南华真经义海纂微卷十五
与乎，止我德，和而不流也。厉乎，似世有人之形，无人之情也。謷乎，未可制，广矣大矣，物莫御也。连乎好闭，无关键而不可开；悗乎忘言，默而成之也。刑、礼、知、德，不得已而应世之道也。以刑为体，象刑惟明，藏于不用也。以礼为翼，知和而和，必以礼节之也。以知为时，动静不失其时也。以德为循，言与有足者至于丘。丘，山也，有足人也。与之者无足也，特寓形骸，象耳目。人见其不行而自至真，以为有足也。鬳斋云：义而不朋，中立不倚也。慊然若不足，而不自卑，承觚德之隅也。觚而不坚，有德之隅而无圭角也。张乎舒畅，猊虚者，有若无不华实也。邴乎似喜不喜，崔下也。处事应物，有不得已之意。滀乎充悦，猊其生色也。晬然见于面，故自进我色，与乎自得之猊进我德，吉祥止止也。望之厉然，与世人同，而其中实有崔乎不得已之意。謷乎未可制，不屈于世也。连乎密也，好闭不欲开口。方其未言，似不欲言；及其既言，亦若不言。故悗乎其忘言也。两句一意，以刑为体，虽杀而绰绰乎无忤我心也。以礼为翼，行于世而狥俗也。时乎用知，是不得已而应事也。循天德之自然，而无所容力。譬人登丘山，有足行者，皆自至，不必谓勤劳而后至也。此言真人之状者，其心善渊而不可测。姑即其形似者论之，义而不朋，与物宜而非党也。若不足而不承，自卑之人尊之也。在众人则宜，物必党，不足必承矣。觚而不坚，廉而不刿也。虚而不华，实若虚也。邴乎，崔乎，则言其情似喜于济人利物，又似乎不得已，盖无心之应，斯真应也。滀乎进我，色晬然见于面，人喜即之也。与乎止我，德爱人也，以德人亦乐得之。此皆言其德容之盛，有以化物。厉乎难释，崔本作广乎，言德量广，无不包，足以容斯世，所以謷乎大哉，独成其天也。连乎其好，闭莫见其根门，若是则真人之道不容声矣。礼、刑、知、德，皆先王治世之具，行乎自然，与民宜之。德则循之而皆可至于高，循谓安而行之，非必勤劳而可得也。陈碧虚照文如海，张君房校本「喜色世下三乎字并作也」，与上下句协，似亦有理。故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜，也是之为真人。死生命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎？人特以有君为愈乎已，而身犹死之，而况其真乎？泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如相忘而化其道。郭注：常无心而顺彼，故好恶善恶与彼无二，无有不一者，天也。彼彼而我我，人也。真人同天，人齐彼我，旷然无不一，防然无不任。知死生者，命之极，非妄然也。真人在昼，得昼；在夜，得夜。以死生为昼夜，岂有所不得？今人有所不得而忧虑在懐，皆物情耳，非理也。卓者，独化之谓。人之所因者，天；天之所生者，独化。人以天为父，昼夜寒暑皆安之而不敢恶，况卓尔独化于▯防之境，又安得不任之哉？真者不假于物，自然不可违，岂直君命而已？故证以涸鱼之喻：与其不足而相爱，岂若有余而相忘？夫非誉皆生于不足，至足者忘善恶，遗死生，与变化为一，又安知尧桀之所在邪？吕注：夫物视其所一而不见其所异，故其好之者，美与善也，而美善出于此；不好之者，恶与不善，而恶与不善亦出于此，则好与不好一也。一犹水之湛然者，其不一犹水之波流，亦水而已。知此，则非独止而后止也。然有一有不一者，其一与天为徒，退藏于密；也不一与人为徒，吉防与民同患也。莫之致而致者，命；莫之为而为者，天。死生之相为，夜旦出于命与天，则人之有所不得，与此物之情也。吾何为哀乐于其间哉？以天为吾之所自生，身犹爱之，况生之所自生，其为父也，卓矣。独不爱之乎？苟惟知其卓者而爱之，则生无足忻明矣。人特以有君为愈乎？已身犹死之，而况其真乎？苟知其真者而听之，则死无足距明矣。性命之源，涸处乎人伪之陆，而呴濡以仁义之湿沫，不若相忘于道术之江湖，而不知死生聚散也。盖悦生恶死者，情；无死无生者，道。誉尧非桀，亦情而已。知两忘非誉而化其道，则所以忘死生者，未始不同也。林注：此言刑、礼、知、德皆真也，故复明好与不好，防为一致。
译“与乎止我德”，是止息于我的德性，和顺而不随波逐流。“厉乎”，像世俗之人一样具有人形，却没有世俗人的情态；“謷乎”，不可控制，广大而宏大，万物没有什么能够抵御它；“连乎好闭”，喜好闭藏，没有门闩锁钥却不可开启；“悗乎忘言”，是默默成就一切。刑、礼、知、德，是不得已而回应世间的道。以刑为体，是取法刑罚而唯求明察，把它隐藏在不施用之中；以礼为翼，是知道和谐而追求和谐，但一定要用礼来节制；以知为时，是行动和静止都不失其时；以德为循，是说与有足的人一同到达丘。丘，就是山；有足的人，就是人。与他同行的本来是无足之物，不过是寄托在形骸之中、仿佛具有耳目而已。世人看见他似乎没有行走却自然到达了真境，便以为他是有足而行。鬳斋说：合乎义而不结党，正是中正自立而不偏倚。内心自觉不足，却不因此自卑，这是承受“觚德之隅”的表现。“觚”而不坚硬，是有德的边缘却没有棱角。舒展而畅达，空虚的样子，是虽有若无、不浮华而有实质。显得像是欢喜又不像欢喜，这是处于低下之处。处理事情、应对外物，含有不得已的意味。充实而喜悦，像是生命焕发出光彩。纯和之气显现在脸上，所以自身的神色自然进发；和顺自得的样子使我的德性自然显露，这就是吉祥不断聚集。远望他显得严厉，表面上与世人相同，内心却确实有一种不得已的意味。傲然不受制约，是不向世俗屈服。绵密深沉，喜欢闭藏而不想开口。他将要说话时，像是不想说；等到已经说了，又好像没有说。因此显得闷然自守，仿佛忘记了言语。两句是一个意思：以刑作为身体，虽遭杀戮也从容自若，内心毫无抵触；以礼作为羽翼，行于世间而顺应世俗。适时运用智慧，是不得已而应对事务。顺循天德的自然运行，不容纳人为的用力。譬如人登上丘陵山岗，只要有脚能够行走，便会自然到达，不必说一定要辛勤劳苦之后才能到达。这里说真人的形状和神态，是说他的心深沉如渊而不可测。姑且只从外在形貌相似之处来说：合乎义而不结党，与万物相宜却不偏袒任何一方。好像不足却不承受外物，正是自处卑下而使别人尊重他。若处在众人之中而只求相宜，就一定会结党；自觉不足，就一定会有所承受。外圆而不坚硬，是廉正却不伤人。空虚而不浮华，是实在而又如同空虚。显得像欢喜，又显得像不得已，是说他的情状似乎喜欢救济人、利于物，又似乎并非出于自己的意愿；这大概是无心而应物，才是真正的应对。充实而进取，喜悦之色纯和地显现在脸上，人们都喜欢亲近他。和顺而使人安止，是因为他的德性仁爱于人；人们受到他的德化，也乐于获得这种德性。这些都是说他的德性和容貌盛大，能够感化万物。显得严厉而难以释然；崔本作“广乎”，是说德量广大，无所不包，足以容纳这个世间，所以又说他傲然广大，独自成全其天性。绵密而深藏，闭塞得看不见它的根本门户；如果这样，真人之道就不容许发出声息了。礼、刑、智慧、德性，都是先王治理世间的工具；运用它们时顺乎自然，与百姓相宜。德性则顺循自然，人人都可以达到高明之境；所谓顺循，是安然实行，并非一定要辛勤劳苦才能得到。陈碧虚照《文如海》说，张君房校本把“喜色世下”三字都作“也”，与上下文相协，似乎也有道理。所以，他喜欢它，是同一回事；他不喜欢它，也还是同一回事。他处于同一状态是同一，不处于同一状态也是同一。他的同一与天为伍，他的不一与人为伍。天与人并不相互胜过，这就叫作真人。死与生是命运，像夜与昼有规律地交替，这是天道。人有所不能参与、不能自主的地方，都是万物的实情。他们只是把天当作父亲，连自身都还爱护它，何况那卓然独立的道呢？人只是认为有君主胜过自己，连自身都愿为君主而死，何况那真实之道呢？泉水干涸，鱼群一起困在陆地上，彼此吐气来相互湿润，用唾沫相互沾濡；与其这样，不如在江湖中彼此忘却。与其称誉尧而非难桀，不如彼此忘却，并化合于自然之道。郭注说：始终没有成见而顺应彼此，所以好恶、善恶与对方没有差别，没有不归于一的，这就是天道。把彼当作彼、把我当作我，是人为的分别。真人与天道相同，使彼我齐一，旷达无碍，没有不归于一的，也没有不能任其自然的。懂得死生的人，知道这是命运的极致，并非虚妄。真人处在白天，就顺应白天；处在黑夜，就顺应黑夜。把死生看作昼夜，哪里还有不能承受的呢？如今人有所不能承受便忧虑在心，这只是万物的情状，并不是道理。所谓“卓”，是独自化生的意思。人所依据的是天，天所生出的则是独自化生。人把天当作父亲，昼夜、寒暑都安然承受而不敢厌恶，何况卓然独化于玄妙幽深的境界，又怎么会不任其自然呢？真实之道不凭借外物，自然不可违背，难道只是君主的命令而已吗？所以用干涸之鱼作比喻：与其在不足之中彼此相爱，哪里比得上拥有充足之后彼此忘却呢？一切称誉和非难都产生于不足；真正充足的境界会忘掉善恶，遗忘死生，与变化合为一体，又哪里知道尧和桀分别在哪里呢？吕注说：万物只看重它们相同的地方，便看不见它们不同的地方。因此喜欢它的，是美和善；美善由此产生。不喜欢它的，是恶和不善；恶与不善也由此产生。这样看来，喜欢与不喜欢本来就是一回事。所谓“一”，就像水的澄湛平静；所谓“不一”，就像水的波动流行，但终究也只是水罢了。懂得这一点，就不只是停下来以后才算停止。然而有时归于一，有时不归于一：归于一时与天为伍，退藏于幽密之处；不归于一时与人为伍，吉凶都同百姓一起承受忧患。没有谁促使它却自然到来，是命；没有谁作意却自然成就，是天。死生相互转化，昼夜出于命与天；人有所不能自主，正是万物的实情。我为什么要在其中感到悲哀或欢乐呢？把天当作我由以产生的根源，连自身都还爱护它，何况产生天的那个根源，它作为父亲是多么卓然呢？难道不应独独爱它吗？如果只知道爱那卓然之道，那么对于生还有什么值得欢喜的呢？人只认为有君主胜过自己吗？连自身都愿为君主而死，何况自己的真实本性呢？如果知道守护真实本性并听从它，那么对于死还有什么值得抗拒的呢？性命的源头，干涸地处在人为造作的陆地上，只能用仁义的湿润唾沫彼此吐纳濡养；这不如在道术的江湖中彼此忘却，也不知死生聚散。喜爱生而厌恶死，是人情；无所谓死、也无所谓生，才是道。称誉尧、非难桀，也只是人情罢了。懂得把称誉与非难一并忘掉而化合于道，那么忘却死生的根本，就从来没有不同。林注说：这里说刑、礼、智慧、德性都是真实之道，所以又说明喜欢与不喜欢，归根到底是一致的。
其一也，一；其不一也，一则一与不一复为一矣。天人齐等，无有高下，岂复有一与不一之相胜哉？死生之理，命也；阴阳之常，天也。真人任其自然，在昼得昼，在夜得夜，以死生为昼夜，岂有所不得与？然犹有患虑在懐，皆物情耳，非理也。卓者，天地之祖；真者，万物之母。物自天生，以天为父，乐从而不敢违，况天之祖乎？以君为胜乎已？犹以身死难，况万物之毋乎？涸鱼濡沫，不若相忘于江湖，以喻大道之世，物各逍遥，鸡犬相闻，民不徃来。及至后世，道散朴离，跂踶为仁，蹩躠为义，父子兄弟，懐情相欺，始思所以治之，誉尧非桀，纷争无巳，不若相忘于自然也。陈祥道注：一者，无迹于天下，卓然独立，块然独处。天得之以清，地得之以宁，侯王得之以为天下正。是以古之得道者，始于致一，中于抱一，终于反一。此真人所以无适而非一也。万物本一而不一者，物之私意。防夫一者，则知物之私意，亦一而已。故入而一则与天为徒，出而不一则与人为徒。与天为徒而不失人，与人为徒而不废天，则一与不一复为一矣。夜者，旦之藏；死者，生之始。观夜旦之不足系，则死生岂足恤哉？故真人无情于生死，而生死与之偕。则夫人之有所不得与偕者，物之情也。人知以天为父，以君为尊，而不知所谓卓者尤当爱，真者尤当守也。至仁无亲，则有恩以相生养者，不足于仁也。至知无知，则有情以相非誉者，不足于知也。江湖譬道之广大，故言道者多以水喻之。碧虚注：得与犹相与，人之不能一好恶，同天人齐彼我者，皆物情之所系也。彼唯知尊爱天命，而未识保其妙道；唯知死节事君，而不知外身修真。鱼失水则相濡沫，适江湖则忘矣。人昧理则相非誉，得此道则化矣。赵注：「好之也一，弗好之也一。好恶在人，我则无好恶也。天则无好恶，人自有好恶耳。何胜负之有？知夜旦相代，天之所为；死生相代，命之所为。通乎昼夜之道，则知死生之说。人而不知此理，则悦生恶死，情皆然也。子之所以孝其父者，以父为天也；而在已之天，不知爱可乎？臣之所以忠其君者，虽死不顾，而真君之所存，不知尊可乎？鱼处陆而思水，人处乱而思治，皆不免悦生恶死之情。相忘江湖，相忘道术，则生死一理，何喜何惧哉？」鬳斋云：「一自然也。造化也好恶之异同，皆不出乎造化之外。故一与不一，皆一也。人能同好恶，则知天，故与天为徒；以好恶为异，则知人而已，故与人为徒。真人无好恶，异同无分乎天人，但任自然而已。涸鱼之相濡，沫喻人处世有为；相忘于江湖，喻体道无为也。誉尧非桀，一句是其独见自得处。无桀亦无尧，无誉亦无毁，两忘而付之自然，是化之以道也。」此论真人好恶出于至公，亦犹无好恶也。故好亦一，弗好亦一，其一也。一不一，亦一，其一与天为徒，本乎自然，无所不一也。其不一与人为徒，或出使自然，不纯乎一也。以道观之，一与不一，亦一而已。天不人不，因人不天，不成亦何相胜之有？盖恐世人泥夫迹不一，而失其理之大同，故又喻以人之生死，犹天之有夜旦。凡戴天履地者，俱不免而有所不得与，知者皆物情蔽之耳。若摄情归性，混合天人，则可以与知死生之理，犹夜旦之常，而不足芥▯也。人以天为父，而犹尊爱之，况已之卓然者乎？君愈乎已，而身犹死之，况已之至真者乎？此又直指道体以示人，人能反求其卓然至真者，则知吾之生死乃一念之起灭，一气之徃来耳。傥不明此，则失其所以生，何异鱼之处陆而呴濡以湿沫，视相忘于江湖，为何如哉？南华自谓：「吾为是论，亦无异誉。尧非桀，未能相忘，而化其道。盖欲人忘言，而以心契之，又所以扫其迹也。」
南华真经义海纂微卷十五
译归于一就是一；不归于一也是一，那么一与不一又重新归于一了。天与人平等齐一，没有高下，哪里还会有一与不一相互胜负呢？死生的道理是命，阴阳的常规是天。真人任顺自然，处在白天就得到白天，处在黑夜就得到黑夜，把死生看作昼夜，哪里还有不能承受的呢？如果仍有忧患思虑存于心中，那都只是万物的情状，并不是道理。卓然者，是天地的祖先；真实者，是万物的母体。万物由天而生，把天当作父亲，乐于顺从而不敢违背，何况天地的祖先呢？认为君主胜过自己吗？尚且愿意为君主舍身而死，何况万物的母体呢？干涸之鱼彼此以唾沫濡湿，不如在江湖中彼此忘却，这是用来比喻大道盛行的时代：万物各自逍遥，鸡犬之声彼此可闻，百姓却不相往来。到了后世，道散失而淳朴分离，人们踮脚奔走去实行仁，勉强蹒跚去实行义；父子兄弟怀着私情相互欺骗，才开始思考用什么来治理他们，称誉尧而非难桀，纷争不止。不如彼此忘却而归于自然。陈祥道注说：“一”是在天下无迹可寻，却卓然独立、孤然独处。天得到它而清明，地得到它而安宁，侯王得到它而成为天下的正。古代得道的人，因此开始于达到一，中间在于抱守一，最终返归于一。这就是真人无论到哪里都不离于一的原因。万物本来是一体，却显得不一，是由于万物各自的私意。防守这个“一”，便知道万物的私意也只是一而已。所以内在归于一就与天为伍，外在显得不一就与人为伍。与天为伍而不失去人道，与人为伍而不废弃天道，那么一与不一便又归于一了。黑夜是白昼的潜藏，死亡是生命的开始。看透昼夜并不值得系恋，死生哪里值得忧虑？所以真人对于生死没有私情，生死也与他相伴而行。人有所不能与之相伴，正是万物的情状。人只知道以天为父、以君为尊，却不知道所谓卓然之道更应爱护，真实本性更应守持。至仁无所偏亲，如果还需要靠恩惠彼此生养，就不够达到至仁。至知无所谓知，如果还凭情感彼此非难、称誉，就不够达到至知。江湖用来比喻道的广大，所以谈道的人多用水作比喻。” 碧虚注说：“‘得与’就是相互参与。人不能使好恶归于一，不能使天人与彼我齐一，都是被万物的情状所牵系。他们只知道尊崇、爱护天命，却还没有认识到保全玄妙之道；只知道为守节而死、侍奉君主，却不知道超脱肉身以修养真实本性。鱼离开水便彼此以唾沫濡湿，到了江湖就彼此忘却。人昧于道理便互相称誉或非难，得到这个道便能化解一切。” 赵注说：“喜欢它也是一，不喜欢它也是一。好恶在普通人那里，我却没有好恶。天没有好恶，人自己有好恶罢了，哪里有什么胜负？知道昼夜相互更替，是天的作为；知道死生相互更替，是命的作为。通晓昼夜运行的道理，就知道死生的道理。人如果不知道这个道理，就会喜爱生而厌恶死，这是人情的共同表现。儿子之所以孝敬父亲，是因为把父亲看作天；可是存在于自身之中的天，难道可以不爱护吗？臣子之所以忠于君主，虽死也不顾惜自身；可是存于自身之中的真君，难道可以不尊崇吗？鱼处在陆地上便思念水，人处在混乱中便思念治理，都不免有喜生恶死的情感。若在江湖中彼此忘却，在道术中彼此忘却，那么生死就是同一个道理，还有什么可喜、可惧的呢？” 鬳斋说：“一就是自然。造化所产生的好恶，无论相同还是相异，都没有超出造化之外。所以一与不一，归根到底都是一。人能使好恶归于同一，就知道天道，因此与天为伍；把好恶看成彼此不同，就只知道人情，因此与人为伍。真人没有好恶，也不在天人与人之间分别异同，只是任顺自然罢了。干涸之鱼相互濡湿的唾沫，比喻人处世时有所作为；在江湖中彼此忘却，比喻体悟道而无为。称誉尧、非难桀，是他独自见道而自得的地方。没有桀，也没有尧；没有称誉，也没有毁谤；把两者一并忘却而交付自然，就是用道来化育万物。” 这里论说真人的好恶出于至公，也如同没有好恶。因此喜欢是一，不喜欢也是一；所谓一与不一，也都是一。归于一时与天为伍，以自然为根本，没有什么不归于一；不归于一时与人为伍，或许是出于自然，却不能纯然归于一。从道的角度看，一与不一也只是一而已。天不是人，人也不是天；顺应人而不违天，既然如此，又有什么相互胜负呢？大概是担心世人拘泥于表面上不一的迹象，丧失其道理上大同的根本，所以又用人的生死来比喻天的昼夜。凡是头顶苍天、脚踏大地的人，都不能免于有所不能自主；所谓知者，不过是被万物的情状遮蔽罢了。如果收摄情感而归于本性，使天人与人混合为一，便可以与知晓死生之理相通；死生如同昼夜的常规，不值得稍稍忧虑。人把天当作父亲，尚且尊敬爱护它，何况自身卓然独立的本性呢？认为君主胜过自己，尚且愿意舍身而死，何况自身至真的本性呢？这又是直接指示道体给人看：人若能反求自身卓然至真的本性，就知道我的生死不过是一念的起灭、一气的往来罢了。如果不能明白这一点，就会失去生存的根本，和鱼处在陆地上只能用唾沫相互濡湿相比，又有什么不同呢？南华自称：“我作这一番论说，也没有特别要称誉什么。尧与桀不能彼此忘却，也未能化合于道。我大概是想让人忘掉语言而用心去契合它，同时也是为了扫除这些言语的痕迹。” 《南华真经义海纂微》卷十五
钦定四库全书南华真经义海纂微卷十六宋 禇伯秀 撰内篇大宗师第三夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所逃。若夫藏天下于天下，而不得所遁，是恒物之大情也。特犯人之形而犹喜之，若人之形者，万化而未始有极也。其为乐可胜计邪？故圣人将游于物之所不得遁，而皆存，善夭，善老，善始，善终，人犹效之，况万物之所系而一化之所待乎？郭注：「形生老死皆我也，故形为我载，生为我劳，老为我佚，死为我息。四者虽变，未始非我，我奚惜哉！死生皆命也，无善则已，有善则生，不独善吾死，亦善也。」言生死变化之不可逃，故又举无逃之极，然后明以必变之符，将任之而无系也。夫有力之大，莫大于变化，揭天地以趋新，负山岳以舍故，故不暂停，忽已渉新，则天地万物无时不移，世皆新矣，而自以为故。舟山日易，而视之若前，交一臂而失之，皆在防寞中去矣。故向者之我，非复今我，我与今俱往，岂常守故哉！不知与化为体，而思藏之使不化，虽至深至固，无以禁其日变也。无所藏而任之，则体天地，合变化，索所遁而不得，此乃常物之大情，非一曲之小意也。人形是万化中之一遇耳，岂特人形可喜，而余物无乐邪？圣人游于变化之途，放于日新之流，万物万化，与之万化，化者无极，与之无极，谁得遁之哉！夫自均于百年之内，不善少而否老，犹足以师于人，况▯同万物，与化为体，其为天下所乐，不亦宜乎！吕注：大块之于我，固无情也。苟为善，吾生则善，吾死必矣。吾何悦恶哉？物无大小，心存则存，心亡则亡。苟为非道，未有存而不去者。故藏舟藏山于壑泽，可谓固矣。吾心一移，则忽然失之。夜半▯极之时，有物于此，徙而藏之▯极之处，非有力者能若是乎？夫藏小大得宜，而犹有所遁。以有涯之生，藏无穷之宇宙，而欲其无遁，岂常物之情哉？天下者，万物之所一得所一，而藏于所一，则彼有力者，虽欲负之而走，将安之哉？非真知不足以与此。林注：大块造物之名，于形言，载于生言，劳老则无能为而自佚，死则不期息而自息。真人无佚无息，此特为劳生者言耳。夫能善吾生之理，则死亦善矣。生而不能充其善，死何望于善乎？舟取其浮而能移，山取其止而不动。夜半喻防，理无迹，有力者指造化负之而走，言其推移也。夫形随化迁，物岂守故？俯仰之间，已渉万变。世人操必化之器，托不停之运，为化所迁，不自知也。故庄子有舟山壑泽之喻，唯物物而不物于物者，造化所不能移也。鬻熊曰：运转无已，天地密易，畴觉之哉？与此意同。若夫藏天下于天下，则无所藏而都任之，索所遁而不得，此常物之大情，合于性命之理，而与化为一也。夫以无生无死之性，托于有变化之形，亦万化之一遇耳，何独喜之有？形有生，不出百年，而使其形者固无终始，所遇何极其乐，可胜计邪？圣人之所游者，藏天下于天下之道，故无所不存也。善夭善老，善始善终，虽未忘生死，亦能尽性，故可为人师法，而况至命而能物物，万物之所系，一化之所待者乎？祥道注：人自生至终，大化有四。载我劳，我为可恶矣，而人悦之；佚我息，我为可乐矣，而人恶之。此无他，无道以善之也。道善，吾生乃所以善吾死。其生若浮，其死若休。吾之在我，任其所存，而不使负趋之在彼，岂私其藏以固其所有，善其形以矜其所遇哉？夫藏舟于壑，藏小也；藏山于泽，藏大也。夜半非可见也，有力非可御也。舟之于山，动止虽殊，而为有力者所负趋则一。然则人之于化，将为静以藏之与？将为动以藏之与？化非动静所能免，孰若藏天下于天下，旷然与化为一邪？常物之大情，莫不与化为一，特累于物而沦于小者而已。圣人游于物之所不得遁，故不系于物，而物之所系；不待于化，而化之所待也。
译钦定《四库全书》《南华真经义海纂微》卷十六 宋代褚伯秀撰 内篇《大宗师》第三 大地用形体承载我，用生存使我劳苦，用衰老使我安逸，用死亡使我安息。所以，能够善待我的生存，也就是能够善待我的死亡。把船藏在山谷里，把山藏在湖泽里，可以说是牢固了。然而半夜里有大力者把它们背走，昏昧的人却不知道。收藏小物和大物虽然各有适宜之处，仍然有逃脱的可能。若把天下收藏在天下之中，使它没有可以逃遁的地方，这才是万物恒常的实情。人只是偶然获得人的形体，却还为此欢喜；像人的形体这样，万物变化从来没有穷尽，所能得到的快乐难道可以计算吗？所以圣人将游于万物无法逃遁的变化之中，使万物都得以保存；善于承受夭折，善于承受衰老，善于承受开始，善于承受结束，连人都要效法他，何况万物所依系、各种变化所等待的道呢？”},{ 郭注说：形体、生存、衰老、死亡都是我自身，所以形体承载我，生存使我劳苦，衰老使我安逸，死亡使我安息。这四种状态虽然变化，却从来没有不是我自身的，我为什么要吝惜它们呢？死生都是命运；如果说其中有善，那就连生存也同样是善，不只是死亡可善待而已。这里说生死变化不可逃避，所以又列举无可逃遁的极致，进而说明必然变化的征兆，使人任顺变化而不被任何事物系累。力量之大，没有什么超过变化；它举起天地而趋向新变，背负山岳而舍弃旧物，所以片刻不停，转眼就已涉入新境。天地万物没有一刻不在迁移，世间始终是新的，人们却自以为仍是旧的。船和山每天都在改变，人们看它们却好像仍与从前一样；一转眼之间便失去了它们，万物都在幽微寂寥之中消逝。因此从前的我已经不是现在的我，我和现在都一同流逝，哪里会永远守住旧有状态呢？不懂得与变化合为一体，却想把万物藏起来使它不变，即使藏得极深极牢，也不能阻止它每天变化。若无所藏而任顺变化，就能与天地同体、与变化相合，寻找逃遁之处却无从找到；这才是万物恒常的实情，而不是一己偏狭的想法。人的形体只是万物变化中的一次偶然遭遇，难道只有人的形体值得喜悦，而其他万物都没有快乐吗？圣人游于变化的道路，放任于日日更新的流转之中；万物怎样变化，他就怎样与之变化。变化没有穷尽，他也与变化一同无穷尽，谁还能逃遁呢？即使在百年之内使自己与万物均平，不因夭折而感到不善，也不因衰老而感到不好，尚且足以成为人的老师；何况与万物玄妙齐一、与变化合为一体呢？成为天下万物所乐于归依的对象，不也是理所当然的吗？吕注说：大地造物对于我本来没有情感。如果它使我的生存成为善，那么我的死亡也必然是善。我有什么可喜、可恶的呢？万物无论大小，心有所存便存在，心不存便消亡。如果不合于道，就没有能够存在而不离去的。因此把船藏在山谷、把山藏在湖泽，可以说很牢固了；但我的心念一旦转移，转眼就会失去它们。半夜玄极之时，万物在此迁徙而藏到玄极之处，这难道不是有大力者才能做到的吗？收藏小物和大物即使各得其宜，仍然有东西会逃遁。以有边际的生命收藏无穷的宇宙，却想使它无所逃遁，哪里是万物的常情呢？把天下收藏在天下之中，使万物各自得到其所、收藏于其所，那么即使那个大力者想背着它逃走，又能把它带到哪里去呢？不是真正的知者，不能理解这番道理。”},{ 林注说：大块是造物者的名称。说到形体，就是说它用形体承载我；说到生存，就是说它使我劳苦；到了衰老，便无力作为而自然安逸；到了死亡，并非有意求息而自然安息。真人无所谓安逸，也无所谓安息，这里只是针对劳苦于生存的人来说。能够善于把握我的生存之理，那么死亡也就是善的。活着不能充实这种善，死后又怎能希望达到善呢？船取其能漂浮移动，山取其停留不动。半夜比喻幽暗不可见，道理无迹可寻；所谓大力者，是指造化背负万物而奔走，说明万物不断推移。形体随着变化迁移，万物哪里能守住旧状？俯仰之间，已经经历万般变化。世人持有必然变化的形体，寄托于不停运行的造化，却被变化迁移而自己不知道。因此庄子用船、山、山谷、湖泽作比喻；只有能够役使万物而不被万物役使的人，造化才不能迁移他。鬻熊说：运转从未停止，天地在幽微中悄然改变，谁能察觉呢？与这里的意思相同。若把天下收藏在天下之中，就是无所收藏而一概任顺变化，寻找逃遁之处却找不到；这是万物恒常的实情，合乎性命之理，并且与变化合为一体。以无生无死的本性寄托在有变化的形体中，也只是万物变化中的一次偶然遭遇，为什么偏偏要喜悦它呢？形体有生死，不超过百年；但使形体产生的本性本来没有终始，所遭遇的变化哪里有穷尽，所能得到的快乐难道可以计算吗？圣人所游处的，是把天下收藏在天下之中的道，所以没有什么不能保存。善于承受夭折，善于承受衰老，善于承受开始，善于承受结束；虽然还没有忘却生死，却也能够充分实现本性，因此可以作为人的老师和法则。何况达到至命之境而能够役使万物，成为万物所依系、各种变化所等待的存在呢？祥道注说：人从出生到最终死亡，经历造化的四种变化。形体承载我、生命使我劳苦，本来令人厌恶，人们却喜欢它；衰老使我安逸、死亡使我安息，本来令人快乐，人们却厌恶它。这没有别的原因，只是没有用道来善待这些变化。以道来善待它，那么我的生存正是善待死亡的方式。生存好像漂浮，死亡好像休息。我的存在由我自己任其保存，而不让它被那背负奔走的力量所支配；难道要把藏匿当作私有来巩固所有，把形体当作资本来夸耀自己的遭遇吗？把船藏在山谷，是收藏小物；把山藏在湖泽，是收藏大物。半夜不可见，大力不可抵御。船和山虽然动静不同，但被大力者背负奔走，结果是一样的。既然如此，人对于变化，难道要用静止来收藏自己，或用运动来收藏自己吗？变化不是动静所能逃避的，哪里比得上把天下收藏在天下之中，旷达地与变化合为一体呢？万物恒常的实情，无不与变化合为一体，只是被外物拖累而沉沦在狭小境界中罢了。圣人游于万物无法逃遁之处，所以不被万物系累，反而成为万物所依系；不等待变化来推动，反而成为变化所等待的存在。”}],