南华真经义海纂微卷五十一

译伯夷辞让国位以成就名声，孔子修订经书以显示博学，并在当世夸张其大，也仍然像河伯在水面前自以为多一样。陈祥道注《老子》，多用水来比喻道。道在于有根本，水可贵在于有源头。《庄子》用北海比喻圣人之道，用秋水比喻百家之术。那个时候，大道被百家割裂，天真沉没于世俗习气之中，而偏执一端的人正欣然自喜，认为天下一切美好都在自己这里，就像受空间拘束的青蛙不能谈论大海、受时令拘束的虫不能谈论冰。等到他有所觉悟，然后仰望天空而觉得天下的居处低下，登上泰山才知道群山的渺小。这就是《秋水》篇创作的原因。百家的学问以增长众人的知识为能事，所以借河伯来比喻；圣人的道以顺应万物为功，所以借海若来比喻。百川归入而海不盈，尾闾泄出而海不虚，是因为归墟没有底。若以大小相互比较，就会产生有余和不足的负累；若把大小一并忘掉，俯身夸耀、仰头叹息的情感就会消失。《庄子》并不要求大小彼此忘却，而是要求彼此相观，是要驱使小道归宿于大道而已。陈碧虚注：望洋，是看见水势盛大的样子。还没有到达海门，就会显得鄙陋，所以被无所偏隅的人讥笑。因此，通达变化、适应时势，是广大之道。君子和小人各有自己的范围和限度，越过本分妄加言论，只会自取其丑。知道自己的丑陋，才可以谈论道理；知道自己愚昧迷惑，就不再是愚昧迷惑的人。水没有比海更大的，但海从未因此自以为多，大概是取用谦下、把自身置后的意义。齐国和魏国的争斗，不过像蜗牛角上的争斗；亿万百姓的居处，不过像毫毛末端，这些全都是贪求者所举出的事例。所谓五帝所相连，是说他们连续实行仁义。林氏《鬳斋口义》说：泾，是浑浊的意思。河水突然上涨而变浑，拍击两岸，所以说“泾流之大”。两涘，不是泾渭之“泾”。洋，可能是海中海神的名称。拘墟、笃时，是蟪蛄不知道春秋这一类意思。尾闾，就是沃焦，见《山海经》。礨，是小空穴。人处在万物之中，只是其中之一；这是把太虚之间一切可以命名的东西合起来说的。处在九州之内，又只是其中的一件。这是把草木鸟兽合起来说的，这两句话发挥得极其精妙。意思是说，世界如此渺小，五帝、三王所知道和所能做的事情，都没有超出其中。褚氏《管见》说：“观看过大海的人，便难以再被普通的水打动；游学于圣人门下的人，便难以再被普通的言说打动。所以秋水到来，河伯欣然向东到海边，才望着海水而叹息。海若没有责怪他，而是引用井蛙、夏虫的比喻，接着又形容北海广大得无法计算。然而推算四海处在天地之间、中国处在四海之内，哪里只是马身上的一根毫毛那么小呢？那么又怎能知道天地之外没有比天地更大的东西呢？”所以本篇借河海之间的问答，来说明大小、少多的分别，与《逍遥游》中鲲鹏、蜩鸠的议论相类似。文章体制和关键转折变换得更加奇妙。海若开头回答的大意，是说偏执一端的人受教说束缚，必须除去他自以为多的错误，使他归向大道而已。关于大小分别的辩论，最详细的论述见下文。河伯说：“那么，我把天地看作大，把毫末看作小，可以吗？”北海若说：“不可以。万物的数量没有穷尽，时间没有终止，分际没有固定，终始没有成规。因此，大智慧的人观察远近，所以小的并不因此减少，大的也不因此增多；知道数量没有穷尽，能够验证过去与现在，所以遥远的不会使他烦闷，短近的也不会使他攀比；知道时间没有终止，能够观察盈亏，所以得到时不欢喜，失去时不忧愁；知道分际没有固定，明白平坦的道路，所以生不因此喜悦，死不因此视为祸患；知道始终不可拘执，所以不把它们当作固定的成规。推算人所知道的，还不如他所不知道的多；人已经出生的时间，还不如未出生的时间长。凭极小的见识去穷尽极大的领域，所以必然迷乱而不能自得。由此看来，又怎么知道毫末足以确定最细微的界限？又怎么知道天地足以穷尽最广大的领域呢？” 郭注：万物各有自己的限量，生死随着时势运行，得失各有分际，终始每天更新；各自都已经充足而没有剩余。因此知道远近、大小的事物各有其限量，也就明白了。所谓向与今，古今相对；今相对于古是遥远而漫长，古相对于今是短近。以古今相互验证，知道变化并不停留在生死上，所以不会因长久而烦闷，也不会因短暂而自得。观察一盈一虚，就知道分际并不固定在所得上。能够忘掉忧喜、生死，就是每天更新的正道。明白始终每天更新，就知道旧有之物不可执持、不可留住。因此经历新事物而不惊愕，舍弃旧事物而不惊慌。虽然生死的变化似乎可以看作一体，但人的认识各有局限。生时各有其自然限度，不如安于自己所受的分际，这样大小都可以充足。比如秋毫，如果不求天地成就自己的功用，那么周身之外的多余部分都成了可弃之物。天地并不显得比秋毫更大，只是各自的形象恰好自足罢了。又凭什么知道细小之物能够确定最细，又凭什么知道广大之物能够确定最大呢？吕注：道并不以小大为定，哪里有固定的形体呢？现在说天地，我认为它是最大的；穷尽我所能知道的范围，却还没有达到它的尽头。那么我所谓的大，难道真是大吗？所谓的小，难道真是小吗？【原文“▯”疑有缺字】小并不因为少就算少，大也不因为多就算多，这是因为知识所能衡量的范围是无穷的。我把过去称为过去，把现在称为现在；还没来得及说，现在已经成了过去。那么所谓过去和现在，难道有停止的时候吗？明白过去和现在都已经成为过去，那么即使相隔久远也不烦闷，事物即使很容易取得也不勉强追求，因为知道时间没有止境。我怎么能郁郁不乐地等待百年之后的君王呢？那就是因相隔久远而烦闷。彭祖因为长寿而特别闻名，众人都想和他相比，那就是因事物容易取得而勉强追求。太阳到了正中就开始西斜，月亮满了就开始亏缺；明察盈亏，所以有所获得也不欢喜，有所失去也不忧愁，知道分际并不是恒常不变的。有开始必然有终结，有终结也必然有开始；推究开始而探求终结，就能明白坦荡的道路。所以生存不因此喜悦，死亡不因此视为祸患，因为知道终始是不可固定的。那么万物所谓的时间、分际、终结和开始，难道真算是知识吗？有了知识却不是真知，那么所知道的本来就不如所不知道的。出生以后才有知觉，未出生时没有知觉，那么出生之后的时刻本来就不如未出生之时。知识即使达到最小，也仍然无穷；即使达到最大，也只是知识本身。用极小的知识去穷尽极大的境域，因此迷乱而不能自得。

译疑独注：从形体来观察万物，就有大小；从道来观察万物，就没有大小。所谓量，是万物取以相互衡量的标准；所谓时，是万物的变化；所谓分，是万物的区别和界限；所谓始终，是万物的死生。从大知来看，这些都不足以作为衡量万物远近、大小的标准。明白今古所运行的道，即使相隔极远，心中也没有不能通达的烦闷；所取得的事物，即使伸手就能拾取，也不勉强追逐。这是知道时间没有止境的人才能做到的。明察盈亏，所以对得失不动心，知道分际并不恒常。世人的忧虑都系在得失上；只有大知之人知道得失并不由自己主宰，任其自然，因此不在其中产生忧喜。明白坦途，所以死生不足以动摇他的心，于是每日更新而不执著于旧迹。人一旦有知，就会被知识驱使，劳累形体、惊扰内心，追逐外物而忘掉自己；不如没有知识，反而能寂然自得。人出生以后，就被生存所驱使，胶着纷扰而不停息；不如未出生时，只是寂静虚无而已。人的知识极小，而万物的境域极大；用极小的知识去求知极大的境域，不是迷乱又是什么呢？祥道注：知道衡量万物的范围无穷，那么小大就不足以说成多少；知道时间没有止境，那么今古就不足以使人厌倦或勉强追逐；知道分际无常，那么得失就不足以使人忧愁或欢喜；知道终始没有固定，那么死生就不足以成为祸患。人所以会因这些而喜悦，是因为有所知；所以有知，是因为有生。若能寂然忘掉自己的知识，回到未出生之时，那么谁能知道大的不能不成为最细小的，细小的也不能不成为最大的？【原文末“▯”疑有缺字】碧虚注：万物的数量无穷，因此不能说什么是小、什么是大；时间没有止境，因此不能说什么是代谢；分际没有常态，因此不能说什么是得失；终始没有固定，因此不能说什么是变化。大人涤除玄览，明白万物和久远之事；把自己的作用看得小，所以作用反而广泛。已经接近道理了，所费甚微，因此其量没有极限。过去遥远而不可明察，如今虽近在眼前也不可执证。万物迁移，不应烦闷；每日更新，不应勉强追逐，所以时间难以留住。明察富足盈满有什么可贵，所以得到它不欢喜；知道贫乏空虚有什么可贱，所以失去它不忧愁。知道死生只是来去，所以不因它们而产生喜恶。迎上去看不见它的开头，跟随它看不见它的末尾，道理哪里有固定的旧迹呢？由此知道，分别事物的知识是有限的，而寂然虚旷的境界却无穷。活着时利害纷杂交错，死后则寂寥一空。用蚂蚁和蛭虫的见识去探究昆仑山的遗迹，就会困窘。毫末之物也自成一个整体，细小的边际尚且有所余裕；天地倾覆残缺，广大的区域也会显得不足。鬳斋说：“前面说它大，这里又说无所谓小大，也就是所谓‘没有什么比秋毫的末端更大，而泰山反而小’。万物的数量无穷，是说无法衡量；时间没有止境，是说寒暑昼夜的分际无常；还说到有无、得失、终始、新旧。只有大知之人，才有下面四种认识：明白今古本来一体，所以面对尚未到来的事物，即使相隔很远也不忧虑；对于伸手可取的事物，认为它容易得到而不勉强追逐；依循正道而生存，死生也听任其自然。明白了这些，就知道终结仍然是开始，不可以把终结看作固定的旧迹。人所知道的，是人所不知道的；天地在我出生之后，我能够知道它；在我出生之前，我凭什么知道呢？凭我极小的知识，想要穷尽极大的天地，当然会迷乱而不能自得。” 人若能知道万物的数量、时间和分际都没有常态，那么还哪里有固定的终始、大小、多少呢？考察并明白今与古不停地变化，这个道理就可以看见。所谓遥，是指经历时间很久；所谓掇，是指推移迅速。不烦闷，是不厌弃自己所得的生命；不勉强追逐，是不再要求增益自己的生命。生命长短各有定分，只要安然接受它罢了。人本来不能没有生，也不能没有知；但经文说‘不如无知，不如未生’，是因为世人不致力于真正的知，却追求虚妄的知；不致力于保全生命，却追求增益生命；拿有限去追逐无穷，忘掉本有的分际而希望得到分外之物，连自身的利害都不能明白，又凭什么确定万物大小精粗的界限呢？‘不如无知’，就是王倪回答啮缺问题的意思；‘不如未生’，就是髑髅不愿承受人间劳苦的意思。然而既然已经出生并且有知了，又怎样才能自我解脱呢？回答说：‘能够把无生当作生，把不知当作知，那么对于生还有什么拖累，对于知还有什么执著呢？’ 《南华真经义海纂微》卷五十一

译钦定四库全书 《南华真经义海纂微》卷五十二 宋·褚伯秀撰 秋水第二 河伯说：“世上的议论者都说：最精细的东西没有形体，最大的东西无法围量，这确实是实情吗？”北海若说：“从细小处看大的东西，不能穷尽；从广大处看细小的东西，不能明察。所谓精，是细小的极致；所谓垺，是大的盛极。所以事物各有不同的适宜之处，这是形势本来就有的。精细和粗大，都是以有形之物为限的；没有形体的东西，是数目所不能分别的；不可围量的东西，是数目所不能穷尽的。可以用言语议论的，是事物的粗显部分；可以用心意推求的，是事物的精微部分。言语不能议论、心意不能察知推求的，就不能用精粗来限定。因此大人的行为，不以损害人为出发点，也不自夸仁恩；行动不为谋利，不轻视门隶和货财，也不争夺；不夸大辞让之事，不依赖别人；不以劳力谋食，也不轻视贪污者；行为虽不同于世俗，却不自夸偏僻奇异；作为上顺从众人，也不轻视谄媚之人。世间的爵禄不足以劝诱他，刑戮和羞耻不足以使他感到屈辱。他知道是非不能作为绝对的分别，精细和粗大也不能作为固定的界限。听说：‘得道之人不以闻名为道，至德之人不以有所得为德，大人没有自我，达到分际的极致。’” 郭注：“眼睛所能看见的有固定的极限，所以对于大的东西有所不能穷尽，对于细小的东西有所不能明察，这只是眼睛有所达不到罢了。精和大都不是绝对的。怎么知道没有形体而不可围量的东西呢？由于大小不同，所以各自适宜的作用不能相同。若是没有形体而不可围量，就没有所谓不同适宜之势。言语和心意所不能达到的，哪里还谈得上精粗？言语和心意之所以能够有所指向，是因为本来还有无形之道。要从言语和心意之外去求，进入无言无意的境域，然后才能达到。大人没有成见而顺任天道，举步便落在适宜之处，哪里会走到害人的道路上呢？他不害人，也不自夸自己的恩德；顺应道理而行动，任凭万物各自发挥能力，所处位置恰好适当，并不是因为轻视什么才这样安排，而是把各自安置在适合的职分上，使各自安守本分、自我满足罢了。道理本来没有欲求，所以没有什么非要不可，也没有什么一定不可。之所以与世俗不同，是因为任顺道理而自然行事；正直之心不被荣辱触动，所以达到玄同。任万物各自发展，万物的本性便能贯通，于是功名归于万物本身；不强求外物，所以不闻名。万物各自没有失误，便能获得名声；除去对万物的强制而任其自为罢了。把一切约束在各自分际之内，达到分际的极致，所以寂然。” 吕注：从细小处看大的东西，是眼力所达不到，只是不能穷尽，并不是不能围量；从广大众处看细小的东西，如蟭螟栖息在蚊子的睫毛上，眼睛看它却看不见，只是不能明察，并不是没有形体。所谓精粗，以无形为极限；有形之物，数目不能完全分别；不可围量之物，数目不能穷尽。可以用言语议论的，是事物的粗显部分；可以用心意推求的，是事物的精微部分。道超越言语和心意，所以不能用精粗来限定。大人的行为虽出于不害人，但这是本性的自然流露；他不自夸仁恩，因为恩德并非有意造作。门隶以逐利为事，辞让则是不争，凭劳力谋食则是不依赖别人，贪污则与此相反。偏僻奇异，是以不同于世俗为事；谄媚之人，则依从君亲而不是依从众人。所有这些都出于自然，世间的爵禄和刑罚都不足以劝诱或惩戒他。哪里还会把是非当作分别，把精细和粗大当作界限呢？人若能把分际约束到极致，达到无所分别的境地，这就是所谓得道之人不闻名、至德之人无所得、大人无我的意思。” 疑独注经说：“天的苍苍之色，是它本来的颜色，【原文中“▯”疑有缺字】因为它遥远而没有可以达到的极限，【原文中“▯”疑有缺字】所以从细小处看大的东西不能穷尽，从广大处看细小的东西不能明察。”世上的议论者根据眼力所看见的，便以为已经认识了事物，实在太愚昧了。况且天地只是空中的小物，从我看来，它广大无极，并不是天地本身特别大，只是我的身体特别小。秋毫是有形之物中的细小者，从远处看便看不见，并不是秋毫不存在，而是我离它太远。舍弃眼力，用精神去观察，那么最大的东西也可以围量，最小的东西也有形体。这就是海若所以善于阐明道理，并且能够用道理推究的原因。最小的是微，精又比微更小。琈，是糠；从大的方面看，它仍是细小之物；从精细方面看，它已经是大中的盛者。事物的精粗可以用心意推求，言语议论只能穷尽事物的表层，哪里足以穷尽道呢？只有不言之言。耳朵不能听到、心意不能察知的，是有心之人不能得到的，难道能用精粗穷尽吗？大人安于自己的本分，虽然不害人，仁恩也会施及他人；但他不自夸，是因为仁恩本来就出于本性，并没有额外增加。虽然不被利益驱动，也不轻视门隶；门隶是把守门户、因贫困而从事此业的人。” 即使拥有资财却不争夺，也不夸大辞让，把它送给别人。办事不依靠别人，却不以劳力过度谋食；即使行为不同于世俗，也少有刻意标异，因为他的作为在于顺从众人。这些就是大人的行为：他高明却不成为夷、惠那样以清高自持，和顺谦下却不成为盗跖那样残暴；又哪里会把爵禄看作劝诱，把刑戮羞耻看作屈辱，把是非看作分别，把精细和粗大看作界限呢？所以道无所谓可闻，德无所谓所得，是因为大人没有自我，只是在本性分际之内做到最简约罢了。”},{ 祥道注说：“大人对于天下万物，以心忘物，以道忘心，不越出‘不伤害人’这一点。他似乎很有仁爱恩惠，实际上并不以仁恩自多；对于财货不争夺，似乎应当推辞谦让，实际上并不把辞让当作能事；做事不借助别人，似乎崇尚凭自己的力量谋食，实际上也不以自食其力自多；行为不同于世俗，似乎崇尚偏僻奇异，实际上也不以偏异自高。他不轻视门▯而抬高自己，不轻视贪污者来显示自己的清白，不轻视谄媚奸佞者来显示自己的正直。这样，爵禄、刑戮和耻辱都不能扰乱他的内心，是非大小也没有什么值得在外表上辨别的。那么，凡是言论意趣中精细与粗疏的差别，又哪里容得下存心计较呢？所以，听见了也等于没有听见；别人有所获得，而他并不认为有所获得；达到无所止息的境界，就是我能够防守自身了，还哪里会有外物呢？若不是约束分别而达到极致，就不足以同他谈论这些道理。” 碧虚注说：“蟭螟不去适应海边，大鹏也不顾及蓬草艾草。所能看见的各有极限，超过自己的度量就会有危险。”精琈不显露于形体，却还没有免除言论和意趣。知道恩惠和利益会招来祸害，所以不争财货；虽然行为不同于世俗，却总是和同众人而不自我倡导。爵禄不足以勉励他，刑戮和耻辱也不能使他以为受辱，这是因为他把自身置于身外。是非不能截然分开，细小与广大也不能以固定标准衡量。这样就是使心虚空。道人不去听闻，若有所听闻，就已经可以称道了。至德不可执取，若有所获得，反而已经是次一等的失去。大人无所止息，因为有所止息也就是外物。以上都是通过约束分别而达到极致，并非自然而然如此。