南华真经义海纂防卷七十三

译鬳斋说：世人把成与毁分成两件事，从道的角度看，其实只有一个整体；这就是贯通其分际。心中分出彼我，便一定要追求全备。凡是有都归于无，而追求全备的人只求有，所以有道之人厌恶这种做法。顺应万物而能返本，就是有所得；若只随逐万物而不能返本，便沉沦于鬼道。与万物不执着是非，这颗心便常生；执着是非而不能化解，这颗心便死。出而有所得，是说心被外物役使而取得自是的见解，这就是接近死亡的心，不能使它重新恢复阳和。有和无是天地间的真实道理。若用私心把无灭掉，贪着各种有而把它当成真实，那么这个人与鬼神就没有区别。只有能以有形体来体现无形，才能看见道理并安定下来。佛氏说：‘只空掉所有，不要把本来没有的当成真实’，就是这个意思。万物必有开始，却不知道它开始于何处；万物必有终结，却看不见它进入何处。真实道理虽然存在，却没有固定方所可寻。古今都是如此，却看不见它的终始。宇宙用来比喻道的广大长存；万物的生死出入都有所由来，却没有形迹可见，这就是造化的妙处。天门就是造化自然，万物由此出入，所以称为门。凡是有都出于无有，而这个无有又是一个无有。圣人的心藏于无有，也藏于幽密之中。道根本是一，真体混然一体，贯通而生出万物。它的本体于是分化了。然而万物的生成，正是大道的毁散。所以为什么厌恶分化？因为万物分别承受道气，没有不具备的。圣人担心万物越繁多，道就越分散，淳朴一旦散失便难以复原。所以为什么厌恶全备？因为人不能忘掉万物而契合于道，资养生命的物品越完备，保养生命的道反而越疏远。物质有余而形体不能得到养护的情况，是存在的。道贯通万物，就像水贯通百川。道无心于贯通万物，万物却不能不承受道；水无心于通达各条河川，河川却不能不容纳水。道贯通万物之后，生成万物的德才显著；河川通水之后，运行承载的功用才完成。那么它有所分化，难道真该厌恶分化吗？它有所完备，难道真该厌恶完备吗？这与《齐物论》所说的‘它的分化就是它的成就，它的成就就是它的毁坏；万物没有成与毁，最终又贯通为一’意义相同，也就是所说的出而不返。忘掉道而追逐万物，显现出行动走向死亡之地，说的就是这种道。出生而得到这种道，后来进入死亡，也说的是这种道。所谓得到死，是得到自己的死所，这与善待我的生和善待我的死相类似。世人毁灭自己的真实本性，把外物当成真实；形体虽还存在，却与死人没有两样，这就是所谓行尸。只有能以有形体体现无形，身心才都空；身心既空，外物怎么能动摇他？出并不是没有根本，只是人不知道它从哪里萌发；入也不是没有孔窍，只是人不知道它归向哪里。如果真能身心俱空，就会虚而有灵、寂而能照。外物来到时一定能照见它，丝毫不能欺骗自己，何况是自己萌发和归宿之处呢？所谓实，是说真实的萌发和本性；所谓长，是说本性的来源。真实本性随处显现，没有固定处所；在眼中叫看见，在耳中叫听见，就是这个意思。本性的来源主宰形体的分化，却没有人知道它的终始。它长存于上古而不衰老，就是这个意思。有所出却没有根本，所谓有长，是说它出生却不能追究根源，只是随着变化流行罢了。有人而没有孔窍，所谓实是说进入死亡，也看不见它的门径，只是保持真性不昧罢了。吕氏分句的意义很明白，应当把‘无乎处者’作为‘宇’，即有所居而能安；把‘无本剽者’作为‘宙’，即所到之处都能有所获得。宇宙怎么能不容纳人物？人物又怎么能离开宇宙呢？万物的生死出入，必定有主宰和维系它们的东西，但看不见其形，这就叫天门。因为它是万物出入之处，勉强称为门，实际本来无有。如果执着于无有，仍不免把有和无并列。只有把‘一’归于无，才是造就真空妙境；万物万理都在其中具备。圣人藏于无有，所以能够无所不有。‘剽’与‘剽末’的‘剽’相同。古代的人，他们的认识有达到最高境界的。最高达到哪里？有人认为从来就没有万物，这是最高、最彻底的认识，不能再增加了。其次认为万物已经存在，因而把生看作形体的开始，把死看作返本，于是生死已经分开了。再次有人说：‘起初没有，后来才有；生生不息，转眼又死；以无有为头，以生为身，以死为尾。’谁知道有无、生死其实守持于一体？我愿意和他交朋友。这三种说法虽然不同，仍像公族、昭氏、景氏、着戴氏、甲氏、着封氏一样同出一族，只是已经不再完全相同。有一种说法把生比作黑斑，披散开来便说：‘改变这个常说法，改变这个说法本身。’虽然如此，其中仍有不可知的地方。腊祭所具备的膍胲，可以分割，也可以不分割。观察房屋的人，既遍观寝室和宗庙，又走到厕所；于是由于场所不同，所说的是也随之改变。现在请让我说明这种改变。把生当作根本，把知识当作老师，于是凭借它乘凌是非，果然建立名实，又以自我作为实体，使人把它当作自己的节操，甚至用死亡来偿付节操。这样的人把有用看作聪明，把无用看作愚蠢，把通达看作名誉，把困穷看作耻辱。这就是当今之人改变是非的情形，正如蜩和鸴鸠都局限于自己的见识。郭注说：所谓生，是说气由分散而归于聚合；所谓死，是说又还归于融化。虽然想把它们看作平等，但实际上已经分开了。所以有人说有，有人说无；有人说有而归于一；有人说分别而求齐一。这三种说法虽然有的彻底、有的不彻底，却都能使胸中不再执着于是非。所以用公族、昭氏、景氏、着氏、戴氏、甲氏、着氏、封氏作比喻。这几族虽然同属公族，却已经不是一个整体；这样看来，先前认为正确的说法，也已经再次产生差别。‘黬’是说气聚之后已经披散，各有分别，各自认为自己所认定的才是正确。是没有固定不变的，所以说‘改变自己所认定的是’。说话的人若不说明这种改变，别人就无法知道，所以姑且加以说明。腊祭中的膍胲，是比喻万物各有用途。所谓屏厕、寝庙，是说在寝庙中用来宴享，在厕所中则用来排泄；排泄之事使寝庙中的正确标准转移到了厕所。是非彼此随环境而变，因而相互乘用，也就可以看作平等了。万物变化，没有一刻不是生，所以所在之处都可以作为认识的根本。虽然彼此不同，却各自以自己的认识为老师。能够超越是非的人，就没有固定的是非。万物的名与实，各自确立；人以自己的正确为满足，把自己当作是非的主宰。因此不能贯通并适应所守持的立场，并不是真正解脱，不能随所遇而安。若是远古之人没有是非，又有什么可改变的呢？只是共同认同自己所认同的东西，也与蜩、鸠没有不同。

译吕注说：三种说法虽然不同，都归于道，就像同属公族；但昭氏、景氏、着戴氏、甲氏、着封氏之间，亲疏并不相同。有人在原本没有万物之中产生了生，就像皮肤上长出黑斑，并不是身体的本体。两家学说争辩纷然：一家认为万物已经存在，把生看作分散的开始；一家认为起初没有，转眼之间便有了生。因此，从本来没有万物的整体转变为有生的黑斑，也同样是不可知的。譬如腊祭具备各种物品，其中有膍胲，不能说它不属于百物，但它不能分割；不能分割，只是因为它处在身体的下部。观察房屋，遍及寝庙，又走到厕所。厕所不是不能称为房屋，只是因为它所处的位置卑下。道无所不在，就不能说它发生了转移。所谓‘是非所言’，也是这个意思。两家因为执着于某种正确说法，所以说要说明‘改变是’，这正是因为它们还没有达到最高、彻底的境界。所谓改变是的学说，始于有生，所以把生看作根本；生出于有，所以把知识看作老师，于是相互乘用，是非越来越多。是非一旦转移，便建立了名实，又以自我作为标准。到了它的弊端，就把自己的认定作为自己的节操而固守，甚至用死亡来偿付节操，却不知道所谓自我本来也是从来没有万物。任用还是舍弃、困穷还是通达，都不是我自身的本质。可是妄执的人却把聪明愚蠢、名誉耻辱分成两类；这就是当今之人改变是非的弊病，正如鸴鸠只认同自己的狭隘见解，又怎么知道天池的广大呢？疑独注说：所谓从来没有万物，是说太初以前若有万物，就会成为太初以后。太初是气的开始；气有阴阳，所以万物有生死。万物生于有，有生于无。知道生就是使无丧失，便知道死是返归根本。然而生死已经分开了。自从有万物以后，生开始于无；既然有了生，转眼又有了死。无有譬如头，生譬如身体，死譬如尾。三者虽有先后，却同属一个身体。就像昭氏、景氏等四族本来同出一姓，后来分散而不再相同。黬是黑斑，把黬看作有生之后的赘物，披散开来便说它发生了转移。所谓‘是非所言’，是因为其中有不可知之处；明知不可知却强作说明，只会使是非转移得更加厉害。腊是大祭。膍胲是牛的内脏，祭祀时不能分割，祭祀完毕才可以分割。不能分割时以分割为非，可以分割时又以分割为是，这就是是的转移。就像在寝庙以宴享为正确，到了厕所又以排泄为正确。人拘系于生，所以执着自己的正确；如果能够遗忘生，又将把自己寄托在哪里？有生就有知识，于是借知识乘凌是非。是非本来都是虚妄，却执着它们为名实；又以自我作为标准，于是标准确定而不能改变。自我便成为是非的主宰，还要使别人看重自己的节操，甚至用死亡来偿付它。这样的人把能用和不能用看作聪明和愚蠢，把困穷和通达看作名誉和耻辱。这就是全天下共同改变是非的情形。与鸴鸠把榆树和蒿草看作适宜之处相比，又有什么不同呢？碧虚注说：从来没有万物的境界幽深难言，只有勤于实行、秘密修炼的人才能默默领悟。其次说有万物，是指胚胎初成。至人把生看作形体的分散，把死看作返归本真，因此才有生死之分。虽然有生死的区别，都出自冲和之气这一根源，就像昭氏、景氏、屈氏虽为异姓，却同属楚公的一族。‘着戴’是说衣冠显盛，‘甲氏’是说世族地位崇高，‘着封’是说郡县富足。事情虽各不相同，却都没有离开楚国都城。就像气刚刚凝聚而生，转眼便披散而死。人不知道天地在暗中迁移，却妄自执着于是非。以有生为是，就以披散为非；以冲和之气为是，就以凝聚的黑斑为非。是非没有固定的主宰，所以不能确定。这里是说学习者应当对此辨析。譬如膍胲粗大，可以分割；大祭所备的百物却不能随意分割。生死、凝聚和披散，也是这个道理。寝庙和厕所的比喻，又反复说明是可以转移的。生是是非的根本，知识是是非的老师，所以彼此乘用而没有穷尽，把它们当成确实存在的名实，进而执持为自己的节操，直到死也不回头，不过是各自认为自己正确罢了。这与蜩、鸠拘守偏见有什么不同呢？鬳斋口义说：在无物的开始，生死和始终还没有分开。其次才有生死的名称：把生看作形体寄寓之内的分散，把死看作返归真实的居所。一旦有了生死，便是有了万物，所以在‘分已’以前说的是无物，即太极的开端；其次说有万物，就是阴阳已经分开；再次说有生，就有了自我，但即使有自我，仍把生死看成一体。这三者虽有先后次序，都没有离开道。譬如公族分成三支，血性仍是一体。昭氏、景氏因职任显赫，甲氏因封邑显赫；‘着戴’也是说任职显赫。昭、景、甲虽不是同一氏族，却都是楚国公族。‘四’字下面有‘着’字，是错误。结语承接上文，生句下面似断而未断，这是文章的妙处。‘黬’是釜底的黑垢，也指痹病。这里说元气凝聚成人，也说这是元气的一种病。与生相伴的气，就是物，意义相同。人生都同受此气，却强行自我分别，各自执着自己的对错。所谓所说，是指人人各有一个自认为正确的观点，但这个正确并不固定，所以不可知。腊祭准备膍胲，是牲畜整体的一部分。祭祀时把牲体分列在各个俎上，称为分割；所祭的牲畜本来是一物，却先说不能分割，是用来比喻人的正确观念会转移而不能固定。五脏只举百叶，百体只举足趾，这是文章举例的格式。就像一所房屋之中，有寝室、有宗庙，也有大小便的处所，位置虽不同，却都在同一所房屋里；这正像所谓正确的标准无法固定。以腊祭和房屋为例观察，所谓正确，都只是可以转移、不能固定的正确。所以说要说明‘改变是’。人承受形质而成为人，既然已经落入形而下的层面，想要回到从来没有万物的境界，不是很难吗？凡是有物都如幻境；心存则它存在，心亡则它消失。我的心不萌发妄念，寂寥而独立，说它达到了从来没有万物的境界，也可以。倘若达到这里，即使有生死，也不过暂寄于此罢了。古代得道的人能够做到。其次是承认有万物和生死的分别，但能把生看作形体的分散，把死看作返归本真，这就不同于随常人流转于生死了。再次说没有生死的分别，以无有为头、生为身、死为尾；三者虽然不同，却同出于道，就像楚国公族本来是一体，却分为昭、屈、景三姓。这是说贵戚不断繁衍，封建制度各有不同，用来比喻一个人的知识日益增加，嗜欲也日益扩大。黬是釜底凝结的黑垢，似乎有形又不是完整的形，却由形体产生。人寄托于形体而有生，也像黬一样。转眼之间它便披散，于是所谓自我又转移到别处，不能确定说它究竟有还是没有。所以姑且加以说明，譬如腊祭有膍胲：牲体分割后用来祭神时不能再分割，祭祀完毕分发祭肉时才可以分割。观察寝庙会肃然起敬，到了厕所便不免有所轻慢，这些都是可以转移的正确观念。经文中‘请尝言移是’五字，按照文义应当放在上面五句‘不可知者也’之下，参照郭注可以证明。

译人之所以自以为是，是因为有这个自我；不断产生生命活动，便有了知识，知识又成为老师，二者相互乘用而不停。最终把它执着为名实，又把它当作自己的实体，于是再也不能改变。这就是说，不能看破幻妄的尘境，反而把虚妄当成真实，甚至把名实当成自己的节操，用死亡来偿付它；这些弊病都源于自以为是。全天下人沿袭这种习惯，却没有觉悟它的错误，正如蜩和鸴鸠满足于榆树、枋树之间的活动，却不知道大鹏能飞九万里。《南华真经义海纂纂》卷七十三。钦定《四库全书》。《南华真经义海纂纂》卷七十四。宋代褚伯秀撰。杂篇《庚桑楚》第五。踩了街市上的人的脚，就要道歉说是放纵傲慢所致；若是兄弟踩了脚，只须作出惭愧的样子；至亲踩了脚，就不必再说什么。所以说：最高的礼不把人当作外人，最高的义不把万物当作外物，最高的知不预先谋划，最高的仁没有亲疏之分，最高的信不以金玉为凭而能通彻志意、解开心中的错乱、去除德性的牵累、打通大道的阻塞。贵、富、显、严、名、利六项，是扰乱志意的东西；容貌、动作、颜色、情理、气息、意念六项，是扰乱心灵的东西；厌恶、欲望、喜悦、愤怒、悲哀、欢乐六项，是牵累德性的东西；离去、趋就、取用、给予、知识、才能六项，是堵塞大道的东西。这四组六项如果不在胸中荡乱，心就端正；端正便安静，安静便明察，明察便虚静，虚静便无为而无所不为。道，是德所尊崇的根本；生，是德的光辉；性，是生的本质。性发动，叫作作为；作为流于人为，叫作失真。知，是接触外物；知，也是谋划。知识所不能知道的，正如斜视时视线所不能正视的一边。行动出于不得已，叫作德；行动无不合乎自身本性，叫作治理。名义上似乎相反，实际却彼此顺应。郭注说：踩了街市上的人的脚，就称说自己失误；如果踩了兄长的脚，就以惭愧恭敬的样子道歉；踩了至亲的脚，就不必再说了。这说明宽恕本来就足够。不把别人当作外人，就是把别人看作自己，不必互相推辞，这才是礼的最高境界。义就是各得其宜，那么万物都像是我所谋划的；但这之后才知道，这并不是自然本身。譬如五常彼此未曾相亲，而仁已经达到极致。小的信需要金玉作为凭据，大的信则不需要这些。依循本性而发动，所以称为‘为’；这是真正的作为，并不是人为造作。眼睛并不是先有‘知’才会看，心也不是先有‘知’才会知，这就是自然。如果等到自我意识确立后才行动，就是强行行动，所以是失真。行动时仿效外物，就会造成混乱。既然有彼我之名，反而各自得到真实本性，这就是顺应。吕注说：别人拉弓射我，我会以谈笑的态度告诉他，因为他对我没有恩，我不以恩情要求他；所以踩了我的脚，不得不道歉说是放纵傲慢。兄弟拉弓射我，我会哭泣着告诉他，因为他对我有恩，我便以恩情要求他；所以即使踩了我的脚，也不责怪他不爱我，只需作出惭愧的样子。至亲则恩情达到极点，连惭愧的样子也不必作。由此可知，礼、义、仁、知达到最高境界，都不依待于外物。懂得礼的本意，却不以世俗礼节在人前炫示，是不把人当外人的礼；行为合宜，却不要求外物也合宜，是不把万物当外物的义；事情来到便应对，不预先谋划，是不谋划的知；把百姓看作刍狗，使天下人共同忘掉亲疏，是没有亲疏的仁。信念真实而不期待回报，是不用金玉作凭据的信。达到道的境界，五者没有不达到极致的。志是心所趋向的地方，心是德的调和。德是道在我身上的体现，所以要通彻志意，然后解开心；去掉牵累，然后打通阻塞。养志贵在柔弱；若以富贵等物作为志，就不是柔弱，而是背道，所以不能不通彻它。养心贵在虚；若把容貌、动作等当作心的内容，就不是虚，而是错乱，所以不能不解开它。德以同于本初为最高境界，那么欲恶等情感就是德的牵累，不能不除去。道以通达于一为通达，那么去、就、取、与等就是大道的阻塞，不能不打通。所有这些牵累，只要不在胸中扰乱，道就聚集起来了。不尊崇它，便不能成为道，所以说‘道是德所尊崇的根本’；没有生命，便不能显现德，所以说‘生是德的光辉’。性是生的本质；性一发动而成为人为作为，作为流于虚伪便失去了本性。生而没有知的作用，知就是后来与外物接触的能力，并非与生俱来的东西。经过谋划才使用知识，知就是谋划。知识不能知道的地方，正是知识所由以自知的地方，如同斜视者不能正视的地方，正因为如此才形成斜视。所以行动若出于不得已，性之自然作为便不是人为虚伪，因此称为道。行动无不出于自身本性，那么物我便合一，怎么会因行动而造成混乱？果真如此，天下的彼我、是非虽然名义上相反，实际上没有不相顺应的，因为道中没有不是我的东西。疑独注说：对天伦至亲，即使不表示恭敬，也不会被认为不敬；对外人则会被嫌疑。所以踩了街市人的脚要说自己失误，踩了兄长的脚要惭愧道歉，踩了父亲的脚便不用再说什么。由此可以看出，言辞并不等于真实。最高的礼如同天性，所以不把人当外人；最高的义忘掉自我，所以不把万物当外物；最高的知与万物同体，所以不预先谋划；最高的仁广泛施爱，所以没有亲疏；最高的信不改变，所以不以金玉为凭。背逆便不能通达，因此要通彻；错乱便不能解脱，因此要解开；有牵累便不能明察，因此要除去；有阻塞便不能虚静，因此要打通。这四组六项如果不在内心动荡，就能端正归于一；归一便安静而明察，虚静而通达，这是必然的。可以称道的道，是德所尊崇的根本；能使万物生长的生，是德的光辉；生命命运在我自身的主宰，叫作性。所谓生的本质，就是性发动而自然作为；人为造作便是虚伪，所以是失真。凭知识接触外物、谋划事务，都不免运用知识。知识有所不能知道，正如斜视者有所不能看见；若达到神妙境界，就没有不知道、没有看不见的。性出于寂静，因不得已而应物，这就是发动；发动而不失正，使万物各得其所，哪里会有不能治理的呢？不得已而发动，表面似乎相反；使万物各得其所，实际却是彼此顺应。碧虚注说：凡是对别人有所冒犯，关系疏远就免不了道歉，关系亲近则宽恕了事。最高的礼，忘掉自我便能治理；一旦存有把别人当外人的心，便会混乱。最高的义，守持节操以保全自身；一旦把外物当作外在对象，反而有所亏损。最高的知，不思考便能明察；谋划太多反而迷惑。最高的仁，把万物都视如刍狗，亲疏完全平等。最高的信，从来不失约，哪里还需要金玉作为凭据？贵、富等事情不能扰乱志意，是因为志意通达；容貌、动作等事情不能造成错乱，是因为心空；欲望、厌恶等事情不能成为牵累，是因为德厚；去留等事情不能造成阻塞，是因为道明。各种事情不扰乱精神府藏，精神就洞然明澈，能够远观太漠。世间有为的祸患，哪里值得使人沉溺？有形迹的东西难以和无形相比，枯槁的东西怎能和光彩相比；没有性却有生，又凭什么来判定真实呢？视、听、饮食、呼吸，都是性所发动的。所作所为若非真实本性，就是失道。所以既不接触也不谋划，又何必运用知识？运用知识的人，对平常所知的可以知道，对所不知的便茫然无知，就像斜视只能侧看而不能直视。受到迫促之后才行动，行动便能得到适当结果。真正用道治理自身，还有什么不能治理？内外、物我，就像东西方向相反，却不能彼此取消。