南华真经义海纂微卷九十二

译上奉父母、下养妻子儿女罢了，哪里像末世出仕的人，除了俸禄之外还鞭打剥削、搜取余利，极尽耳目口腹身体的享受？甚至有人从未回到父母家中问候。曾子得到三釜而父母还在，便感到快乐；得到三千钟而父母已不在，便心中悲伤。他的悲喜是系于父母的生死，并不是系于俸禄的厚薄。然而内心仍免不了两次变化，所以门人发问。夫子认为，曾参在这两方面之间，不能完全没有牵累；父母的生死，牵系本来难免，至于俸禄厚薄，则不必放在心上。如果完全没有牵系，又哪里会有悲哀呢？那样的人把钟和釜看作蚊虻罢了。曾子的孝行显著于万世，至于出仕得到三千钟，却没有听说过。南华用寓言责备贤者，也是勉励人把孝行看重、把俸禄看轻。奉养父母，关键在父母是否得到奉养，并不在俸禄是否送到、多少送到；一切交给各自的分际，又有什么牵累呢？” 颜成子游对东郭子綦说：“自从我听到您的话，一年便变得质朴，二年便能够顺从，三年便通达，四年便与万物同体，五年便归来，六年便进入鬼神之境，七年便天然成就，八年便不知死、不知生，九年便达到大妙。活着有所作为，死也是由此而来。您认为，死既然有它的由来，生也有它的由来；阳气难道果真没有由来吗？它将归向哪里？又不归向哪里？天有历数，地有人据，我到哪里去寻求这些呢？没有人知道它的终点。既然如此，怎么能说没有命呢？没有人知道它的起点。既然如此，怎么能说有命呢？事物之间有所相互感应，怎么能说没有鬼神呢？如果没有什么可以相互感应，又怎么能说有鬼神呢？” 郭象注：“‘野’是说外在的文饰被遗忘；‘从’是说不自作主张；通达彼我而与万物同体；‘来’是自得。‘鬼入’是超越外在形骸；‘天成’是无所作为；不知死生，所遇之事都能适意；达到大妙，则善恶相同，所以无论到哪里都能如此。这是说，长久听闻道，知道天道自然，便会忽然忘掉自我，于是各种牵累一天天除去，直到完全消尽。活着而有所作为，就是妨害自己的生存；因为有所作为，所以有死亡；因为偏私地保全自己的生命，所以有所作为。现在之所以劝告您，是因为您的死亡由偏私造成。生命的阳气自然增长，是因为绝去形迹、无所作为而忽然独自如此，并不是由某种原因造成，却确实如此。因此既无所趋向，也无所谓不趋向；只有这样，才处处适意，最终达到适意。天地都已经自足，道理必然自行终结，并不由知识决定；这不是命又是什么？不知道它为何如此却自然如此，把它叫作命，好像其中有意志。所以又要遣除‘命’这个名称，说明一切只是自然而然；这样命的道理才完整。道理必然有相应，若说有神灵，那么道理自行相应，并非由于某种主使；即使相应，也没有神灵的意志。” 吕注说：“道从来不曾成为具体的物；既然已经成为了物，却想再回复到无物的状态，那么这种致虚守静的功夫，绝不是一天所能积成的。”野注说：“忘掉仁义，舍弃礼乐，顺从而与心意相合；通达而使心意彻悟万物，这样就能与一切事物游处，也能观照一切事物了。事物归来，道便聚集于它；所谓鬼进入，就是鬼神来寄托。与天同成、与天合德，不知道什么是死，也不知道什么是生，于是就能止息在自己所不知道的地方。达到大妙，就是神妙；能够神妙地化育万物并加以说明，然后才能体察神妙。生而无所作为，就不知道有生，也不知道有死；生而有所作为，随后才有死。以公正无私来劝导他，他就不知道有死了。生而有所作为，正是死的由来。所以圣人把自身置于身外，反而使自身得以保存；正因为无私，才能成就自身的真实利益，这就是劝人奉公的道理。推究事物的起始，考察它的终结，所以知道死生的道理。始终如环相接，不过是阳气产生罢了，哪里有什么固定的根由？把有作为当作根由，也只是依照物情来说，它果真如此吗？所以真正体道而穷究神妙的人，不知道有死有生，又哪里会有所趋往或不趋往呢？想要逐一考察天象历数和人的处境，却发现它们从来没有相同之处，又到哪里去求取答案呢？难道要到祸福与人

译事之间去求吗？若认为没有命运，最终却好像又有某种力量在制约；若认为有命运，追求它的起始却又不可得。” 若认为没有鬼神，却又有某些事情彼此相应；若认为有鬼神，却又没有什么可以与之相应。因此，只停留在自己所不知道的地方，不在心中执著计较，这才算得道。

译疑独注说：“野是说不加文饰，从是说不违逆他情。通达就没有阻碍，物我都忘掉了。来就是不离去，鬼进入就是又恢复了灵性。与天同成、与天合德，不知死生，就是圣人。大妙就是神妙，达到神妙便到了极点。这是学道者进入道境的次序。人一出生便有所作为，以此劳累自己的生命，死便由此而来。把生命看成私有，所以有所作为。之所以劝人奉公，是因为死由私欲造成。至于命，它与万物相同；公正无私，便没有死。生属阳，死属阴。知道死生与阴阳本为一体，便没有固定的起点了。果真懂得这个道理，那么生不值得欣喜，死也不值得悲哀，又到哪里去谈什么适意或不适意呢？天上的历数，是天的形象；人，是地上的器物；人处在天地之间。天地的道理，只需从我自身求取罢了。命属于天道，鬼属于人道。说始终，是从天道来说；说相应，是从人道来说。天人与天地相通，阴阳、性命的道理就完备了。把它寄托在有无之间而加以疑问，正说明他对道的认识很深。” 碧虚注说：“野是说初心质朴，从是说不违逆他人的情意，通是说彻悟道理而没有障碍，物是说万物同一而混成。来，是说众人归附于他的德；鬼入，是说深入于幽深恍惚的境界；天成，是说无为而自然；不知道死生，是说有与无成为一体。九年达到大妙，是说数已穷尽而深入精微，神妙变化不可测度。生而有所作为，就是把自己推入死亡之地；因为有私，所以劝他顺从公道。背弃公道的人，必然因私欲而死，这种死难道没有由来吗？生，是强盛的阳气，并没有一个固定来源。你果真能够达到大妙吗？大妙就是没有公私之分，生死都无所谓适与不适，可以说是达到了极点。天上形成的象，可以由历数推知；地上形成的物，人可以据此考察。只有我无心无迹，谁能测度呢？有的事情有开始却没有终结，有的有终结却没有开始，都是天命使然。相应，是说前面所说学道的九种征验；鬼，是说灵异感应；有没有感应，在于用功深浅、通灵迟速的不同。学道虽然有次序，关键却在于独自变化。”

译论说修炼的进程，是九年而后觉悟，但其实并不超出旦夕之间。鬳斋口义说：“野，是返归质朴；从，是顺从；通，是大彻大悟。物，像枯木死灰一样。来，是说在寂寞之中有不灭的东西。鬼入，是把造化纳入胸中；天成，是与天合而为一。不知道死生，就是无论处于何种境地都能自得。大妙，是玄妙的极致。从一到九，只是借来表示阶段，这件事不能按年月计算。人把出生看成真实的生命，是执著成见而自私。用至公的道理劝导他，是想让他知道世间没有不会死的事物。说它有死，就必然有它的由来；追求生命的开始却找不到来源，既然开始时无所谓生，又怎么会有死？阳，是运动的开始；从死生的道理说起，这些话是否果真如此，也还不能确定。适与不适，犹如说是与不是。推究到极点来看，是与不是都还不能确定。只凭天象历数和人的据验，就能穷尽天地的道理吗？世间万事万物不断变化，既然有造化主宰，怎么能说没有命？在茫昧的最初，本来没有任何东西，怎么能说有命？早晚寒暑，时令到来而气机相应，怎么能说没有鬼神？谦逊未必带来福，仁慈未必使人长寿，怎么能说一定有鬼神？这段话说的是造化不可测知的意思。” 人活着顺随世俗，日渐衰败损耗，每天都比前一天有所丧失。学道的人要不断减损再减损，以求恢复本初状态。野是说逐渐回到质朴，从是说顺应他人而不失去自己。通是彻悟道理，物是忘掉自我。来是说众人归附，鬼入是进入恍惚的境界，天成是与自然相合。不知道死生，就没有所谓去来也。九年达到大妙，就是数已穷尽而深入造化的精微，神妙变化不可测度。人能够以无为作为根本，才可以达到这种境界。世俗之人沉溺于有为，每天走向死地。劝导他们奉公，是因为他们的死由私欲造成。碧虚依据张君房校本，在“以其”下面有“私”字，并以此断句。“私”是说看重、爱惜自己的生命，过度奉养自身，本来想使自己获益，结果损害反而最大，所以要去掉私心，归于公道。因为把生命当作实有，便认为自身从无开始；若说没有一个自生的根由，而又没有私欲，也就没有所谓死。天不能杀他，地不能埋他，你果真能够这样吗？由此可知，不把生命当作执著对象，比尊贵生命更高明，又何必再谈适意或不适意呢？天有历数，可以推知吉凶；地有人事，可以考察治乱；我又何必从别处求取呢？自从天地阴阳分判以来，经历千万年，生育万物却不知道它们的终结；若不是命，凭什么成立？使万物成形却不知道它们的起始，命又从哪里成立呢？” 从历数和人的据验来看，既然有祸福相应，难道没有鬼神主宰的天道吗？有时天道难以测信；人事有时也没有准则，于是又使人怀疑是否没有鬼神。这段话说造化精微严密而难以窥测，正因为难以窥测，所以才称为造化。但只应尽力做好人事来等待结果。因此，向上的学问，是使人反过来探究天地的始终，探究自身这个灵物的隐显；穷尽人的本性而达到命，明察鬼而穷极于神，全在于努力实行、以心相契。这样功夫达到大妙，又何必一定要等九年呢？” 众罔两向影子问道：“刚才你俯下去，现在却仰起来；刚才你束着头发，现在却披散着头发；刚才你坐着，现在却站起来；刚才你行走，现在却停下，这是为什么？”影子说：“老头，老头！何必稍稍追问呢？我有这些变化，却不知道它们为什么如此。我就像蝉蜕、蛇蜕，似乎与它们相像，却又不是它们。遇到火和太阳，我就聚集显现；遇到阴暗和夜晚，我就代替消隐。那个形体，是我所依待的吗？何况那些有所依待的东西呢？形体来了，我就跟着它来；形体去了，我就跟着它去；形体强盛运动，我也跟着它强盛运动。既然是强盛运动本身，又有什么可问的呢？” 郭象注：“运动自然而然，没有什么可追问的；正因为自然而然，所以不知道它为什么如此。蝉蜕像蝉，蛇蜕像蛇的影子，像形体却又不是形体。推究到极致，那么如今所谓有所依待的，最终会达到无所依待，于是独化的道理就显明了。只不过是阳气强盛而运动，彼此随着往来罢了。它没有意志，所以不可追问。” 吕惠卿注说：罔两生于影之外，影外还有微阴，不止一个，所以说“众罔两”。影子的俯仰、行止，只是随着人形罢了，哪里知道其中的原因？形体有影，就像蝉蜕、蛇蜕，却又不是蝉蜕、蛇蜕本身。影子遇到日光火光便聚集显现，遇到阴暗夜晚便代替隐没。这就是影子有所依待而成为影子；但它没有情识，哪里知道自己有所依待？影子所依待的是日光火光、阴暗夜晚，尚且不能说它是有所依待，何况那些真正有所依待的东西呢？所谓有所依待者，就是影子由之产生的形体。由罔两无所依待，可以知道影子也无所依待；由影子无所依待，可以知道产生影子的形体同样无所依待，于是便不会被形体牵累。形体来往，我就跟着来往；形体强盛运动，我就跟着强盛运动。这些都不是我自己，又有什么可追问的呢？”},{ 疑独注说：“叟叟，指众罔两；‘两奚稍问’，是说何必稍稍发问呢？凡属于造化的事物，都有所凭借，却不知道所以然。甲好像蝉蜕，蜕好像蛇蜕，似乎是形体，却又不是蝉、蛇和形体本身。火与太阳是光影聚集的地方，阴暗的夜晚是没有光影、光影隐藏的地方，这就是我有所凭借的原因。何况形体本身又有所凭借呢？这是说凭借造化。形体来到，我便随它来到；形体离去，我便随它离去；形体呈现强盛阳气，我也随它呈现强盛阳气，这些都由于独自变化，又有什么值得发问的呢？碧虚注说：一盏灯有一个影子，十盏灯有十个影子；灯影越多，微暗的阴影也越多。追问它们俯仰行止的情形，究竟是形体使它如此，还是影子自然而然如此？它们的动静、有无，都没有人知道原因。影子与微暗的阴影有形却无碍，蝉蜕与蛇蜕有质却没有蝉蛇的生命本性。蝉未蜕时，只有蝉；蛇未蜕时，只有蛇；等到蜕下以后，蜕壳自身便存在了。这样看来，影子和形体并不是相互依赖而生，已经很清楚了。蝉和蛇又何曾回头顾念自己的蜕壳呢？世人说形体产生影子，影子产生微暗的阴影。然而影子的产生，白天聚集在太阳和火光中，到了阴暗的夜晚便隐去，这与形体有什么关系？形体处在明处而影子出现，好像有所凭借；处在暗处而影子消失，好像无所凭借。形体的来去运动，虽然由彼方引起，但对此作出回应却是无心的，关键仍在于此。” 又哪里需要追问责难呢？鬳斋口义说：叟叟，音同“萧”，是若隐若显的样子；稍，是大略的意思。意思是说，我所拥有的这些东西，本来就不知道它们为什么会这样。蝉已经变化而蝉甲还在，蛇已经变化而蛇蜕还在。这是把会运动的形体比作蝉和蛇，把影子比作蜕壳和蝉甲；它们只是相似，却并不是同一回事。事物遇到太阳和火光，影子就聚集；到了阴暗的夜晚，影子便隐退了。所谓“彼”，指形体和影子；它们难道就是我所凭借的吗？然而形体的运动又有所凭借，所以说“何况作为有所凭借的形体呢”？形体凭借强盛的阳气而运动，我也随之运动。这个强盛的阳气本来不是形体自己所能知道的，你又何必问我呢？这一段与《齐物论》相同，只是增说了“日火强阳”的道理。”

译天下的事物凡是有形体，就一定有影子，这是人人都知道的。影子之外还有微暗的阴影，叫作罔两，很多人却没有察觉。大概因为影子朦胧昧暗，微暗的阴影便依附、仿佛存在于其中；它的阴影参差重叠地出现，所以称为众罔两。罔两对于形体，就像七情对于心。心不能主宰自身而任由七情放纵，反而会受到七情的攻击；影子不明而罔两增多，反而会遭到罔两的追问。然而影子所凭借的，难道是罔两所能知道的吗？心中幽微的所在，难道是七情所能建立的吗？这段话讨论事物彼此相生，看起来像有所因、有所凭借，但有时有、有时无，既不能说全由因缘造成，也不能说全由凭借而成。用它来比喻形体产生的开始、思虑发生的端绪，也是同样的道理。这个义理极其精妙，是前代贤者没有阐发过的。影子由形体产生，没有日光和火光便无法看见，好像彼此相因；但日光和火光虽然有光，没有形体也不会有影子，这根本上属于独自变化。影子与形体一同行止、从不分离，是一身中最亲近的两者；它们的动静必定有主宰。世人每天使用它们却不知道其中的道理，因此不知道罔两的追问也就不足为怪了。《齐物论》说：“好像有一个真正的主宰，却找不到它的迹象。”正是说明这个道理。所谓真宰，就是独化的主宰；万物万形都依靠它来生育和运动，因与待、有与无也都由此产生。如果确实能够反过来寻求它，在恍惚之间便能有所觉悟、听闻和解会，那么独化的道理就明白了，关于罔两的疑惑也就消除了。”}], 强阳，是说人禀受造化之气，能够使形体运动、推动外物；这种气聚集时便存在，散开时便消失，不过暂时寄托在形体中罢了。假如知道独化的主宰，那么真正的我便能长存，强阳之气的聚散就不值得追问了，何况是影子之外的微阴呢？阳子居南行到沛地，老聃向西游历秦地，在郊外受到邀请，到梁地时遇见了老子。老子走到半路，仰天叹息说：“起初我以为你还可以教导，现在看来你已经不可教了。”阳子居没有回答。到了住处，他进去洗手漱口，取巾和梳子梳洗，脱下鞋子放在门外，跛行着上前说：“刚才弟子想请教先生，只是先生行走时没有空闲，所以不敢开口；现在有空闲了，请问先生为什么这样说。”老子说：“你神情傲慢、自我夸耀，谁还愿意和你相处？最洁白的东西好像受到污辱，德行最盛大的人好像总觉得不足。”阳子居惊惧地改变了脸色，说：“我恭敬地听从您的教诲。”他先前前往住处时，旅舍的人迎接他，主人亲自拿席子，妻子拿着巾和梳子；旅舍的人都让开席位，烧火做饭的人也避开灶台。等他回来时，旅舍的人已经和他争席而坐了。郭注说：“‘睢睢盱盱’，是骄横跋扈的样子。这样会使人畏惧困难而疏远他；他故意显得尊贵而与众不同，所以人们害怕他而躲避。等他去掉矜持夸耀，众人才会和他争席而坐。” 吕注说：睢睢盱盱、自我显得与众不同，就会招来旅舍的人迎接侍奉。老子之所以叹息阳子居，是因为他外在的表现已经造成光彩显赫的声势，招致门外鞋子满地。伯昏之所以使御寇改变，也是同一个道理。疑独注说：子居，是杨朱的字。进去洗手漱口，拿巾和梳子梳洗，是说明他在洁净自己；脱下鞋子，跛行上前，是表示谦恭。睢睢盱盱，是把矜持夸耀显露在外；这样一来，谁愿意和你相处呢？于是用圣人的道理告诫他：知道光明却守住幽暗，所以最洁白的东西好像受到污辱；从不自满自足，所以德行盛大的人好像总觉得不足。阳子居听了这些话便有所觉悟。他前往旅舍时，旅舍的人迎接他，主人和妻子以礼相待；让席、避灶，是说他外在的矜夸使人敬畏。所以等到他听闻道理而去掉外在的矜夸，回来时，旅舍的人不再故意做出敬他的举止，也不知道还要以什么方式表示敬意了。” 碧虚注说：“睢睢盱盱，是傲慢的神态。他前往旅舍时，威仪盛大而行动有意回避，使人敬畏；他回来时，神态看起来和普通人一样，使人忘记了他的特殊之处。” 鬳斋说：“睢盱，是矜持自守的样子，说明物我尚未忘却。他住在别人家中或旅舍里，主人拿席子，妻子拿巾和梳子；烧火做饭的人避开旅舍和灶台，都是对他的敬意。到了彼此争席而坐时，就不知道还有什么值得敬畏的了。这是说他得到老聃的教化后，退然自处、隐藏锋芒，别人也把他看作平常人了。” 睢睢盱盱、故意显得与众不同，谁肯和你相处呢？行为洁白高尚的人，别人将会污蔑他，所以要收敛隐藏而好像受到污辱；德行盛大的人，别人将会嫉妒或伤害他，所以要涵养自己而好像德行还不足。这是保全自身的道理。如今你却反其道而行，所以说你已经不可教。阳子居听到告诫后感到惊惧不安，脸色也随之改变，可知他的内心已经改过悔悟了。所以他前往旅舍时，旅舍主人在家中迎接侍奉他【此处断句】；主人拿席子，妻子拿巾和梳子，是说全家都恭敬他。让席、避灶，则是众人都惊异于他的特殊。等他回来时，旅舍的人同他争席而坐，说明矫饰已经去除而真实得以保全，也使人忘掉了对他表示外在敬意的粗浅形式。古代的人进入兽群而不扰乱兽群，进入鸟群而不扰乱鸟群，也是因为这个道理。” 本篇用寓言作为篇章标题，意思是南华老仙渡水而脚不沾湿。作者自己衡量立言已经很多，恐怕后人拘泥于言迹而形成弊病，所以一边行进一边扫除自己留下的痕迹。篇中的寓言和重言，都是不得已而借用外在的言论。卮言就像水在卮中，因器物有所限制却不失其本性；这样发言时由内而出，所以每天说也不厌倦。同与异、是与非，都应当各合其分寸。言语出于无言，也就如同没有说话一样。说它如此、说它可行，只是顺着万物的情状有所取舍罢了。哪里知道这就是确定不移的事实，难道就一定可以这样认定吗？因此必须达到不言的境界，才算齐同。唉！世道衰败、道术微弱，世人没有人相信自己；既然不能在当世实行志向，只好还希望把教诲留给后世，又担心没有办法让后人确信，所以寄托在他们所重视的事物上，以取得信任。使人由寓言探究真实，从浅近的迹象登上精妙的道理，所得的功效是一样的。至于评论夫子的行迹，随年月而变化起始；这些终究不是当时自身固定的是非，不可当作永恒不变的准则。如此说来，何况还想保证后世一定相信呢？曾子两次出仕、两次改变，内心终究不能没有牵系，因而表现出哀乐；无论是为了侍奉父母还是为了俸禄，都同样如此。至于听到言语便有所觉悟的人，就像子游一样，一年之内便变得质朴；达到大妙之后，心一天比一天虚静，道一天比一天聚集。所谓寓言、重言、卮言，都已经处在超越事物而化育万物的境域中了。”}], 其次论述生命有无形影的原因和条件，都是在说明造化不可穷诘的奥妙。人若能充分发挥造化所赋予自己的本性，而不使它受到夭折阻塞，那么我身中的天地以及不可测知的灵妙之物，也同样如此。结尾说到睢盱自得、矜傲自大的情状，这样的人谁愿意同他相处？听到这番话便回去舍弃天下的人，等到争论席次时，耳朵听到而心里马上领悟，不过片刻之间。谁说承载大道以示后世，就一定会有得鱼而忘筌的事情呢？我曾读东坡苏文公的《庄子祠堂记》，他说《寓言》篇末应当接连《列御寇》篇首，却不取《让王》《盗跖》《说剑》《渔父》四篇。而且这两篇合起来义理或许可以贯通；至于四篇遭到排斥，难道不是太过分了吗？我想他所认为有问题的地方，是《让王》条目繁多而义理重复，《盗跖》斥责孔子似乎太过分，《说剑》近似纵横家的言谈，《渔父》含有诋毁圣人的话，这就是坡翁不取它们的原因。然而《祠堂记》中又说，庄子的文章都是实际给予人帮助，而在文辞上却不明显给予；表面上似乎排挤，暗中却在帮助，这也说明他看到了庄子著述、挽救弊病的本心。又何必因为表面粗疏而嫌弃呢？我私下考察，《让王》等四篇与《内篇》《外篇》相比，确实有所不同；然而它们的旨趣并未失去根本大道。

译大概著述文章的人不免有精粗之分、抑扬之别；或者是弟子补续时未能保持原文的淳厚，所以把它们放在杂篇末尾，自然可以意会其中的防范，不必多加议论以引起后人的疑惑。《南华真经义海纂微》卷九十二 钦定《四库全书》《南华真经义海纂微》卷九十三 宋代褚伯秀撰 杂篇：让王第一 尧把天下让给许由，许由不接受；又把天下让给子州支父，子州支父说：“把我当作天子，也不是不可以。不过，我正有隐伏在心中的忧患之病，正在治疗它，还没有空暇治理天下。天下是最为贵重的东西，却不能拿它来损害生命，何况其他事物呢？只有不把天下当作一回事的人，才可以把天下托付给他。”舜把天下让给子州支伯，子州支伯说：“我正有隐伏在心中的忧患之病，正在治疗它，还没有空暇治理天下。所以天下是重大的器物，却不能拿它来交换生命；这正是有道之人与世俗之人不同的地方。”舜把天下让给善卷，善卷说：“我立身于天地之间，冬天穿皮毛，夏天穿葛布和细葛衣；春天耕种，身体足以从事劳作；秋天收获，身体足以得到休息。太阳出来就劳作，太阳落下就休息，在天地之间逍遥自在，心意自得。我为什么要把天下当回事呢？可悲啊，您竟不了解我。”于是他离去，进入深山，没有人知道他在什么地方。舜把天下让给他的朋友石户之农，石户之农说：“多么勤苦啊！后世做人，竟成为保存力量、勤苦用力之士；这是认为舜的德行还没有达到最高境界。”于是他背着丈夫、妻子头顶东西，手牵着手进入大海，终身没有回来。太王亶父居住在邠地，狄人进攻他；用皮帛侍奉狄人，狄人不接受；用犬马侍奉，狄人也不接受；用珠玉侍奉，狄人仍不接受。狄人所求的是土地。太王亶父说：“我住在别人的兄长之地，却杀害他的弟弟；住在别人的父亲之地，却杀害他的儿子，我不忍心。你们都努力安居吧！做我的臣民和做狄人的臣民，有什么不同呢？”我听说，不应因养活自己的东西而损害被养活的人。于是他拄着手杖，离开了邠地。百姓相继跟随他，终于在岐山脚下建立了国家。太王亶父可以说是能够尊重生命了。能够尊重生命的人，即使富贵，也不因奉养的事情损伤身体；即使贫贱，也不因利益而使形体受累。如今世上的人，居高官、享尊爵，都把失去它们看得很重；见到利益便轻率地丧失生命，难道不是迷惑吗？越人接连三代杀害他们的君王，王子搜为此忧惧，逃到丹穴，于是越国没有了君主。越人找不到王子搜，便跟随他到丹穴。王子搜不肯出来，越人用艾草熏他，又用玉舆载他。王子搜拉着车绥登上车，仰天呼喊：“君主啊，君主啊，难道就不能放过我吗？”王子搜并不是厌恶做君主，而是厌恶做君主所带来的祸患。像王子搜这样的人，可以说是不因国家而损伤生命了。这正是越人想要请他做君主的原因。郭象注释简略而不完备。吕惠卿注：夏、商、周三代末期，父子兄弟争夺天下，彼此残害。所谓士人，有的危害自身、轻视生命来求取恩泽。这就是《让王》篇写作的原因。许由、子州支父一类人，都不肯拿天下交换生命。扬雄认为，先哲尧把天下禅让给舜，这件事的重要性并不轻于许由拒绝尧。所谓重要，难道不是因为尧考察、试验舜之后，才把天下授予他吗？却不知道尧之所以得到舜，并不在于反复试验。所谓试验，只是与常人相同罢了，也就是把舜公开给众人看。假使许由没有躲避尧的意思，又怎么知道尧对他的试验不会比对舜更好呢？疑独注：忧患藏在心中，叫作幽忧。子州支父不肯让天下损害生命，子州支伯不肯让天下交换生命；他们只是不同于世俗之人，却都还没有达到无心的境界。善卷说明怀道深厚，石户之农善于闭藏自己而敦守根本。善卷的话，是为了自身而求保全；石户之农则指责后世做人，嫌其德行不完备；这些人都还没有达到无所不适的境界。太王亶父躲避狄人，不忍因土地而伤害百姓，可以说是能够尊重生命了。人有身体就不能不奉养，有生命就不能不受牵累。富贵人乐于奉养，奉养过度就会损伤身体；贫贱人被利益所逼迫，追逐利益过度就会使形体受累。能够免除这两种祸患，才叫尊重生命。王子搜逃避君位，可以说是不因国家而损伤生命。虽然没有被外物牵累，但爱民爱己之心还没有忘掉，因此仍有所系累，还没有达到无迹无为。这些都只是圣人的余绪，不是圣人的真实境界。圣人的真实境界，是忘掉生命而生命无不保全，忘掉奉养而奉养无不达到。即使被天下国家托付，ও不过是时势偶然如此罢了，又有什么损伤呢？碧虚注：“把天下置于身外，众多祸害就不能侵扰；看重生命，其他事物就不能迷惑。只有胸怀畅达虚静，才可以把自身托付在四海之上。”天地最大的德性叫作生，至人所珍视的正是生命，所以不肯拿天下交换生命。穿粗毛衣、喝稀粥就能自足，谁肯把外物当作要事而损害自己的天真本性呢？因此，操守清峻的人不肯向别人屈服，德行深厚的人才能尊重地位低下者。坚守气节、保存力量，是为了建立大功；放浪而不回返，是为了激励贪鄙之人。土地所用来养活的，是万物；万物所养活的，是百姓。如今人们争夺养活万物的土地，却伤害被养活的百姓，圣人不忍这样做。富贵人看重失去富贵，是因为奉养会损伤身体；贫贱人轻率地丧失生命，是因为利益会使形体受累。所以做君主而招致祸患，不如退隐而自我保全。” 鬳斋说：“幽忧之病，就是所谓暗疾。至于‘不以天下为事的人，才可以把天下托付给他’，意思是拥有天下却不参与其中。卷卷【音权】，是勤苦自劳的样子。葆力，是勤苦用力。尧、舜两段没有总结语，意思与前文相同。‘用以为养’，是说土地所养活的百姓。尊重生命，就是把自身看重，把外物看轻。这是在讥刺当时害怕失去富贵的士人。只有无意于君位的人，才可以把国家托付给他。所以越人想让王子搜做君主。”