南华真经义海纂卷二

译，却没有领悟这就正是籁中的天籁。心是天君，籁就是我心的作用。凡是用来致知、格物、酬应机宜、应付变化，以及表现为言语行动的，都是籁，不必一定要表现为声音才算籁。君主可以端坐而无为，却不能一天失去职位；心可以寂静无思，却不能片刻泯灭。心虽然没有声音，却有声音；声音就存在于心中，就像钟鼓悬挂在那里，不必等到敲击以后才知道它存在。昧于道理的人拘泥于形相的生灭，所以听到的声音才有间断。人籁、地籁有时发动、有时寂静，天籁则自然而然，超越发动与寂静；其中有真宰、真君，实在是主宰一切声音和听闻的主体。

译后文说“言非吹也”，就是说，言语确实是有言说者的。百姓每天都在使用它，却不知道其中的道理；与外物接触而彼此构成纠结，使精神滑散、精气劳损，因而生病。万物不能齐同，就像抱着柴薪去阻止火势一样。求学的人如果能够返身反求，得到它的归趣，那么对内考察自身，对外观察万物，始终都能与本源相合，无论大小都能归于一致，哪里还会有不齐同的呢？继续考察“大块”的含义，郭氏说是“没有东西却形成法则”，师氏说是“造物”，也都是对自然的称呼；又说就是“天”。按照本经“ 大块载我以形 ”，以及《列子》所说“地积块耳”，把它解释为大地，或许比较接近。详细看来，这里所谓“大块”，似乎是指天地之间。噫气，就是《道德经》所说的“它不就像风箱吗”。开合的机理、阴阳的根本，都是一元之气在这里运行变化，所以能够鼓动万物，使其动荡振发，舒展生长而茂盛。大的方面，如飞屋、拔树、摧毁山岭、在海上掀起巨浪，都是这种奋发暴烈的表现。等到机理停止、籁声平息，寂然归于无，那么先前鼓动万物的力量又在哪里呢？庄子用它来比喻心的生灭，实在是极为正确的论说。至于心为什么会生灭，原因在人自身，应当精心思考并善于探求。大知广博而闲适，小知琐碎而拘泥。宏大的言论盛气炽烈，细小的言论絮絮不休。他们睡觉时精神交错，醒来时形体舒展开来；与外物接触而结成纠葛，整天用心彼此争斗。言语有的舒缓，有的隐晦，有的深密。小的恐惧使人忧惧不安，大的恐惧使人神情散漫。它们发作时像弩机和箭括，所说的是掌管是非的心。它们停留时像诅咒和盟誓，所说的是固守自己的胜利。它们衰败时像秋冬，所说的是它们日渐消损。它们沉溺于自己所做的事情，不能使自己恢复原状。它们厌倦时像被封缄一样，所说的是它们日渐老化、枯竭。将近死亡的心，没有办法使它重新恢复生机。喜怒哀乐、忧虑叹息、变动惊惧，以及轻浮放纵、开启情态等，各种情绪和姿态接连而出。快乐从虚空中产生，湿热之气蒸腾而成的菌类也从无中出现；它们日日夜夜在眼前交替，却没有人知道究竟从哪里开始萌发。算了吧，算了吧！如果早晚都能得到这个道理，大概就是知道万物所以产生的根源了吧？不是有了那个根源就没有我，也不是没有我就无从取得它；这已经接近道理了，却没有人知道究竟是什么在起作用。假使真有一个主宰，只是不能看见它的征兆罢了。它的作用可以实行而确实可信，却看不见它的形体。它有真实情状却没有形体，人的百骸、九窍、六脏，都完整地存在于其中。我同谁最亲近呢？你们都喜欢它吗？其中或许有偏私吧。既然如此，它们都在做臣妾吗？这些臣妾不能相互治理吗？还是它们轮流互相充当君臣呢？难道其中真有一个真君存在吗？如果求得了它的真实情状，与没有求得相比，对它的真实本性又有什么增益或损减呢？一旦承受了这副形体，便只能等到形体耗尽而不能不亡。人与外物相互冲突、摩擦，行动日益耗尽，仿佛飞驰，却没有什么能够使它停止，这不也可悲吗！终身劳碌不息，却看不见自己的成就；疲惫困顿，却不知道归宿，难道不可哀痛吗！人们说这是不死之身，那又有什么益处？形体发生变化，心也随之变化，这难道还不能说是最大的悲哀吗？郭象注：知道言语与睡醒的不同、交往与恐惧的不同状态，直到衰败消损、日渐沉溺而终于逝去，性情和事变、日夜的更替，好像有一个真正的主宰，却找不到它的踪迹。这说明万物都是自然而然的，并没有什么使它们如此的外在主使。如今所谓的行动，确实是可以自行运行的；当形体各部分还没有分别显现时，百骸九窍都交给自然，而无不各自存在。若偏爱其中某一部分，就会产生私心，使上下相互凌越，便没有什么是真正的臣妾了。君臣的分别，就像天高地卑一样，本来就是各得其所；真正的君主只是任其自然，并不是人为造作。凡是获得真实本性、任其自为的人，无论知还是不知，都各自如此。然而有知识的人固守自己的知识直到终了，愚昧的人抱持愚昧直到死亡；逆顺彼此交错，各自相信偏见，任意行动，却不能反省自己。这和众人所悲哀的事情相比，也同样可悲。可是人们从来不把它当作悲哀，只因为本性如此罢了。万物各自如此，又有什么值得悲哀的呢？然而终身劳碌，疲惫困顿，虽然活着，实际上却和死亡相同，这又是最大的哀痛，而人们从来不认为这是哀痛。这样看来，通常所哀痛的事情，反而不足以哀痛了。吕惠卿注：所谓“闲闲间间”，说明器量有大小不同；睡醒交接，说明应接有舒缓、隐秘、周密等不同；好恶藏在内心，外物触动它，便像弩机发射一样突然发作；名节来到外界，外物引动它，便像诅盟一样固守不移。这就是趋向和背离的不同。衰杀如同秋冬到来，使阳气不能再复，说明欲望有浅深不同。喜怒哀乐达到轻浮放纵、情态显露的程度，说明情状发见各不相同。这一切都是“吹万”所造成的不同，使万物各自停止。好比音乐从空虚中发出，蒸气凝聚而生菌；日夜相互更替，却不知道最初从哪里萌发，这就是天籁无为而自然发生的作用。器物有大小、趣欲有向背、程度有浅深，不正像各种孔穴形状不同吗？舒缓、隐秘、周密以及喜怒哀乐、情状各异，不正像怒吼、细声和鸣等声音不同吗？音乐从空虚中发出，蒸气凝聚成菌，追究它从哪里萌发却不可得，不正像风吹过孔穴，发出各种声响，却不知道归向哪里吗？由此看来，那么“我”之所以成为我的根据在哪里？形体怎么会不如枯木，心怎么会不如死灰呢？天籁难以知道，真君难以看见，只有心神寂然、忘掉自我而与之相契，才可以在朝夕之间得到万物由此而生的道理。这就是说，知道它却不知道从哪里萌发，并以心神与之相契。找不到它的踪迹，看不见它的形体，便不能找到那个使万物如此的主使；若在形骸内部遍处寻找，也知道它从来不在某一具体部位。人的一身没有哪一处不被爱惜，那么百骸九窍就没有哪一处特别亲爱；既没有特别亲爱的部分，它们便都只是臣妾，没有一个真正作君主的。臣妾不能互相治理，就轮流充当君臣，但那不是真君。在形骸内部寻找主使而不可得，就可以知道真君确实存在。人人都有真君，能不能求得它的实情，都不会使它增加或减少。为什么呢？因为它不是无心之物所能接近的，也不是有意用心便能使它远离，所以如此。

译林疑独注：用极其简约的心力去应付极其繁多的事物，最终也会疲惫溃败才停止。舒缓之情遮蔽得浅，隐秘之情遮蔽得深，周密则是遮蔽得尤其深。弩机，说明一旦发出便无法追回；诅盟，说明一旦守定便不可夺取。追逐是非、执着于取胜，精气像秋冬草木摇落一样消损；沉溺于利欲，不能使自己重新回到善。上文从“炎炎闲闲”直到“姚佚启态”，都是在说不能见到独立真性的情形：被阴阳役使，因而出现这些情态。“万殊”之乐从空虚中发出，声音从无声中出现；蒸气凝聚成菌，形体从无形中产生。日夜在眼前相互更替，却不知道生命最初从哪里产生。人在朝夕之间得到这种东西而生存，却不知道所以然。若没有真宰，我便不能产生；若没有我，真宰这个名称也无所取法。真君发出命令而自身无为，真宰承受真君的命令而有所主宰。它作为万物的本体，不属于阴阳；内外之间可以用神意会通，却不能用形象寻求。性命的真实情状，要等待真宰才会运行，而真宰的形体不可看见。人的百骸九窍，本应任其自然；如果不能忘掉它们而偏爱它们，便会在其中产生私亲。所喜爱的便成为君主，不喜爱的便成为臣妾；臣妾不能彼此治理，必定要有真君来治理它们。真君无为而居于虚静的中心，百体九窍都受它役使，却不知道自己在受役使。无论求得还是求不得它的实情，都不能增加或损害它的真实。老子说：“断绝世俗学问，就没有忧患。”这是说，追求并不能有助于真正得到它。万物处在造化之中，变化没有穷尽，但真君本来不会灭亡。世人偶然获得人的形体，便产生“有我”的观念，却不知道还有不灭亡的东西。与外物相互冲突摩擦，疲惫劳役，形体和心都随之变化，也就完了，这难道不是最大的悲哀吗！陈祥道注：以知识形成言论来应对外物，内心又交战恐惧，因而一发作便受是非牵累，一停留便被固守胜负所蒙蔽；德性逐渐消损，直到不能恢复，内心闭塞，直到阳和之气不能再复，那么喜怒哀乐就只剩下外物的感动而已，哪里知道什么叫逍遥呢？音乐从空虚中发出，蒸气凝聚而成菌，阴阳的变化在无穷之中日夜相互更替；只从形声来看，产生形声的根源还很遥远，却不知道从哪里萌发；只从彼我来看，它似乎就在眼前，却不知道是什么在主使。所以好像有真宰，却找不到它的踪迹。真宰，就是道的作用。眼睛观看、耳朵听闻、手拿取、脚行走，我只让它们各自存在罢了，又有谁特别亲爱它们呢？臣妾是侍奉人的，却不足以彼此役使；轮流充当君臣，就不能无为。有真君存在，才从来没有人为造作。当观看时，眼睛成为君主而使视力发生作用，是因为有尊贵的君主存在。这一切都是人本来具有的，求得或求不得它的实情，都不能增加或损害它的真实。以有时限的形体，寄托于无穷之中，那么形体又哪里值得执着？那些厚重地顺应生命的人，拥有它却不使它灭亡；若随外物转徙于各种是非道路上，直到形体变化而心也随之变化，这就是最大的悲哀，也就是所说的“悲哀没有比心死更大”。赵虚斋注《知言》：睡醒交接，隐秘周密地应酬，万般变化就像风吹孔穴而发声，都是“吹万不同”。“发”是刚开始发动时有弩机；“留”是发动以后有所固守。丰盛者逐渐衰杀，增长者逐渐消减，这是停止的渐变；进入而不出来，闭塞而不打开，直到枯竭耗尽，这是停止的最终结果。猛烈的风通过，众多孔穴就显现为空虚，这就是所谓使它们自行停止。喜怒达到开张情态的程度，十二种情状从情感中发生，在声音和脸色上显现，究竟是谁使它们如此呢？情感显现在音乐中，音乐从空虚中发出；菌由蒸气生成，这说明十二种情状都是自己造成的。情感与外物相接触，起伏相互依循，却不知道最初从哪里产生；一切有形之物都产生于无形之中，而无形之中有主宰存在。人在朝夕之间得到它而生存，这就是天籁。没有那个主宰便没有我，《中庸》说“不诚就没有万物”；但没有万物又无法显现诚，所以说“没有我便无从取法”，这话已经接近道了。不知道究竟是谁在使它如此，好像真宰存在于内，却没有端绪可以寻求。所谓性，是顺着本性而行；所谓情，是本性已经发动。性本来没有可见的形体。人的一身有百骸九窍，不能彼此统摄，我究竟应当特别亲爱哪一处呢？人身之中必定有私亲。也就是说，其中必定有真君，然后才能把全身统摄起来。仁者看见它，便称之为仁，这是求得了它的实情；百姓每天运用它却不知道，这是没有求得它的实情。得到或得不到真性，都不能增加或损害它。人承受它而形成形体，形体会有尽头，而本性不会灭亡。世人沉溺于是非利害之中，不知道停止，甘愿与草木一起腐朽，这实在可悲。《鬳斋口义》说：大知之人从容自得；小知之人斤斤计较。“大言炎炎”是说言论光辉灿烂。庄子的意思是，伊尹、周公、孔子、孟子都包含在这句话中；“小言詹詹”是瞻前顾后，百家琐碎议论和市井谈论都包含在这句话中。神魂交接，精神便集中于心；形体开动，四肢便都活动起来。这两句从帝王到平民都包括在内。意思是说，人夜里安睡，天亮以后，在一应交接之间，便有应对外物、劳累心神的事情，好像发生战斗一样。这就是孟子所说“白天所作所为，有东西能把人的精神拘禁消亡”。“缦”是舒缓而不切实；“窖”是言语中暗藏机心陷阱；“密”是深思熟虑而一点痕迹也不显露。这是说世人应对外物、运用心思，都忧苦恐惧，不能自在，正所谓“小人长戚戚”。孔子说小人忧惧，庄子的意思则是尧、舜、周公、孔子也都忧惧。议论以是非为主，就像谋划射中目标；争强好胜之心，固守自己而不改变，好像和别人订下诅盟。用心忧劳，日渐消耗；心意有所沉溺，便一去不返。这类人身体虽然暂时活着，心却已经不能复苏。以上是描写世俗之人运用心思的情形；“喜怒”等十二字，又描写其情状和变化。音乐从空虚中发出，气蒸而成菌，都是造物使它们如此，这就是“吹万不同”。

译日夜相互更替，是说造物往来运行，却看不见它开始的地方。人在朝夕之间，不过是得到这种作用而生存。这是指造物；没有造物，我便不能产生。造物的作用，必须借助人的形体才能显现。这样说来，它好像就在近处、可以看见，但究竟是什么使人显现于造物之中，人却实在不知道。真宰就是造物；说“好像有”，是不敢断定它确实存在。找不到它的踪迹，就是不知道它从哪里萌发。造物的运行确实存在，只是看不见它的形体，所以不知道它究竟怎样作用。只从情理上说，其实已经相信它存在了。从“日夜相代”以下，是说造物的萌发虽然就在眼前，人却看不见，是要人对此用心考察。百骸九窍和六脏，人人都具备，我为什么要特别亲爱并偏私其中某一处呢？比如头痒而手去搔，手就是头的役使；眼睛看路而脚行走，脚就是眼睛的役使，这些都是臣妾，不能互相治理。手脚耳目鼻口彼此互相作用，被役使的就是臣，役使别人的就是君。百体之中君臣既然不能确定名称，那么心是一身的主宰，应该可以称为君。可是心又不能自主，主宰心的是造物，因此造物就是“真君”。这样层层寻求，是要追究到真实所在。然而，能不能看见它，所谓真君本来又增加或减少了什么呢？人承受形体而由造物生成；形体和真性相守而不亡，要等到形体耗尽才停止。人不能顺应自然，便被外物扰乱。一生很快过去，如同骏马从缝隙前飞驰而过，疲惫劳役，难道不可哀痛吗？形体发生变化，是由衰老而生白发，由白发而至老年；形体衰败，心也疲惫，这就是心随形体一起变化。难道不能说是最大的悲哀吗？这是再次感叹它已经无法挽救。以上各家的集解已经说得详细明白，这里不再赘述。其中“虑、叹、变、慹、姚、佚、启、态”八字，真人随口而成文，其他书中没有见到，各家论说也多未涉及。只有成法师的疏说：“虑，是预先揣度未来；叹，是为已经过去的事叹息；变，是改变旧事；慹，是屈服而不能伸展。”按“虑、叹”的疏解确实很好，但“变、慹”的意义还没有阐明。现在姑且解释说：“变，是轻浮急躁而一味做事；慹，是畏惧而不敢行动。”这样或许能够完全表达经文的意思。疏又说：“姚，是轻浮；佚，是奢侈放纵；启，是开放张扬情欲；态，是骄傲淫逸、妖媚。”似乎也不合上文。现在姑且解释说：“姚，是喜爱美好而使自己肥厚；佚，是放纵享乐而忘记回头；启，是情感开放而接受外物；态，是骄矜自负而使傲慢增长。”这是说人追逐外物而忘掉自己时，同一身体中会出现这些不同状态。计较所得、忧虑所失，心如焦火、如凝冰，因此形体和心一天天消损而接近死亡。然而这难道是本性本来如此吗？这是由于厌弃并沉溺于外物欲望，情识颠倒，忘掉本不应忘的，却不忘本应忘的。譬如音乐从空虚中发出、蒸气凝聚而成菌，都是幻尘、泡影，忽然出现又忽然消灭，哪里值得介怀于浩然之心呢？应当知道，有清湛寂静的本体，亘古长存；这些纷扰只是它的变化境界，偶然遭遇尘世因缘，一旦识破便归于空。反过来考察我与外物，都起源于本来没有，只是暂时寄托在世间，姑且酬偿过去的业报。应当思考怎样从厚重大地中解脱胎根，承受先天的元气；不迎不拒，常清常静，那么即使身处尘世道路，精神也能超越圣境，哪一种世间牵累能够达到我呢？人活在世上，本来就这样茫然无知吗？难道只有我茫然，而别人也没有不茫然的吗？既然各人都随着自己形成的心意，把它当作老师，谁能独自没有老师呢？何必一定要有能够知道阴阳代谢的人，以及凭自己的心意取得道理的人呢，愚昧者也同样会有。心意尚未形成便已经有是非，就像今天才到越地，却说昨天已经到达。因而把本来没有的当作有；既然把没有当作有，即使有神妙如禹的人也不能明白，我又能怎么办呢？言语并不只是风吹声；说话的人确实有所言说，但他所说的内容还没有确定。果真有言语吗？还是从来没有言语呢？把它认为不同于雏鸟的叫声，究竟有分别吗？还是没有分别呢？道藏在哪里，竟然有真伪？言语藏在哪里，竟然有是非？道到哪里会不存在？言语存在于哪里会不可取？道隐藏在局部的小成之中，言语隐藏在浮华之中。因此才有儒家、墨家的是非：把他们所非的说成是，把他们所是的说成非。若想把他们所非的说成是，把他们所是的说成非，不如用明彻的心来观照。万物无不是彼，万物无不是此。从彼的立场看，便看不见；从自知的立场看，便能知道。所以说：彼由此而产生，此也因彼而成立。这就是彼此相对同时生成的说法。即使如此，正在生也正趋向死，正在死也正趋向生；刚刚可以也就刚刚不可以，刚刚不可以也就刚刚可以。因“是”而有“非”，因“非”而有“是”。所以圣人不沿着一边走，而以天然之理观照它，这也只是因顺是非而已。此也是彼，彼也是此。彼有一套是非，此也有一套是非。果真有彼和此吗？果真没有彼和此吗？彼此都找不到与自己相对的对立面，这就叫道的枢纽。枢纽一旦取得环的中心，就能应对无穷变化。是也构成一种无穷，非也构成一种无穷。所以说，不如用明彻的心来观照。郭象注：有知识的人不知道自己为何知道，却自以为知道；有生命的东西不知道自己为何生，却自然产生，所以说天下没有谁不茫然。人的心足以制御一身的作用，叫作成心。各自把自己的成心当作老师，任其自然，各自以自己的身体代替本性，成心并不是知识，只是心自以为得到罢了。所以愚昧的人也把自己的成心当老师，没有人会只采用自己的短处而舍弃长处。心意尚未形成便有是非，就像今天到越地却说昨天已经到达。明白是非是众类都不能没有的，所以至人顺应两边；道理本来没有是非，而迷惑的人却认为有是非。这就是把没有当作有，迷惑之心已经形成，即使圣人也不能解开。说话的人各有自己的说法，所以不同于单纯的风吹声；说它是彼非此，认为有言说吗？还不足以确定；认为没有言说吗？根据当前情形又已经有言说。言语与雏鸟叫声究竟有分别还是没有分别，也不能确定。这是因为天下人的情实未必相同，而所说的话却不能完全不同。道哪里不在言语中呢？它隐藏在哪里，竟会有真伪是非？应当知道，道处处存在，处处可取。局部的小成和浮华自我隐藏于道中，而道不可能被隐藏；所以真伪是非只在浮华中流行，遇到真实便停止；只显现在小成之中，到了大全便消灭。

译儒家和墨家互相判定是非，各自偏爱自己的见解。如今若想肯定儒墨所非的，否定儒墨所肯定的，不如把儒墨两家的说法反复对照，使其彼此显明；这样就会知道，他们所肯定的未必是正确的，他们所否定的也未必就是错误的。然而万物都各自以为是，所以没有什么不是“是”；万物也都把对方当作彼，所以没有什么不是“彼”。从彼的一方看，便看不见自己所知；从自己所知看，便只知道自己所知道的，自以为正确，于是彼方又认为它错误。譬如正在生的人把生当作生，正在死的人又把死当作生，能说谁对谁错吗？也正是这样。因此我不能把儒墨的是非完全混同，也不能在它们各自守护的界限上强行说成没有差别。顺着天下的是非来判断，是非便没有不合宜的；此也是彼，那么我就成为彼所认为的彼；彼也是此，那么彼也自以为正确。彼此有无终究没有确定，是非相互追逐，反复没有穷尽，这就叫环。环的中心是空的。如今把是非看作一个环，取得它的空中心，就没有固定的是非，所以能够应对一切是非。是非没有穷尽，应对也没有穷尽。吕惠卿注：我与外物相敌，形体和心都随之变化而自己不知道，这是极其茫昧的状态。至人的心像镜子一样宁静，并不是有所等待才如此，只是得到了自己的成心而已。我没有得到自己的成心，所以独自茫然；至人本来就不茫然。人若真能随顺自己的成心而以它为师，谁会独自没有老师呢？何必一定要有能知阴阳代谢的人呢？凭自己的心意取得道理的人固然有，愚昧的人也有，只是他们不知道去求取那个不茫然、可以作为老师的东西。成心，是我从天那里承受而没有偏差的本性，所以足以明辨真正的是非。如果被外物遮蔽，那么所谓是非就没有确定性。是非本来不存在，却强行认为它存在，即使神妙如禹也无法做到。我又能怎么办呢？“言语并不只是风吹声。”说话的人确实有所言说，这是由外物吹动而发出的。它不是单纯吹动外物所能造成的；既然言语还没有确定，那么究竟是有言说还是从未有言说，是否不同于雏鸟叫声，便无法辨别。道无处不在，言语便无不是道。道隐藏在哪里，竟有真伪？万物无不是道，言语也就是道。言语隐藏在哪里，竟有是非？知道道无处不在，那么它到哪里会不存在？知道言语无不是道，那么它存在于哪里会不可取？然而有些东西似乎不存在、不可取，是因为道隐藏在局部小成中，人却不知道大全；又隐藏在浮华之中，人却不知道根本真实。由此才有儒墨的是非。若想肯定他们所否定的、否定他们所肯定的，不如用明彻之心来观照；所谓明彻，就是恢复本性、知道常道。如今儒墨的是非不离知识分别，却从来没有用明彻之心观照，因此不足以成为正确的是非标准。若放下知识分别，使心光返照，用明彻来观察，那么万物所谓的彼与此果然没有固定的形体。没有固定的形体，便没有不是彼，也没有不是此。从彼的立场看不见，所以把彼当作彼；从自知的立场便知道，所以把自己当作是。彼方的议论也是如此，那么“是”本来就没有固定形体，世人却认为它有固定形体。彼与此就像正在生的人把生当作生，正在死的人把死当作生，这就是把没有当作有。从道的角度看，万物正在生时，追问它凭什么生、从哪里来；正在死时，追问它凭什么死、到哪里去。知道生死本来是一体，就会明白正在生正是正在死的条件，正在死也正是正在生的条件。可与不可也是这样。这一切都是我心所造成的。穷尽心神，回归无我，便会发现其本体从未不同。因是而有非，因非而有是，不过是互相发生作用罢了。圣人不沿着这种分别走，而以天然之理观照，这就是所谓明彻。林疑独注：人生处在茫昧之中，并不是没有不茫昧的真实本性，只是被外物遮蔽而自己不知道罢了。圣人不沿着是非的道路走，忘掉情怀，停止思虑，以天然之理观照。我所观照的，只是因为世间存在是非，所以说“也只是因顺是非”。以此为是，彼方或许认为它是非；把彼方当作非，彼方又自以为是。彼与此各自有一套是非。庄子想说明彼此本无定体，却不判定其所以然，所以托言“果真有无”。既忘掉彼此，又忘掉彼此所以成为彼此的原因。彼与此不能和我形成对立，这就叫道的枢纽。枢纽是运转开合的机关；环则空虚而又没有脱离形体。枢纽的体性圆转而活动，是妙有；环的体性圆满而宁静，是真空。妙有与真空互相资助而发生作用，所以能够应对无穷变化。不是天下最明彻的人，谁能达到这个境界？陈祥道注：人的心本来像水火一样清明，却与外物奔驰，和形体一起变化，难道就会茫然吗？所谓无知，只是没有覆盖它的明性罢了。茫然的是人，不茫然的是天。善于养心的人，不以人为之性损害天然之性，只保存那个不茫然的部分罢了。人出生时，天赋予他形体，道赋予他成心；若随顺成心而以之为师，就会与道相契。何必一定要有能知道阴阳代谢的人，以及凭自己心意取得道理的人呢？“代”是阴阳的变化。知道阴阳变化而凭自己的心意取得道理，是有知识的人。人人都有可以作为老师的成心，何必一定要有知识的人才可以这样做呢？心意尚未形成便有是非，就是把没有当作有。言语浮华，即使有神妙如禹的人也不能明白，何况不是神禹的人呢？人的心若以道来尊崇它，便是君；若以道来求取它，便是师。有是非之心而以它为师，就会肯定是非而自以为全知；有否定是非之心而役使它，就会否定一切是非而归于愚昧。古人开始时以心为师，最终达到忘心。以心为师，是非因此显明；忘掉成心，是非因此消泯。言语不只是风吹声；说话的人，其言语是从自然中吹发出来的，没有停滞。言语从有分别开始，最终归于无可指责。雏鸟的叫声并不是从明确的歌唱中发出，却仍然有分别。言语开始于有言，最终归于无言，所以不同于风吹声；分别开始于有分别，最终归于无分别，所以不同于雏鸟叫声。道到哪里会不存在？言语本来无处隐藏。只是它隐藏在浮华和小成之中，于是与大道不相契合，真伪也因此产生；浮华不以真实为根本，是非也因此显现。如今若想肯定儒墨所否定的，归于真实；否定儒墨所肯定的，归于真实，就不是圣人不沿着彼此的是非走，而以天然之理观照、因顺是非不可。枢纽用来运转开合，环则圆满而空虚。善于运用枢纽，就能取得环的中心作为运转依据；万物取得枢纽，便以它来应对变化。这样就把是非交给两边各自运行，而应对无穷。

译陈碧虚注：人一出生，都因欲望和厌恶而荡失真性，因是非而扰乱本性，于是茫昧不明。至人超越生死，妙理清楚显明，哪里会茫然呢？不以道法和古人为师，却执着自己的见解，这叫成心。若随顺成心而以它为师，谁会独自没有老师？人人各有自己的老师，就不必用贤者来替代不肖者。若凭成心自取，自以为有所获得，那么愚人的同党也会很多。因此得道者都同于道，失道者都同于失。心意尚未形成便有是非，就像还没有到越地却说已经先到；道理本来不存在却强行说它存在，由于这个有而不断产生新的有，穷尽不了。即使至德神人，也不能知道它为什么如此。吹就是鸣，所以与言语不同。彼此争持胜负，所以没有确定的言语。言语用来表达意义，吹声却没有可以取法的义理。若以无义之物来解释言语，它和雏鸟叫声有什么不同？大道从来没有隐藏，而学习的人却有真伪；至言从来没有昏暗，而说话的人却有是非。道无处不在，哪里去会没有言语？化育众类，哪里去会不通达？大道废弃，才有仁义，这是小成；智慧出现，才有大伪，这是浮华。儒家尊奉周公、孔子，墨家宗奉夏禹。儒家所肯定的，墨家加以否定；墨家所肯定的，儒家又加以否定。如今若想肯定儒家所否定的、否定墨家所肯定的，不如把两家反复对照，使彼此的是非各自运行。万物的情实本来没有不是彼，只因有彼此相对才如此；本来没有不是此，只因各自胜过对方才如此。从彼的立场看不见自己所知，缓成为儒家，也看不见翟之所以成为墨家；从自知的立场看就知道，翟固守墨家，是出于自我胜负之心。缓以儒家自是，也只是因为有翟而已。彼此的是非，就像正在生的人看重生，正在死的人以死为乐。这就是圣人用天然之理观照，不以人为标准，但也不能说完全没有因由。彼与此各有一个方面；追究是非最终究竟如何，是有还是无，归根到底都应忘掉言语，达到极致，于是找不到与它相对的东西，这叫道的枢纽。枢纽在中央空虚而转动不停；门轴的作用，关键就在环的中心，以应对无穷。至于道的极致，就是以道理转运万物；即使天地广大、万物繁多，也没有什么能与道枢的妙用相抗衡。赵注：茫然，就是劳碌不息而不知道归宿；知道归宿便不茫然。成心，就是子思所说“诚者自成”。这是本然的性，能够尽其本性，便无所不通。人人都有这种心，何必另外寻找老师？“代”是昼夜、生死变化的道理。人若能以成心为师，这个道理自然明白，何必一定求知？例如子路询问鬼神和死亡，正是想知道阴阳代谢的道理。因此孔子回答说：先侍奉活人，先知道生存之道，是要他自己从心中取得答案。道理尚未明白便先有是非，就是把没有当作有，这是妄人。即使圣人也无可奈何。言语是心声，吹是风声，箫笛是竹管之声，雏音是鸟雏将要出卵时的声音；三者虽然不同，却都是声音。声音存在于其中，本来没有根本差别。所谓“言者有言”，是说正在想说而尚未说出的状态，所以还没有确定。果真有言语吗？那么言语还没有发出；从来没有言语吗？那么言语正在将要从这里发出。这时无法辨别，就像雏鸟的声音一样。若道不存在，才会有真伪存在；言语本来无不可取，才会有是非分别。儒墨互相判定是非，非有明彻之心不能辨别。万物无不是彼，也没有一物不是此；“此”是天，“彼”是人。从人的立场去求取，看不见它；从自知的立场便能知道，知道本性就知道天。彼由此而产生，是无形生出有形；此也因彼而成立，是无形依托有形。彼此同时生成，正是有无、动静相互产生。世人迷昧于是非道路之中，没有谁能够辨明。圣人明白看见是非的道理，说到底也不过是因其为是而肯定它罢了。彼与此相互依存，有与无相互生成，都不能把彼此截然分开。找不到与自己相对的东西，就是离开彼此、有无而独立存在，这才是道的枢要。枢纽处在中央而运转于外，应酬万般变化，像环一样没有端始，只有有知识的人才能知道。《鬳斋口义》说：茫茫然，是没有见识的样子。上天生养众民，万物都有形体而各有法则，天理从来没有不明白的，只因人和万物被昏暗遮蔽，才达到茫昧的状态。知道道的人，难道会这样吗？成心，是浑然具备、无所不包的天理；若能以它为师，谁会独自没有呢？“知”是古代贤者的称谓；“代”指变化，是说知道变化的道理；“自取”是说自己有所领会。若不能看见这种浑然的道理，却强行分别是非，就像今天到越地而说昨天已经到达；本来没有见到什么，却强行说成有所见，即使圣人也不能使他明白。吹万不同，都是声音；声音形成文理才叫言语，所以言语不同于单纯的吹声。说话的人各自表达自己的意思，这四个字正是是非议论产生的根源。他所说的话，是出于你自己，还是出于造物？所以说尚未确定。雏鸟的叫声尚且没有知识，也同样如此。道本来没有真伪，因为什么隐藏而产生这些真伪？言语本来没有是非，因为什么隐藏而产生这些是非？道则无论大小、精粗都存在；言语则无论是是非非，都可以形成局部小成。所谓小知，是偏见；所谓浮华，是自我夸耀以求名声。偏见的言论胜出，至言便隐藏了。从此便有儒墨互相否定的议论。若想确定是非，就必须用天然的天理来照察。物与我相对立以后才有是非，所以说：“彼由此而产生，此也因彼而成立”，就像生必有死、死必有生，二者不能分离。不如顺着它所肯定的而肯定它。圣人不固守一偏之见，而用天理照察，混合彼我而使之归一，这就是取得道之枢要；大概如同环中心的空虚，因而能无穷地应对万物。是非各自无穷，也不过用天理来照察罢了。

译考察各家解释，多把“成心”说成善，有的却把它说成恶。根据下文“心意尚未形成便有是非，就像今天到越地而说昨天已经到达”，可知成心是是非分别开始萌发的地方，不能简单地说成善。我曾侍立在西蜀无隐范先生的讲席旁，私下听到老师教诲说：“心意尚未形成时，真性浑然交融，与太虚同样广大；心意一旦形成，就已经离开本性，有了善和恶。人在世间应酬时，不能免于成心，就应当以它为师，向成心形成以前求取本性；这样善恶尚未萌发，是非还没有踪迹，还有什么不能平等呢？”他的论说精密恰当，足以完全消除以前的疑惑。我又推演其中余意，冒昧陈述管见：“人的念头初起并不难，难的是不让它继续。若在成心刚形成时，便以它为师，向未成心以前求取本性，那么念头就不会延续，本性便可以恢复。”所以一接触外物，心便产生；忘掉外物，本性便显现。心是本性的作用，是万法的本源，是一身的主宰，不可轻视。只是不应说成心便流于私意。心这种东西，出入没有固定时刻，也没有人知道它的处所。然而方寸之心所想要做的事，没有不因外物而产生的。心若离开本性，便如离卦属火；火不能独立，形体必须有所依附才会显现。心若与太虚相同，便没有所依附之物。况且心依附外物而行善，尚且不如无心无为，何况依附外物而行恶呢？关尹子说：“外物来触犯我，只如石火一闪；以本性应对它，外物便飘浮而去。”这是遗忘外物、脱离人为、收摄情感而归于本性的要道。学者回去实行并求取它，就有足够的老师了。“知”字旧读去声，也有人按字面读。根据下文“愚者与有”的证明，把它读作“智”是合适的。“与”读作“预”；陈碧虚用“党与”来解释它，独与众家不同。“知代”的意义，各家解释不一。详细考察经文的意思，“知代而心自取者”，正是指以自己的心意为师的人：以知识代替实际运用，自己从道中取得所得，把它当作成心。《南华真经义海纂防》卷二 钦定《四库全书》《南华真经义海纂防》卷三 宋代　禇伯秀撰