南华真经义海纂防卷六十五

译列御寇为伯昏无人表演射箭。他把弓弦拉满，手肘上放着一杯水；箭射出去，恰好又接上另一支箭，刚搭上的箭又重新放在弦上。在这种时候，他的身体还像木偶一样不动。伯昏无人说：“这是有所凭借的射箭，不是无所凭借的射箭。你曾经同我登上高山、踩在危险的岩石上、面对百丈深渊吗？”于是伯昏无人登上高山，踩在危险的岩石上，面对百丈深渊，背对着深渊倒退徘徊，双脚有两分垂在外面，然后向列御寇作揖，招呼他上前。列御寇趴倒在地，汗流到了脚跟。伯昏无人说：“至人，上可以窥见青天，下可以潜入黄泉，纵横驰骋于八方，精神和气色都不改变。现在你惊恐不安，眼睛流露出畏惧的意志，这在道的内在境界上就危险了。”郭象注：‘盈贯’是说箭镞几乎要溢出箭筒。左手像抵住石头，右手像附着树枝；右手放箭而左手不知道，所以手肘上可以放一杯水。前一支箭刚射出还没有到达靶子，便已经把杯水重新放在肘上，说的是他敏捷神妙的技艺。‘象人’是说达到极端不动的状态。德性充实于内，精神便充满于外，无论远近幽深之处都能明察，所以能审察安危的关键而淡然自得。不能明白最高的分际，所以才会恐惧；有了恐惧，所丧失的东西就多了。吕惠卿注：弓弦拉满，是持弓达到极点；肘上放置水杯而使水面平直，是稳定达到极点。前一支箭刚发出，便又接上下一支；刚搭上的箭又放在弦上。所谓‘复沓’，是说箭射出去又有箭接连而来；所谓‘方矢’，是说与前箭并列而言，前后相接而不中断。像木偶一样不动，是说运用智巧而不分心，这是有所凭借的射箭。无所凭借的射箭，就是所谓守持纯一之气，不属于智巧、果敢那一类。所以登山临渊而心不动，发箭便没有不中的。由此推开来说，纵横驰骋于八方而精神不变，本来就应当如此。疑独注：列御寇射箭，是运用智巧而达到精审，所以能够箭发而接连、箭搭而相续。这种射箭的‘中’，不是道的‘中’。等到看见伯昏无人登山临渊、背身倒退，而列御寇汗流至脚跟，就可见这仍只是圣人之知的粗浅层次。至于纵横驰骋八方而精神不变，则不是圣人不能做到。所以说：“你在道的内在境界上危险了。”有所凭借的射箭，是说不超出力气和技艺的范围；无所凭借的射箭，连力气和技艺也不足以说明它。碧虚注：“考察射箭的方法，左手像抵住石头，右手像附着树枝，所以可以放置一杯水。肘上的弓弦发射箭，箭来回接续着前箭，这就是所谓箭头劈开括口而进入。箭刚射出还没有到靶子，又把杯水放回肘上，说的是他敏捷神妙的技艺，身体像木偶一样不动。这是有所凭借的射箭，说明仍然存在射箭的方法。若登山临渊而仍能射箭，那不只是忘掉方法，也兼且忘掉形体，所以才能纵横驰骋于八方而精神不变。”鬳斋说：“箭刚发出，另一支箭又已在弦上；接续在弦上的箭，是刚射出的箭离去、将要射出的箭已经搭在弦上，说的是一箭接一箭，神速到这种程度，这是有所凭借的射箭。若登山临渊，背身倒退徘徊，而伯昏无人能够做到的，才是无所凭借的射箭，也就是所谓守持精神和气息、纵横八方而不改变。” 本章说明，精于技艺而精神耗损的人容易走到穷尽；依凭道而贯通技艺的人则不会恐惧。能够发箭相接、箭搭相续而身体如木偶不动，可以说已经穷尽了射箭的技艺；等到登山临渊，却惊恐流汗而不能站立，更何况还想射箭呢？这就是伯昏无人展示无所凭借的射箭的原因：特意把道寄托在技艺之中，并不是把这种技艺当作最高境界。然而，这是否也是达到纵横八方、精神不变的开始呢？修习养神之道的人，请从这里观察。有人疑惑列御寇著书却如此贬低自己，为什么呢？大概是压抑自己来尊崇老师，尊崇老师又是为了尊崇道。这和弯弓射箭的羿所使用的弓不可同日而语。无隐范先生以吕惠卿的注解为主，并考证郭象的一点小失误说：‘方矢’如同‘方舟’的意义，是并列的意思，指并列执持的箭已经搭在弦上，并不是把杯水放在肘上。他的解释是正确的。”}], 肩吾问孙叔敖：“您三次做令尹，却不显得荣耀；三次被罢免，也没有忧愁的脸色。我起初还怀疑您，现在看您的鼻息之间舒缓自得，您的用心究竟是怎样的呢？”孙叔敖说：“我有什么超过别人的地方呢？我认为官位既然来了便不可拒绝，既然离去便不可阻止。我把得失看作不属于自己，所以没有忧愁的脸色罢了。我有什么超过别人的地方呢？况且我不知道它究竟在别人那里，还是在我这里？如果在别人那里，那就是我没有它；如果在我这里，那就是别人没有它。正当我徘徊四顾、反复思量时，哪里还有闲暇顾及人们所谓的贵和贱呢？”仲尼听到后说：“古代的真人，智者不能用言说使他明白，美色不能使他放纵，盗贼不能劫夺他，伏羲、黄帝也不能同他结交。死生已经是大事了，却不能使他改变自己，何况爵禄呢！像这样的人，他的精神可以穿过大山而不受阻碍，进入深渊而不被水沾湿，处在卑下细微之处而不疲惫，充满天地。既然把这种道给予别人，自己反而更加充实。” 郭象注：“旷达而无所系恋，把彼我看作玄同，所以在别人那里并不是单独消失，在自己这里也不是单独存在。徘徊四顾，是说无可无不可。伏羲、黄帝只是功业的称号，并不是功业本身，所以他们的名号不足以同真人结交。若割舍自己的肌肤来成全天下，那么彼我就都失去了；只要使人人各自得到满足就够了。使别人自得，与别人相处而不损害自己。其神明充满天地，所以所处之处都可以安然；所处之处都可以安然，所以不因外物损害自己，而放任自己处在自得之地。” 吕惠卿注：鼻息之间舒缓自得，是说呼吸深长，仿佛由脚跟而出；其中有深沉的意味，是因为把得失看作不属于自己，知命而安于命。不知道它在别人还是在自己，是因为依凭道而把这些忘掉了。徘徊四顾，是说自我反省尚且来不及，哪里还有闲暇顾及人们所谓的贵和贱呢？古代真人之所以不能被智者说服、不能被美色放纵、不能被盗贼劫夺、不能同伏羲黄帝结交，是因为他明察一切不凭借外物的道理，不随外物迁移。像这样的人，他的精神可以穿过山岭、进入深渊，充满天地并给予他人；越是给予，越是充足，这说明道是无穷的。” 疑独注：这就是《论语》所记载的令尹子文的事情，只是又借肩吾来阐明它。‘栩栩然’，是气息舒缓流动的样子。官位和冠冕来了不能拒绝，就顺势接受；它离去不能阻止，就任其离去罢了。得失不在自己，又有什么可忧可喜呢？既然彼我都归于同一，得失便自行消融。连上天都不能使他贵或贱，何况人呢？真人与变化同游为友，所以智者不能说服他，美人不能使他放纵，盗贼不能劫夺他，伏羲、黄帝不能同他结交。正因为如此，他能穿山而不受阻碍，入渊而不沾湿，身处困境而不失其亨通，充满天地；给予别人，自己反而更加充足。

译碧虚注：“鼻息之间舒缓自得”，是面色光润、心情舒畅的样子。“我没有超过别人之处”，是因为不自矜，所以没有忧愁。况且有生命的一切只是虚妄，人生如同寄居，冠冕官位的来去，与蚊虫从眼前飞过有什么不同？所以他徘徊不进，存养精神于道德之境，顾盼四方，驾御元气于幽深之域，哪里有闲暇顾及贵贱呢？古代真人质朴，所以难以用言语说服；本真正直，所以不能使他改变；欲望少，所以远离盗贼；没有求取，所以不能使他屈服。由此可知，心中无障碍的人，死生不能改变其形神；没有牵累的人，爵禄不能缠绕他。这样的人，精神无方所，所以能够贯通最坚固之物而没有穷尽；元气没有固定形体，所以沉入最柔弱之处也不被沾湿。潜藏于无内，充盈于无外。把功劳推给万物，使万物得到满足而已，自己仍有余裕。” 鬳斋说：“鼻息舒缓在内，是有自我涵养的意味。令尹的尊贵如果在令尹本人那里，就与我无关；我的可贵如果在我自己这里，就与令尹无关。所以说：‘如果在他那里，那就是我没有；如果在我这里，那就是他没有。’徘徊四顾，是说高视远想于天地之间，哪里还知道人们所谓的贵、贱、智者呢？智者不能说服他，是言语不能穷尽；美人不能使他放纵，是美色不能使他淫乱；盗贼不能劫夺他，是威势不能使他屈服；伏羲、黄帝不能同他结交，是因为他遁世而轻视天下。‘介、间、卑、细、贫、贱’都是说卑下微贱。道在自己之中，充塞天地，推而教化他人，运用它没有穷尽。” 内心安闲愉悦，所以鼻息舒缓而深长。知道爵禄来了不能拒绝，离去了不能阻止；把自己的得失看作不属于自己，因此没有忧愁的脸色，这正是他超过别人的地方。不知道它究竟在造物者那里，还是在我这里？若认为在我这里，便没有造物者；若认为在造物者那里，便没有我。彼我一并忘掉，还有什么可忧愁的呢？徘徊四顾，是说他自得其乐，哪里还有闲暇顾及人们所谓的贵和贱呢？这就是他的快乐。所以他看待三次做官、三次退职，就像尘埃从眼前飘过。这段话说明，安于天命的人忘记贵贱，轻视利禄的人忘记爵禄。因此仲尼把他比作古代真人。真人不因死生而改变自己，是因为浩然之气充塞天地；所以把它推及他人以使人受益，作用没有穷尽。南华把这些话寄托在肩吾和孙叔敖身上，作为可以出仕也可以退止的鉴戒，而在内在快乐方面不因出仕退处而有所增损；达到这种境界，才可以同他谈论道。楚王和凡君坐在一起。不一会儿，楚王身边的人说：“凡国有三种亡国的征兆。”凡君说：“凡国的灭亡不足以损害我的存在。凡国的灭亡既不足以损害我的存在，那么楚国的存在也不足以使真正的存在得以存在。由此看来，凡国从来不曾真正灭亡，楚国也从来不曾真正存在。” 郭象注说：凡国有三种亡国的征兆，却不足以损害我的存在，是因为已经遗忘了凡国。遗忘凡国的人，不把灭亡当作灭亡，那么存在也不足以被当作存在。旷达而不自矜，才是永恒的存在。存亡只在于心如何安置，天下其实没有真正的存亡。吕惠卿注：天下有恒常存在、不死不生的道。得到这种恒常存在并保存它，就保存了真正的存在。凡国和楚国哪里足以承担存亡之名呢？疑独注：“国家的存在，是外物的存在；我的存在，是天命的存在。至于天命，国家即使灭亡，自己仍有不灭的存在；被外物系缚的人，国家即使没有灭亡，自己所应保存的东西也已经丧失了。”楚王贪图别人的国家，身边的人说：“凡国有三种亡国的征兆，您想占有它的国家。凡君不系恋于国家，所以说凡国灭亡不足以损害我的存在。凡国灭亡不足以损害我的存在，那么楚国的存在也不足以保存真正的存在。这里讥刺楚王所谓保存国家的存在，其实只是保存一个已经亡国的形式，没有意义。”由此看来，凡国从未真正灭亡，楚国也从未真正存在。这是从道的角度观察，所以没有所谓存亡。碧虚注：“楚王有吞并夷国的意图，所以让身边的人用这些话来刺激凡君。凡国的三种亡国征兆，是不敬养老者、不尊重贤者、不养育百姓。凡国灭亡不足以损害我的存在，是因为不把外在形体的灭亡当作灾祸。楚国的存在不足以保存真正的国家存在，虽然国家还在，生命所应保存的东西却已经丧失了。由此可知，存亡在于道，而不在于国家和城邑。” 鬳斋说：“这就是被砍断脚的人仍然尊重脚的存在的意思。是说道存在于自身，不必计较有国还是无国。凡国不因为灭亡而改变楚国，楚国也不因为存在而改变凡国，那么世间的得失都只是外物罢了。但这段话的意思尤其在‘楚国不足以保存真正的存在’一句。失去的既不足以使自己惭愧，得到的也不足以使自己自夸。凡君不把国家灭亡挂在心上，能够保存自身真正的存在，说明他知道自身重于国家。楚王却以国家存在而自夸，自己真正保存的东西反而已经灭亡了，说明他把国家看得重于自身。自身重于国家，国家虽亡也没有伤害；国家重于自身，国家虽存，自身也无所补益。由此可知，君子所应保存的是道德，而不是国位；何况区区得失，更在国位之下呢？” 本篇立论，从田子方的老师开始：外表像人而内在具有天德，潜藏光辉，有不容用言语称说的地方，于是足以使魏文侯悟到自己所学并非真正的学问，也真正知道魏国是自己的牵累，可以说善于彰显老师的德性，是用一句话使君主觉悟的人。哪里还忧虑自身不能树立、道不能施行呢？仲尼见温伯雪子，只用目光接触便知道道的存在，那么启发人的机缘，并不在于反复的训诫话语之间。颜子感叹那种超逸绝尘的境界，瞪着眼仿佛落在后面，那么大道的潜移默化，何不在交臂之间稍纵即逝的时机中求取呢？老聃游于万物的本初，孔子明白他脱离人群而独立自具的眼界；像这样还要发问，难道不是多余吗？然而，如果不借助时机阐明道理，就无法惠及后来的学习者，所以又详细谈到阴阳交合成和、生育万物的奥秘，从万物的萌发追究到它的归宿，使人人知道天地大全，而忘记形骸的小变化，这也是圣人弘扬道、救济万物的深厚心意。鲁哀公说鲁国儒士很多，是根据衣冠来取人；庄子讥刺他不考察实际行为，所以能够说儒士很少。等到哀公向全国号令而最后只剩一个人，仲尼便由此看出道不会磨灭，伪学容易消失；衡量鉴别如此明白，难道还能欺骗吗？文王举用臧丈人，政事成功后他却连夜逃走，于是可知有意治理的人，最急于任用贤者；顺应事物而内心无所求取的人，功成之后不居其功。君臣之道达到这种地步，已经到了极致，所以成为万世的标准。至于伯昏无人借射箭考察列御寇，孙叔敖三次被罢免却没有忧愁的脸色，这又是在论说达到天命境界的人：脱离人为而进入天道，与变化合为一体，纵横驰骋于八方，生死都不能使他改变。学习道必须达到这个境界，才算最高准则；否则都只是向外物殉身而内心危险的人罢了。最后用楚王和凡君以自身、国家的存亡作比喻，说明物与我、内与外的区别，可以说真正知道轻重了。《南华真经义海纂微》卷六十五。

译钦定《四库全书》。《南华真经义海纂微》卷六十六。宋代褚伯秀撰。《知北游》第一。知在玄水之上向北游行，登上隐弅之丘，恰好遇见无为谓。知对无为谓说：“我想向您请教：怎样思考、怎样思虑才知道道？处在什么地方、采取什么方式才安于道？从哪里出发、遵循什么道路才得到道？”他接连问了三遍，无为谓都没有回答；并不是不回答，而是不知道该怎样回答。知得不到答复，回到白水南面，登上狐阕之丘，又见到狂屈。知把刚才的问题问狂屈。狂屈说：“唉，我知道，我将告诉你。”话到嘴边，却忘了自己想说的内容。知得不到答复，回到帝宫，见到黄帝而询问。黄帝说：“无思无虑，才开始知道道；无所处、无所从，才开始安于道；无所从、无所遵循，才开始得到道。”知问黄帝：“我和您知道这些，彼和彼却不知道，那么究竟谁是对的？”黄帝说：“无为谓才是真正正确的；狂屈近似于他；我和你终究都不能接近道。知道的人不说，说的人不知道，所以圣人实行不言之教。道不能由人为招致，德不能由外在达到，仁可以勉力而为，义可以有亏损，礼是相互伪饰。因此说：‘失去道以后才有德，失去德以后才有仁，失去仁以后才有义，失去义以后才有礼。’” 礼，是道的外在光华，也是祸乱的开端。因此说：“从事于道的人一天一天地减损，减损又减损，直到无为；无为，却没有什么不作为。”如今已经成为有形之物，想再返回根本，岂不是很难吗？若说容易，大概只有大人才做得到吧？生是死的同类，死是生的开始，谁知道其中的纲纪呢？人的生命就是气的聚集，聚集便成为生，散去便成为死。如果死和生相互为类，我又何必忧患呢？所以万物本来是一体，只是人们把自己喜爱的称作神奇，把自己厌恶的称作臭腐；臭腐又转化为神奇，神奇又转化为臭腐。因此说：“通行于天下的不过是一种气罢了。”圣人所以看重一，就是这个道理。知对黄帝说：“我问无为谓，无为谓没有回应；不是他不回应我，而是不知道怎样回应我。我问狂屈，狂屈正想告诉我，却没有告诉我；不是他不告诉我，而是正想告诉时忘记了。现在我问您，您知道这个道理，为什么却不能接近道呢？”黄帝说：“无为谓真正正确，正因为他不知道；狂屈是近似道的人，正因为他忘掉了；我和你终究不能接近道，正因为我们知道它。”狂屈听到这些话，认为黄帝说得是真知灼见。郭象注：任凭万物各自运行，这就是不言之教。道在自然之中，不可以用言语招致；不失去德，所以称为德，但称作德也已经不能真正达到它了。礼有固定的法则，矫饰模仿由此产生，所以从事矫饰之道的人一天一天减损华伪。华饰去掉而质朴完整，虽然有所作为，却不是出于有意作为。万物失去本来位置，所以产生了有所作为的欲望；想再返回根本，难道不难吗？只有大人与变化相合，化育万物没有困难。知道变化之道的人，不把生死看成不同，彼此相互成为开始。既不知谁是死、谁是生，只是聚集和散离，我又有什么忧患呢？各自把自己所喜爱的看作神奇，把自己所厌恶的看作臭腐。然而他所喜爱的，我可能认为是厌恶的；我所喜爱的，他也可能认为是厌恶的。所以贯通起来看，神奇和臭腐本是一体；死生、彼我难道有区别吗？把不知当作真实，是因为明白知识本身使人不能接近道。自然之道不是言语和知识所能获得的，所以先举出不言的标志，后来借黄帝的话寄托说明，于是自然之道统摄万物的意义大体可以看见了。吕惠卿注：《知北游》是返本以求万物相同之处；玄妙的极致深藏而不显明，弅则不是昏暗；无为就是无事，无谓就是无言。无为谓有言却不回答，所以称为无为谓。回到白水南面，又向明处寻求狐阕之丘，那里或许是并不充满的地方。‘狂’是不能知道往哪里去，‘屈’是不能伸展。黄帝的宫殿，是意念所到的地方。道不可以用知识把握；无为谓知道这一点，所以不知，才是真知。狂屈想说却忘掉，并不是不知道，所以近似于道。我和你知道它，所以终究不能接近道。道没有固定方所，所以不能被招致；若说可以招致，便是把它招来。德在我自身，所以不能从外面达到；若说达到，便是从此处到彼处。德是无为，仁却可以勉强作为；仁是有所厚待，义却可以有亏缺。礼有所作为却无人真正响应，只好挽袖伸臂而勉强实行，不过是相互伪饰罢了，所以成为祸乱的开端。因此从事于道的人一天一天减损，直到无为；那么仁义礼乐便不得不灭绝。等到达到无为而无所不为，仁义礼乐难道哪一样不是道吗？如今已经成为有形之物，既然已经有了知识，想返回根本却不知道无知的道理，难道不难吗？大人光明照耀而万物不能遮蔽他，在纷繁万物之间返回根本，也不过是容易的事。生死始终没有边际和纪纲，气聚便是生，气散便是死。知道气的聚散只是相互转化，又有什么可忧患的呢？所以万物是一体，只是把自己所喜爱的看作神奇，把自己所厌恶的看作臭腐，二者不过是交互变化罢了。由此知道，通行于天下的只是一种气，圣人所以看重一。疑独注：北方与水都属于知的范围，幽深隐微而又显现，譬喻阴阳的中和。无为无谓就是道。连续三问却不回答，是希望对方从无言中得到道。想说却忘掉想说的内容，大概是因为道不可用言语获得。回到帝宫询问黄帝，黄帝用来譬喻中道，所以回答以无思虑、无所处、无所从，由此说明知道道、安于道、得到道。知还不能忘掉言语，于是说：“我和您知道它，彼无为谓和狂屈却不知道，究竟谁对呢？”黄帝能够体会无为之道而施行有为之事，所以把无言的回答看作真实；那个想回答却忘掉的，只是近似道的言语，终究不能接近道。又引用老子的话说明知道的人不说的道理；无为无谓才是真知。深远的道不能招致，日新不息的德不能从外面达到；仁可以作为。上等的仁施行仁而不自以为有所作为，就是这样。义可以有所亏损；上等的义施行义却有意为之，就是这样。礼是相互伪饰，所以出现在道、德、仁、义之后，是忠信浅薄的表现，也是祸乱的开端。一天一天地减损，便达到无为；无为便使万法归空，只随变化而行。如今已经成为有形之物，成为物欲，想再返回根本，难道不难吗？只有大人容易做到。死是生的开始，于是可知生是死的终结。《易》说：“精气形成万物，是气的聚集；游魂形成变化，是气的散离。”如果把死生看成一体，我又有什么忧患呢？神奇是人所喜爱的，臭腐是人所厌恶的；它们本源于同一种气，循环运转而没有穷尽。圣人看重一，是为了说明自然之道不是言语和知识所能获得的，只须亲身体会无言之理罢了。