南华真经义海纂防卷五

译禇氏《管见》说：“内篇开始于《逍遥游》，是穷尽本性的学问，用来明白道；其次是《齐物论》，是穷究道理的论说，用来应对变化；再次是《养生主》，是通达性命的要旨，用来修养自身。”所以开头说：“不要用有限的生命追随无穷的知识，这样生命便任其自然生长，而没有夭折受阻的忧患。”恢复到无知，返回混沌的极致；切身的祸害既然除去，还有什么危险呢？确实能这样，那么就因天下所认为的善而行善，因天下所认为的恶而行恶；即使所做并非出于私有，又有什么接近名声和刑罚的牵累呢？人处身于世、应对社会，确实有应当做的善恶。至于圣贤，承担天下的重任，维护世道纲纪，扶助众生，对于善恶尤其有不得不做的地方。奖赏一个人而使天下受到鼓励，惩罚一个人而使天下受到警戒；按照天下人的好恶来实行天下的赏罚，就像天地运行，春夏使万物生长却不把它当作恩惠，秋冬使万物肃杀却不把它当作怨恨。这是因为天下无心，寒暑自然运行，万物自然生长，万物自然肃杀，只是时令本来如此，与恩怨无关。像后羿善于射中微小目标，却不善于隐藏自己的声誉，这是接近名声的善。能够像射中飘瓦那样，别人不怨恨他，这就是不接近刑罚。” 考察这两句，就是《道德经》“建德若偷”的意思。各家注解有的引用“善不积，不足以成名；恶不积，不足以防身”来证明接近名声和刑罚；有的引用“上不敢为仁义之操，下不敢为淫僻之行”，则是不做这些事，也不接近名声和刑罚。言语虽然相近，意义实际上同经文不同。这里说的是，世人所谓善恶，是私人的、留下痕迹的，只能看见其中浅小的一面；圣贤所谓善恶，是公正而没有边界、归于无为的，哪里是浅薄的见识所能窥见的呢？像四凶的恶，帝尧便除掉他们；桀纣的恶，汤王、武王便放逐他们；少正卯的恶，孔子便诛杀他；由此可见圣贤所说的善恶。做善恶而接近名声和刑罚，不做善恶而没有名声和刑罚，都是道理的自然结果。如今有意去做却不接近名声和刑罚，世人把它看作善恶，而圣贤的心始终顺着中道，只合于天理的自然罢了，所以利害不能侵及，这就是道德的归宿。督训释为中，并不只是“喜怒哀乐还没有发作”时善恶之间的中间状态。假如在七情尚未发作时，顺循这个状态作为常道，那么心神空明灵通，有与无都不能束缚我；我与太极同一而混然生成，又哪里知道身体可以保全、生命可以保全、亲人可以奉养、寿命可以享尽呢？”},{ 郭氏把“督”解释为“中”，却没有说明其中的缘由；后来得到虚斋的引证，才恰当明白。大概人的身体都有督脉，它沿着脊柱正中运行，贯通上下；又有任脉与它相配，这正是生命根本所系之处。若不是精通养生之道，很少有人能够探究清楚这一点。因此，衣服背部正中的接缝也称为“督”，见于《礼记·深衣篇》。庖丁为文惠君解剖牛。他的手所接触的地方、肩膀所倚靠的地方、脚所踩踏的地方，以及膝盖所抵住的地方，发出砉砉、向向的声响；进刀时发出騞騞的声音，没有一处不合乎音律，既像《桑林》舞的节奏，又合于《经首》乐的节拍。文惠君说：“啊，太好了！你的技术怎么能达到这种程度呢？”庖丁放下刀回答说：“我所喜好的是道，已经超过一般的技术了。我开始解牛时，眼中所见无非是一头完整的牛；三年以后，就不曾再看到完整的牛了。如今，我是用精神去接触牛，而不是用眼睛去看，耳目等感官的作用停止了，而精神却要顺着牛体的自然结构运行。依循牛体天然的纹理，劈开大的缝隙，引导刀刃进入大的空隙，顺着牛本来的结构下刀，从未碰到筋脉相连的地方，更何况大骨头呢？好的厨师每年换一把刀，是因为割断筋肉；普通厨师每月换一把刀，是因为砍断骨头。如今我的刀已经用了十九年，所解剖的牛有几千头了，可是刀刃还像刚从磨刀石上磨出来一样锋利。牛的骨节之间有空隙，而刀刃没有厚度；用没有厚度的刀刃进入有空隙的地方，刀刃运转起来宽绰有余，必然有足够的余地。所以用了十九年，刀刃还像刚从磨刀石上磨出来一样。虽然如此，每当遇到筋骨交错、聚结难解的地方，我看见那里难以下刀，就立即警惕起来；目光集中，动作放慢，进刀十分谨慎。只听謋的一声，牛已经解体，像泥土堆积后倒在地上一样。我提着刀站在那里，为此四处张望，为此踌躇自得。把刀擦拭干净，收藏起来。”文惠君说：“太好了！我听了庖丁的话，懂得了养生的道理。” 郭象注说：“从手所接触之处，一直到最后合于《经首》的节拍，是说顺着便利之处施展技巧，没有不从容自如的地方。既合乎牛体的纹理，又合乎音乐的节奏。这只是借技术来寄托道，真正喜好的并不是技术。眼中所见无非是一头牛，是还没有看见牛体内部的纹理和空隙；不曾看见完整的牛，只看见牛体的纹理和空隙。用精神去接触而不用眼睛看，是在暗中与牛体的纹理相合。感官的知觉停止，精神的意念运行，是废弃观察审察的感官，任凭心意顺着纹理运行。依循天然的纹理，就是不横断牛体。遇到有缝隙的地方，就劈开使它分离；骨节分解、空隙显露，就引导刀刃使它们分开。顺着牛本来的结构，刀就不会妄自落下。刀刃在空隙中游走，从未碰到筋骨交错的阻碍，所以用了十九年，刀刃还像刚从磨刀石上磨出来一样。每当遇到筋骨交错、聚结的地方，目光集中，动作放慢，进刀十分谨慎。只听謋的一声，牛体已经解开，纹理分明而看不见刀痕，就像泥土堆积在那里一样。心情闲适自得，擦拭刀刃并把它收藏起来。刀由于善于使用而能保持完整，人的生命也由于善于养护而能保全。” 吕惠卿注说：事物因为有形有实而妨碍道，因虚而能够通达。人还没有听闻道时，眼中所见无非是事物；已经听闻道以后，眼中所见无非是精神。用精神去接触而不用眼睛看，是说听闻道的人能够用心与道相契合，而不凭借知识和见识。眼睛的感知停止，精神自然运行。依循天然的纹理，直到大骨头为止，这就是从未看见完整的牛。天下没有一件事物不包含道，也没有一个地方不能通达，不过如此而已。眼中所见无非牛，是用换刀来比喻伤害生命；用了十九年刀刃还像刚从磨刀石上磨出来，是说不伤害生命。事物在形体上本来未曾有固定的实体，难道不像牛的骨节之间存在空隙吗？生命本来未曾有固定的生命状态，难道不像刀刃本来没有厚度吗？刀刃游走时宽绰有余，难道不像体悟道以后在万物之间游行吗？虽然如此，每当遇到筋骨交错、聚结的地方，看见它难以处理，人所畏惧的地方，就不能不畏惧。立即警惕，目光集中，动作放慢，直到把刀擦好收藏起来，这就是始终谨慎如一，因此不会败坏事情。

译林疑独注《牛喻》说：这是以牛来比喻性命的道理，也是以刀来比喻生命。顺着性命的道理而不妄为，生命就不会受到伤害；顺着牛体的纹理而不用蛮力，刀就不会受损。所以手接触、脚踩踏，以及动作快慢、行动停止之间，都顺应自然，依循常理，因此合于五音，像合于音乐和舞蹈一样。《桑林》是商汤的乐舞，《经首》是尧时的乐曲；这里说‘合’和‘防’，都是就合乎音律和舞蹈而言。庖丁自己说，他所寄托的是道，精妙之处超过了技术的粗末。他所喜好的不是技术。开始时眼中所见无非牛，是用眼睛看；后来看不见完整的牛，是用精神接触。如今专用精神接触而不用眼睛看，那么筋骨之内、皮肤之间，本来就已经在冥冥中与其纹理相合了。老子说：‘断绝欲望，舍弃知识’，就是感官的作用停止。《易》说：‘不疾行却能迅速到达’，就是精神运行。依循自然的道理，遇到大的缝隙就劈开使它分离，遇到大的空隙就引导刀刃使它贯通。这一切都顺着牛本来的结构，难道还要勉强施展个人技巧吗？如果这样，那么筋脉相连、刀刃容易受阻的地方，尚且从未经过，更何况大而坚硬的骨头呢？好厨师和普通厨师相比，虽然每年、每月换刀的时间有远近，换刀有快慢，但在损伤刀刃这一点上是相同的。‘族’说的是众多，‘良’说的是较少，那么庖丁说的就是独一无二，难道这才是神妙的厨师吗？” 用没有厚度的刀刃进入有空隙的地方，所以用了十九年，刀刃还像刚从磨刀石上磨出来一样。所谓‘族’，是骨肉交结聚集的地方。看见那里难以下刀、难以运刀，就必须谨慎，目光集中，动作放慢。这是用来比喻性命的精微之处，是养护生命最困难的地方。提刀四处张望，踌躇自得，说明牛解到这里，已经没有什么可再解的了。把刀擦拭干净并收藏起来，就是说至人知道应对外物是不得已的，事情完毕后便退藏到幽密之处。祥道注说：用眼睛看，是只见事物而不见事物的道理，所以眼中所见无非牛；用精神接触，是只见道理而不见具体事物，所以不曾看见完整的牛。眼中所见无非道理，因此能用没有厚度的刀刃进入有空隙之处，刀刃运行自然有余地。养生的道理，难道与此不同吗？存心要虚而不要实，顺应外物而不要逆拒外物。事情容易时，以恰当的方式应对它，就像刀声砉然合乎音律；事情困难时，以谨慎的态度处置它，就像立即警惕起来。事情完成时，审察行动是否吉祥，就像提刀四处张望；事情结束时，使自身完整而归，就像把刀擦好收藏起来。善于解牛的人，所解的牛虽然很多，刀却不会变钝；善于应对外物的人，所遇到的事情虽然繁多，生命却不会受到伤害。碧虚注说：认识清明就能通达事理，技术精妙就能合乎节度。庖丁平素学习养生之道，只是假借解牛的技术来进一步说明罢了。开始时看见牛而看不见道理，后来只看见道理而看不见牛，是用精神接触而不用眼睛看。治理内在的人会遗忘外在，感官的知觉停止，精神自然运行，视听都不凭借耳目。依循天然的纹理，自然地劈开缝隙、引导空隙，刀刃在空处游走，从未经过筋脉相连的阻碍，更何况大骨头呢？所以用了十九年，刀刃还像刚从磨刀石上磨出来一样。进刀十分谨慎，謋的一声牛就已经解开，牛甚至不知道自己已经死了。庖丁所解的是牛，观察的是牛体空隙之处，刀刃在其中游走舞动，以完成精妙的技术。养生的人难道不能避开祸患的深处，保全形体而不受损伤，以保全天真的本性吗？”},{ 李士表论说道：“万物本来没有固定的万物之相，其实体自然会分离。道无所不通，哪里还需要解脱？《庄子》所说的庖丁解牛，是分解物体而不存防备之心，眼中从未看见一头完整的牛；乘着空隙、顺应纹理而行，从未让刀刃碰到骨头。这也就是在无须解脱之处解脱。况且用了十九年，经历了阴阳运行的岁数，时间不能说不长；所解的牛有数千头，应对世事变化，数量不能说不多。然而刀刃仍像刚从磨刀石上磨出来一样。这是因为执着于迹象，转眼便随时迁变；把握根本，则亘古不变。一身已经如幻，哪里还有一把可以奏效的刀？万物都是虚妄，哪里还有一头可以解开的牛？物我既然都忘了，所能作为的也就消失了。因此，从未碰到骨肉相连处，大的缝隙自然分离；从未引导刀刃，大的空隙自然松解。刀刃发出騞然声，却没有应付外物的劳累；放下刀来，面对牛而立，也没有被外物牵累。最后，擦拭好刀并把它收藏起来，又回到无所用的状态。从道来看，在解牛中本没有所谓解；如果没有阻碍，那么即使解也不知道自己在解。在阻碍中本没有所谓阻碍；如果没有解，阻碍也就不能成立。庖丁看普通厨工，所谓解，是解开他的阻碍；普通厨工看庖丁，所谓阻碍，是阻碍他的解牛。解与阻碍一并排除，就只剩下虚而已。以这种道游行于万物之外，他还会被什么阻碍呢？” 赵注《庖丁解牛》说：庖丁进退周旋，合乎音乐节拍，牛的经络全都显现在眼前。屠夫把刀刺入牛头，正好刺中其经络，牛的百骸便立刻分解，所以文惠君发出了赞叹。庖丁又亲自说明自己的技艺精妙，大概已经进入了道的境界。至于困难的地方，他从来没有不戒慎恐惧的；心因此惊惧地观察，行动因此谨慎，举止因此停止，动作因此迟缓，只怕有一丝一毫损伤刀刃。所以用了十九年，刀仍像刚从磨刀石上磨出来一样。其他厨工在年月之间，不是刀口残缺，就是刀身折断；这就是善于养生的人。《鬳斋口义》说：“奏刀进，是说用刀时发出的声音合乎音律。‘桑林’‘经首’都是乐曲的名称。‘未尝见全牛’，是说牛身上可以分解的地方，一眼就能看见。”‘神遇’仍然是说心中有所防备。‘官知止’，是说耳目都不再有所见闻，而不凭言说的精神，自然依循牛身天然的肌理和骨节间的空隙；这些本来就是如此，我只是顺势把它分解开来。他使用刀时，从未穿行于筋骨交接之处，更何况是大骨呢？良庖和普通厨工，因年久换刀，各有不同，但都不能免于刀刃受损。如今经过十九年，刀刃仍像刚从磨刀石上磨出来一样，是说它没有受到损伤。用没有厚度的刀刃进入有空隙的形体，在空隙中游行，是说没有滞碍。”

译这是用来比喻世上的事情都有自然的道理，只要顺着它去做，我心中安泰，外物也不能伤害我。不过，下面这一转尤其意味深长。它是说人处世时，哪里能总是处在顺境？有时遇到逆境，往往忙乱失措；但正在这种时候，仍应委曲而顺势处置，不动摇自己的心，事情过去以后便随之化解，仿佛原本没有发生过一样，这才算真正得到养生的要领。庖丁这一章叙述养生，防备最为亲切，所以写出他动作、进退的尺度，用来对应人的行住坐卧，因为养生从未有片刻可以离开这些。画笔的工巧也不过如此。天下的事情无论大小，都有道理存在。解牛而掌握了其中的道理，眼中便看不见完整的牛，刀刃便有可以游行的地方；养生而掌握了其中的道理，身体便有余裕安适，做事也没有徒劳。刀声合乎音节，比喻应对外物合乎道理；放下刀而站立面对牛，比喻忘却形骸而得到了道理。若存心去应对外物，所见无非牛的形体；体察道而应付外物，便从未看见完整的牛。精神与牛相遇而不靠眼睛观看，便依循自然，以虚为用，也就无须再凭借智巧和见闻。十九年刀刃仍像刚从磨刀石上磨出来，是说与外物不相违逆，因而没有损伤；善于养神的人长久生存而不疲惫。然而每当遇到筋骨盘结的地方，便知道难以处理；‘族’就是筋骨聚结，用来比喻应酬世故、事务繁多的时候。这时应当加倍戒慎谨慎，等到心神安定后才能应对。世人只是追求厚味、美服、华屋、显位以及声色娱乐，以为这就是养生；养护得越多，生命反而丧失得越厉害，这正是经典所说的‘养形果不足以存生’。庖丁所爱好的是道，所以所见无非道；在万事之间全无滞碍，即使逆境顺境交替出现、千变万化纷至沓来，最终也能善于解开，不就像尘埃从眼前飘过一样吗？这是为什么呢？因为能够养护生命的根本，玄德便充盈于内，真实的生机便应现在外；处理自己和处理外物，无不恰当。事情应对完毕，又归于无，这就叫作善于擦拭刀并收藏起来，哪里还会有按月更换刀具的损耗呢？真人担心后世学习养生的人沉溺于寂静无为，不能酬应世事，废弃人事而自以为道可以成立；这样理解道的人就太少了。因此借技艺来寄托道理而立言，至于牛是否解开，并不必加以争辩。再考察‘每至于族’，似乎是指普通厨工，看见普通厨工难以处理的地方，便惊惧而戒慎，最终却并不困难。李士表的论意也与此相同。自‘怵然为戒’以下，赵氏的分句独有不同，但也可以讲通；只是最后‘刀甚微’三字，句意不够圆满。公文轩见到右师，惊讶地说：“这是什么人？为什么只有一只脚？这是天生的，还是人为的？”右师说：“这是天生的，不是人为的。上天生下我，使我成为独足之人。人的形貌本来都有相同之处；由此可知这是天生的，不是人为的。”泽中的野鸡，走十步才啄食一次，走百步才饮水一次，却不希望被蓄养在笼子里。精神即使很旺盛，也不认为那是好的。郭注说：“‘介’是偏斩一足的名称。智慧所无可奈何的，是天命；违犯智慧所知范围的，是人为。‘独’指偏斩一足。右师拥有一方面的知识，却不能使两只脚都完整，这就是智慧所无可奈何之处。凭右师的才智，若一定要追求两足完整，精神便会在内困顿，形体也会在外衰败。难道仅仅是偏斩一足而已吗？两足共同走路，叫作‘有与’。有与的形貌，没有人会怀疑它不是命运所定。把有与当作命运，便知道独足并不是由我造成的。自在地处于自得之境，本来就是养生的妙处，又何必要求进入笼中接受饲养呢？”这是说，野鸡的精神虽然旺盛，志气虽然充盈，自己放纵于清旷之地，却浑然不觉这就是所谓的善。吕注说：右师大概是具有人的形貌而合乎天性的人。他独足而独立，所以公文轩见到他便怀疑他不是普通人。‘天之生是，使独也’，是说他从性命之理中所得的，本来就是如此。若与外物交接而形貌具有共同之处，那就只是一个普通人罢了。泽雉能够自由饮啄，是心与天游而适合自己性命的比喻。不希望被蓄养在笼中，是精神旺盛却不愿受人间拘制、不得逍遥的比喻。笼中的饲养，即使使精神极为旺盛，也不是它所喜欢的；不如在泽中少量饮啄而自在自得。疑独注说：天生下这个人，使他独有一只脚；而人的形貌本来都有相同之处。这里是说，养生不在于形骸，关键只在于使精神旺盛。因此泽雉能够自得其适，虽然饮食很少，精神却不受损。笼中稻米粱食虽然充足，恰恰只是增加对身体的牵累罢了。养神在于适合自己的性情，所以古今有些人居处不过一亩之宫，只有箪食瓢饮，却把这看作最大的快乐，正是为了说明这个道理。详道注说：‘介’就是不与外物相通，独立而无所与。右师完全保持了从天那里所禀受的本性，因此不同于形貌与人相同、能够有所交往的人。所以公文轩说了上述那些话。野鸡这种动物依靠泽地得到养育，却担心被蓄养在笼中。它在泽地得到养育时，精神可以说是旺盛的；它忧虑被关在笼中，即使精神旺盛，也并不认为那是好的。大概处在世间而与外物游处的人，从来不能没有防备；脱离人事而进入天性状态的人，从来没有不自得的。”右师因与普通人不同而使公文轩惊讶，由此可知他的精神旺盛而且自得；野鸡虽精神旺盛却不认为笼中是好处，由此也可知它会因被人蓄养而惊惧。碧虚注说：“即使作善也不能免祸，天地尚且会成为恶事发生的地方，何况近于普通人的行为呢？‘有与’就是彼此相与；如今独足而无所与，是遭受了天命所带来的祸患。即使触犯了法令，也是禀受了愚昧之性，并非出于人为。人的仪容形体完整美好，彼此相同而共同行动，本来就难以企及和羡慕，却忘了与自己相配的本性。长久以来，人们不知道世事感应变化从何而起，事情一到便迷惑；不知道原因，外物便会伤害他。受到伤害时，如果知道事情所以发生的原因，便把它交付给自然，而内心没有惊惧恐慌，这样就能避免更重的伤害。” 赵注说：右师是蒙瞍，也就是盲人。‘介’是独足的形状。人人都有眼睛，只有我没有，这是上天使我独异，不是人力能够造成的，于是借野鸡来为自己解释。野鸡在泽中，走十步才啄食一次，走百步才饮水一次；它不能忘记戒备，是因为眼睛有所看见，害怕外物伤害自己，忧虑祸患到了这种程度，哪里会料想到把自己置于樊笼之中，受人蓄养呢？这说明两眼的明察并不值得依靠，所以说：‘精神即使旺盛，也不认为那是好的。’精神寄托在眼睛上，精气神采显露出来，叫作‘王’。意思是，依靠眼睛来防患仍不能免祸，不如没有眼睛而把一切交付给天命。鬳斋说：右师是被砍去一只脚的人，担任右师这一官职；‘介’就是独足。被砍去一只脚，却还保留一只脚。‘天与人与’是说：这是天生如此，还是人为造成的？砍足分明是人为的，却说‘天之生是使独’，是因为人的形貌都是两足并行，唯独这个人不同，所以说是上天使他成为非同于常人的人。大概是说，世间有余有不足，虽然表面上是人为造成的，实际上都由造物者安排。人在患难中，应当安处其中。泽雉十步才啄食一次，百步才饮水一次，是说取得食物很困难。如果接受笼中的饲养，饮食自然都足够，但作为野鸡，它却不愿意。因为笼中的饮食虽然使它吃饱，野鸡的精神虽然旺盛，最终却并不快乐，所以说‘不善’。”

译‘介’读作‘兀’，是断足的意思；崔氏的版本作‘▯’。关于这一段，前面的各种解释立说不同，也各有道理。详细考定后，依照本字的音义，把它解释为偏斩一足较为恰当。‘有与’的解释也还不明确，现在姑且按照训释‘同类’来说明。右师被砍足，虽然是由于人为，但也是他的天分使他成为独足；至于形貌，仍与人属于同类。况且人所禀受的形体最为灵秀，又有能够充实内在的东西，难道能因为外在少了一只脚，就自暴自弃、放弃自身的完整美好吗？所以应当安于命运，把一切归于天，知道应当保全的在于德性。德与生俱来，性是生命的主宰；不离开这两者，就叫作得到了养护。形体即使残缺，又能增加或减少什么呢？要使人安于患难，顺从自己的性命之情，那么我自身仍有值得尊重的部分。所养护的并不是形骸。因此后文用泽雉作比喻，说明保全天性就是快乐，被蓄养在笼中就是忧患。再详细考察经文，是说泽雉饮食虽然艰难，却不愿接受饲养；如果被蓄养在笼中，虽然饮食有余，却失去了飞行活动的处所，形体虽旺盛，却并不认为这是好的。各种版本多作‘神使’，如果说它的精神旺盛，怎么能又说不善呢？何况受拘系于笼中，本来就不可能精神旺盛；这是传抄错误，后来失于校订罢了。《南华真经义海纂微》卷五。《子部，道家类，南华真经义海纂微》。钦定《四库全书》。《南华真经义海纂微》卷六。宋代禇伯秀撰写。内篇《养生主》第二。老聃去世后，秦失前去吊唁，只号哭了三声便出来了。弟子说：“他不是老师的朋友吗？”秦失说：“是啊。”弟子又问：“既然是朋友，吊唁怎么能这样呢？”秦失说：“是这样的。我刚才还以为他是个真正得道的人，可现在看来不是。我进去吊唁时，看见年长的人像哭自己的儿子一样哭他，年轻的人像哭自己的母亲一样哭他。他们这样哭，一定是说了本来不想说的话，哭了本来不想哭的泪，这是逃避天性、背离真实感情，忘记了自己所承受的自然本分。古人把这叫作逃避天命的刑罚。老聃恰好应时而来，恰好顺理而去。安于时运，顺处自然，哀乐就不能进入他的内心。古人把这叫作解除造物者的悬系。人的生命如同薪柴，火焰传续下去，却不知道它什么时候会穷尽。”郭象注说：“秦失看见别人吊唁，也就吊唁；别人号哭，他也号哭。弟子奇怪他没有倚着门观看生命的变化，竟然号哭了三声。但至人没有偏私之情，只是随着众人号哭罢了。年长者像哭儿子，年轻者像哭母亲，是因为他们把感情施加在外物之上，没有守住道理，竟产生了过分的爱。人的天性和所受的本分，各有根本，不能逃避，也不能增加。感受外物过深，超过了应有的限度，这难道不是逃避天性的刑罚吗？奔逐于忧乐境界之中，刑戮尚未加身，性情却已经困顿，难道不是刑罚吗？生命恰好到来就是出生，恰好离去就是死亡；无论何时都应安适，无论处于什么顺逆境遇都应顺处。” 与造化浑然合一，哀乐便无从置身其间。把有所系缚看作悬系，那么没有系缚就是解脱悬系。薪柴虽然有前后之分，前一根薪柴终会烧尽，但火焰可以传到后一根薪柴，所以不知道它何时会穷尽。心能安置在养护之中，生命就会连续不断。明白养生就是使生命得以延续的道理，才知道生命为何能够生生不息。时机不会再次回来，如今这一时刻也不会停留。人的生命，每一次呼吸都得到一刻生命。前一次呼吸不是现在这一次呼吸，所以通过养护生命而使生命延续；前一根薪柴上的火不是后一根薪柴上的火，所以薪柴不断，火焰得以传续。火焰传续、生命延续，是因为养生之道发挥到了极致。世人哪里知道生命会在穷尽后再次更新呢？” 吕惠卿注说：吊唁的礼，是为死者哭泣，为生者吊问。只号哭三声，是对死者的哀哭不够；不说话就出来，又是对生者的吊问不足。这就是弟子怀疑他不像朋友那样吊唁的原因，认为这样做不可以。我起初以为凡是跟随老聃的人，都已经得到了老聃的道。现在看见年长者、年轻者都因爱慕而哭泣，不能安于时运、顺处自然，所以知道他们不是得道之人。他们一定说了本来不想说的话，哭了本来不想哭的泪，这是内外相互造成的结果。人从天那里所承受的性命之情，本来没有什么东西能使它产生哀乐；如今却逃避天