇、五帝都非难，却不能理解非难他们的原因，所以局促不安。林希逸注：像尸体一样安居而显现如龙、像雷声一样震动而又像深渊一样沉默，是神人所为。傲然，是居处时不作谦容；应答，是不得已而回应。年岁流逝，是说自己已经老了。三王五帝，是圣人的名号；治理天下，是圣人的形迹。名号和形迹虽然不同，却都被声名所系，所以老聃加以非难。若论圣人的内心，本来没有不同。禹治理水患，所以用力；汤讨伐桀，所以用兵；文王事奉殷，武王讨伐纣，所以说他们不同。黄帝时代，百姓不只是亲爱自己的亲人，也不只是把自己的孩子当作孩子；所以亲人死了有人不哭，世人也不认为不对，因为完全顺任天道来治理天下。到了尧制定法则，才从天道下降而进入人道，百姓之心已经彼此亲近了。但礼法还没有完备，所以有人对亲人的丧服有厚薄等级，百姓也不认为不对。到了舜，完全用人道治理天下，百姓不但各有亲人，而且竞争之心兴起；于是淳厚散失，大道废弃，仁义出现。欲望纷纷产生，所以孕妇怀胎十个月生子；教化过于急迫，所以孩子出生五个月就能说话；还没有长成幼儿就能分别彼此。赤子之心如此容易丧失，距离神人长生不死之道，不也很远吗？到了禹时，百姓已有竞争之心，淳朴也发生了变化。然而用兵征伐，从来没有不顺应人心的；所杀的是盗贼，是想以此制止杀戮。《尚书》说：“刑罚的目的在于达到没有刑罚。”因此不能使万物完全齐一，而是人人各自区别，分别成为不同种类，以至扰乱天下。帝王治理的形迹既然衰败，儒家、墨家的是非争论便都兴起了；这并不是开端没有人伦，而是积累久了形成弊病。所以到把女子当作妇人、上下互相违逆时，弊病达到最严重的程度，还有什么可说呢？连小兽都不能安守自己的性命本性，何况百姓呢？碧虚注：不言而化，是行止如尸居而显现如龙；声名振动而自身隐晦，是如雷声而深渊沉默；升降都有常度，行动变化如同天地。三皇五帝的德性有高下，治理方法不同，但都把声名联系在一起。黄帝治理天下，兼忘亲疏，所以亲人死了不哭，百姓也不认为不对。尧治理天下，使民心亲近；亲人之间丧服有厚薄等级，百姓也不认为不对。舜治理天下，使民心竞争；百姓生育变早，还没有长成幼儿便开始辨认他人，于是人开始早夭。禹治理天下，使民心改变，人人勤勉求生，产生私心；讨伐别人而不被怨恨，战争被认为顺理成章。禹把天下传给启，天下因此发生变化，所以说人人各自成为一类，并不是一人的私有，而是天下如此。圣人的智慧一产生，天下便惊骇；儒墨兴起，大道分裂，于是女子早嫁，常伦败坏。由此可知，立法是衰败的开始，法令一变就必然产生混乱。日月发生薄蚀，山川崩裂枯竭，四时失常，阴阳不和的气息比毒虫更为严重，使万物丧失自己的性命本性。这就是用智巧治理国家的过错。