文章辨体彚选卷三百八十六

译孔子说：“这些百姓，就是夏、商、周三代能够按照正道行事的原因。”这话确实正确！周、秦末世，法网严密，条文苛刻，奸邪之事层出不穷。汉朝兴起后，清除烦琐苛细的政令，使百姓休养生息。到了孝文帝，又加上恭敬节俭；孝景帝继承前业，五六十年之间，终于达到移风易俗、百姓淳厚的境地。周代有成王、康王，汉代有文帝、景帝，真是美好啊。汉武帝 汉朝承受历代王朝留下的弊病，高祖拨乱反正，文帝、景帝致力于养育百姓；至于考察古代礼制、整理礼仪文献的事情，仍有许多缺失。孝武帝刚即位时，卓然废黜百家，尊崇六经，于是广泛询问天下，选拔俊杰，使他们建立功业。兴办太学，修整郊祀，改革正朔，确定历法，协调音律，创作诗乐，举行封禅，祭祀百神，接续周代传统。号令和文章灿然可观，后世子孙能够遵循宏大的事业，具有三代的风气。像武帝这样才智雄伟、谋略宏大，又不改变文帝、景帝的恭敬节俭，用来使百姓得到安定，即使《诗经》《尚书》所称道的圣王，又有什么能超过他呢？汉昭帝 从前周成王以幼年继承王位，却有管叔、蔡叔以及四国散布流言的变故；孝昭帝以幼主身份即位，也有燕王、盖侯、上官氏谋划叛乱。成王不怀疑周公，孝昭帝把政事托付给霍光，各自根据当时的形势成就了名声，真是伟大啊！霍光承受孝武帝奢侈留下的弊病，又经历战争之后，天下空虚耗损，户口减少了一半。他知道当时政务的关键，减轻徭役和赋税，使百姓休养生息。到了始元、元凤年间，匈奴与汉和亲，百姓充实富足。选拔贤良、文学之士，询问百姓的疾苦，讨论盐铁问题并废止酒类专卖。给他尊号为“昭”，不是很合适吗？汉宣帝 孝宣帝治理天下，赏罚分明而且一定兑现，综合考核名声和实际；政事、文学、法律、刑理方面的人才，都精通自己的才能。至于技巧、工匠、器械，自元帝、成帝时期以来，很少有人能够赶得上。当时也足以看出官吏称职，百姓安居乐业。正逢匈奴内部叛乱，汉朝扶助灭亡者、巩固存续者，树立威信于北方夷狄，单于仰慕汉朝的义理，叩头称藩。功业光耀祖宗，事业流传后代，可以说是中兴，德行可与殷高宗、周宣王相比。汉元帝 我的外祖父的兄弟曾任元帝的侍中，他对我说：“元帝有很多才艺，擅长隶书，能弹琴瑟、吹洞箫，自己谱写曲调，配上歌声，分辨音节节拍，精微细致到了极点。他年轻时喜爱儒学，即位后征召任用儒生，把政事交给他们，贡禹、薛广德、韦玄成、匡衡轮流担任宰相；但皇帝受到文辞义理的牵制，优柔游移而不能决断，孝宣帝的事业因此衰落。然而他宽厚弘大，能够尽量容纳臣下，出于恭敬节俭；号令温和文雅，有古代的风范。” 汉成帝 我的姑母入宫充任婕妤，她的父亲、兄弟都在宫中侍奉，曾多次对我说：成帝善于修饰仪容，登车时端正站立，不向车内回顾，不急促说话，也不亲自用手指点。临朝时深沉默然，尊严如神，可以说具有庄严肃穆的天子仪态。他博览古今，能够容纳正直的言辞，公卿称职，奏议也有可称述之处。恰逢天下太平，上下和睦，然而他沉溺于酒色，赵氏家族造成祸乱，内外戚擅自把持朝政，说起来令人忧闷。建始年间以来，王氏开始掌握国家权力，汉哀帝、汉平帝在位时间短促，王莽最终篡位。这大概说明他的威势和福分，正是逐渐形成的。汉平帝 孝平帝在位时，政令都由王莽发出；他褒奖善人、显扬功劳，以此使自己更加尊贵显盛。看他的文辞，四方边外和百蛮没有谁不是感念而归服，祥瑞和嘉应纷纷出现，赞颂之声一同兴起。到了上天显现灾异、下民产生怨恨时，王莽也无法再用文辞掩饰了。楚元王 孔子说“人才难得”，难道不是这样吗？孔子以后，写文章的士人很多。只有孟轲、孙况、董仲舒、司马迁、刘向、扬雄这几位，都博学多闻，通晓古今，他们的言论对世事有所补益。古书说：“圣人不出现，那个时代必定有能够承当天下重任的人。” 难道接近这种情况吗？刘氏的《鸿范论》阐明《洪范大传》，说明天人感应；《七略》剖析、判定各种典籍，综合百家学术的源流；《三统历谱》考察太阳、月亮和五星运行的度数，其中有意探究根本而加以论说。唉！刘向所说的“山陵之戒”，到今天考察起来，真是可悲啊！他指明梓柱的变化来推求国家的兴废，实在清楚明白。难道他不是正直诚信、博学多闻、古代所谓有益的朋友吗？萧何、曹参 萧何、曹参都从秦朝掌管文书法令的小吏起家，当时平平无奇，没有特别的节操。汉朝兴起后，萧何依靠高祖的余光，以诚信谨慎守护关钥；曹参与韩信一起征伐天下。天下平定后，他们顺应百姓厌恶秦朝法律的情况，顺势与百姓一同重新开始。两人同心协力，于是安定了天下。淮阴侯、黥布等人已经灭亡，只有萧何、曹参独享功劳，名位冠绝群臣，声名流传后世，成为一代宗臣。福泽流传子孙，真是盛大啊。蒯通、伍被、江充、息夫躬 孔子厌恶花言巧语颠覆国家，蒯通的一次游说就使三个俊杰丧命，他没有得到烹杀，已经算幸运了。伍被安处于危险的国家，自己成为谋划叛乱的主谋，忠诚没有坚持到底，反而因欺诈和仇怨而被诛灭，不也是应该的吗？《尚书》记载流放四罪，《诗经》歌咏青蝇，春秋以来因谗言和奸邪造成的祸败很多。过去子翚谋划杀鲁桓公，使鲁隐公陷入危难；栾书构陷郤氏，使晋厉公被弑；竖牛逃奔，仲叔孙死去；郈伯诋毁季氏，鲁昭公被驱逐；费无忌进献美女，太子建逃亡；宰嚭诬陷伍子胥，夫差灭亡；李园进献美女，春申君死去；上官大夫诬告屈原，楚怀王被拘执；赵高败坏李斯，秦二世上吊；伊戾制造盟誓的灾祸，宋痤死亡；江充制造巫蛊，太子被杀；息夫躬作奸，东平王被诛。这些都是从小事颠覆大事，由疏远的人陷害亲近的人，难道不令人恐惧吗？难道不令人恐惧吗？贾谊 刘向称赞贾谊论说夏、商、周三代以及秦朝治乱的道理，他的论述非常优美，通晓国家体制，即使古代的伊尹、管仲也不能远远超过他。假如当时能够任用他，他的功业和教化一定会很盛大；却被平庸的臣子所陷害，实在令人痛惜。回头考察孝文帝深沉寡言、亲自实行德政来改变风俗，贾谊所陈述的主张已经大略施行了。至于他想要改定制度，使汉朝归属土德，崇尚黄色，数目使用五；以及想要试行对属国的政策，施行五饵三表来控制单于，这些办法本来已经疏略了。贾谊因为早年夭折而死，虽然没有做到公卿，也不能说没有得到机会。他一共著述五十八篇，我选取其中切合世事的，写在本传中。景帝的十三个王子 从前鲁哀公说过：“我生在深宫之中，长大在妇人的手里，从来不知道忧虑，从来不知道恐惧。”这话确实正确！即使想不陷入危亡，也不可能。因此古人把安逸享乐看作鸩毒，把没有德行却拥有富贵称作不幸。汉朝兴起直到孝平帝，诸侯王有一百多人，大多骄横淫逸、丧失正道，这是为什么呢？沉溺放纵在恣意任性的环境中，处在权势地位上使他们如此。普通人尚且受习俗牵制，何况鲁哀公这一类人呢？只有大雅之士卓然不群，河间献王接近这种境界。董仲舒

译刘向称董仲舒具有辅佐君王的才干，即使伊尹、吕尚也无法超过他；至于管仲、晏婴一类的霸主之佐，大概更比不上他。后来刘向的儿子刘歆认为，伊尹、吕尚是圣人的配偶，君王得不到他们就不能兴盛，所以颜渊死后，孔子说：“唉！上天要亡我啊，只有这个人能够承当我的道。”至于宰我、子贡、子游、子夏，都不能算在内。董仲舒正值汉朝承受秦朝焚书灭学之后，六经支离破碎，他闭门授徒，发愤努力，专心于圣贤的大业，使后来的学习者有所统一，成为群儒之首。然而考察他师友传授、逐渐熏染的源流，仍然不及子游、子夏；说管仲、晏婴不及伊尹、吕尚，并没有说得过分。到刘向的曾孙刘龚，是笃实论说君子的人，认为刘歆的话正确。〔原文数字、纪年保留：一人〕 公孙弘、卜式、倪宽 公孙弘、卜式、倪宽，都像鸿雁渐渐高飞的翅膀一样具有才能，却困顿在燕雀之中，远离功名而混迹于放牧猪羊的生活；如果没有遇到合适的时代，怎么能达到这样的地位呢？当时汉朝兴起已经六十多年，天下安宁，府库充实，但四方夷族尚未归服，制度还有许多缺失，皇帝正想任用文臣武将，寻求人才唯恐来不及。起初用蒲轮车迎接枚乘，见到主父偃便感叹，群士受到仰慕激励，奇异的人才纷纷出现。卜式从放牧中被选拔出来，桑弘羊从商人中被擢用，卫青从奴仆中奋起，金日磾从投降的俘虏中被任用，这些人也就是古代从筑墙者、牧牛者中兴起的贤才一类。汉朝得到人才，到此时最为盛大。儒雅方面有公孙弘、董仲舒、倪宽；笃实守行方面有石建、石庆；质朴正直方面有汲黯、卜式；推举贤才方面有韩安国、郑当时；制定法令方面有赵禹、张汤；文章方面有司马迁、司马相如；滑稽方面有东方朔、枚皋；应答方面有严助、朱买臣；历法方面有唐都、洛下闳；协调音律方面有李延年；筹划谋略方面有桑弘羊；奉命出使方面有张骞、苏武；统率军队方面有卫青、霍去病；接受遗诏辅政方面有霍光、金日磾，其余人才多得无法一一记载。因此兴建功业、制定制度、留下文章，后世没有谁能赶得上。孝宣帝继承帝位，继续修治宏大的事业，也讲论六艺，诏令选拔才华出众的人，于是萧望之、梁丘贺、夏侯胜、韦玄成、严彭祖、尹更始凭儒术进用，刘向、王褒凭文章显名。担任将相的有张安世、赵充国、魏相、丙吉、于定国、杜延年；治理百姓的有黄霸、王成、龚遂、郑弘、召信臣、韩延寿、尹翁归、赵广汉、严延年、张敞等人，他们都有功劳事迹，见称于世。把这些名臣参列考察，他们也不过属于其中的一部分。司马迁 自从古代创制文字契刻以来，就有史官，他们记载的典籍十分广博。到了孔子，对这些史书加以编纂，上承唐尧，下至秦缪公。唐尧、虞舜以前虽然有遗留下来的文字，但言语不合经典，所以关于黄帝、颛顼的事情，还不能明确说明。到孔子依据鲁国史记撰写《春秋》，左丘明又论述、编次其中的事实，为它作传，并且汇集异同写成《国语》。又有《世本》，记载黄帝以来直到春秋时期帝王、公侯、卿大夫祖先的世系和出处。《春秋》以后，七国相互争战，秦兼并诸侯，有《战国策》。汉朝兴起，讨伐秦国、平定天下，有《楚汉春秋》。所以司马迁依据《左氏传》《国语》，采集《世本》《战国策》，叙述《楚汉春秋》，接续其后的事情，直到大汉；他对秦、汉的叙述很详细。至于采录经书、摘取传记，分散记述几家之事，遗漏简略的地方很多，有时还彼此抵牾；这也是因为他涉猎广博，贯通经传，纵论古今，上下数千年，这样的勤勉已经很难得了。可是他的许多是非判断与圣人不同：论说大道，先推崇黄帝、老子，后尊崇六经；叙述游侠，贬低处士而抬高奸雄；叙述货殖，尊崇权势利益而以贫贱为羞耻。这就是他的局限。然而自刘向、扬雄博览群书以来，都称赞司马迁具有优秀史官的才干，佩服他善于叙述事理，明辨而不浮华，质朴而不粗俗；他的文章直截，他所记的事情核实，不虚饰美好，不隐瞒丑恶，所以称作实录。唉！凭司马迁这样博学多闻，却不能凭借智慧保全自己；既然陷入极刑，在幽禁中发愤著书，这本书确实值得相信。考察他之所以自我伤痛，是因为哀悼《小雅·巷伯》一类的人；只有《大雅》所说的那种既明智又通达、能够保全自身的人，实在太难得了。汉武帝的五位皇子 巫蛊之祸，难道不可悲吗？这不只是江充一个人的罪过，也有天时的因素，并非人力所能造成。建元六年，蚩尤旗出现，长得几乎连接天空，后来于是命令将领出征，夺取黄河以南，设置朔方郡。那年春天，戾太子出生。从此以后，军队出征三十年，军队所诛杀、屠戮、夷灭的人数不胜数。等到巫蛊事件发生，京城血流成河，僵卧的尸体有几万具，太子和他的父亲都失败了。因此太子生长在战争之中，与战争始终相伴，难道只是一个受宠的臣子造成的吗？秦始皇即位三十九年，内平六国，外抵御四夷，死人像乱麻一样，尸骨暴露在长城之下，头颅接连在道路上，没有一天没有战争。由此山东地区的灾难兴起，四方溃败而反抗秦朝，秦朝的将领、官吏在外叛变，奸臣在内发动叛乱，祸乱从宫墙内部发生，灾祸终于造成秦二世的灭亡。所以说：“兵器像火一样，如果不停止，必定会焚烧自身。”确实如此。因此苍颉创制文字，“武”字就是止戈；圣人使用武力，是为了禁止暴行、整顿混乱、停止战争，并不是为了残害人而放纵战争。《易经》说：“上天所帮助的是顺从天道的人，人们所帮助的是守信的人。”君子履行诚信、思考顺应天道，上天就会保佑他，吉祥而没有什么不利。所以，车千秋能够指明巫蛊之事的真相，昭雪太子刘据的冤屈。车千秋的才智未必超过常人，只是因为他消除灾厄，遏止祸乱的根源，顺应衰败而激发极端的局势，迎来祥善之气，传说因此得到上天和人的佑助。东方朔。刘向说：我年轻时多次向年长者和贤人询问那些通晓世事、又和东方朔同时代的人，他们都说东方朔善于诙谐、倡优和辩说，不能坚持自己的论点，喜欢替平庸之人讲说，所以后世流传他的传闻很多。扬雄也认为，东方朔的言论不纯粹遵从师法，行为也不完全合乎道德，他流传下来的风气和著作很少值得称道。然而东方朔的声名超过实际，是因为他诙谐通达，手段多端，不专守一种行为；应答诙谐，仿佛优伶；不把事情说尽，仿佛聪明；正直进谏，仿佛刚直；品德污杂，仿佛深藏不露。他并非伯夷、叔齐，却推许柳下惠。他告诫自己的儿子要随俗而处，认为饿死首阳山是笨拙，老子居柱下史之职是巧妙，吃饱饭、安稳行走，以做官换取务农；依附隐逸来玩世，违背时俗，难道不是遭逢了东方朔那样滑稽雄辩的人吗？东方朔那些诙谐的占卜、射覆之类的事，内容浮浅，流传于百姓之中，儿童和牧童没有不被其炫惑的。后世好事之人又把奇异的言语和怪诞的话附会到东方朔身上，所以详细记录下来。公孙贺、刘屈牦、车千秋、王欣、杨敞、杨恽、蔡义、陈万年、郑弘。

译所谓盐铁之议，起始于元鼎年间。朝廷征召文学、贤良之士，询问治乱之道，他们都回答说，希望停止郡国经营盐铁、酒类专卖和均输等事务，专心于农业这个根本，抑制工商业，不要同天下争利，这样以后教化才可以兴盛。御史大夫桑弘羊认为：‘这正是用来安定边疆、最终制服四夷的办法，国家的大业不能废弃。’当时双方互相诘问辩难，这场议论颇有影响。到了宣帝时，汝南人桓宽，字次公，研究《公羊春秋》，被举荐为郎官，后来做到庐江太守丞。他博学通达，擅长作文，推演盐铁之议，增加扩充条目，把辩难发挥到极致，写成数万字，也只是想用来彻底探究治乱之道，形成一家之言罢了。他的文章说：‘我看公卿、贤良、文学的议论，同我所听到的不同。我听汝南朱生说：当时英俊之士一同进用，贤良中有茂陵唐生，文学中有鲁国万生之流，共有六十多人，都聚集在宫阙之中，舒展六经的教化，陈述治理太平的根本。聪明的人赞许他们的谋虑，仁德的人说明他们的施行，勇敢的人表现他们的决断，善辩的人纵情发挥他们的辞说；他们争辩不休，意气勃勃。虽然还不够详尽完备，但大概已经可以看到了。’中山刘子推说：‘王道矫正当世，使它返回正道，文质彬彬，真是宏大博厚的君子。’ 九江的祝生振作史鱼那样的气节，发泄心中的愤懑，讥刺公卿，耿介正直而不屈服，可以说是不畏惧强暴权势了。桑大夫依据当时的形势，适应时局变化，向皇上提出权宜谋略；虽然不是正道，连博学的大儒和年高有学问的人也不能替自己辩解，他确实是博闻通达之士。然而他掌握公卿的权柄，却不以古人为师，开始放纵于末利，处在不应处的地位，实行不应行的道路，终于毁掉自己的性命，并连累他的宗族。车丞相处在伊尹、吕尚那样的地位，身居宰相中枢，却闭口不言，只求保全自身而退职，真是这样的人啊，真是这样的人啊！至于丞相府和御史府的官员，不能以正当的议论辅佐宰相，结成同类，彼此助长，迎合心意、苟且附和来讨好上司，都是器量狭小的人，哪里值得选用呢？霍光、金日磾。霍光自幼入宫侍奉，从宫门内的低微职位起步，却坚定地秉持志向，把忠义表现在君主面前，接受辅佐襁褓幼主的托付，担当汉室的重任。当他在朝廷上拥立幼帝、摧毁燕王刘旦的势力、击败上官桀时，借助权力制服敌人，从而成就了自己的忠诚。他处在废立皇帝的关键时刻，面对重大节义也不改变志向，于是匡正国家，安定社稷，拥立昭帝、宣帝。霍光担任君主的师保，即使是周公、阿衡，也有什么可以超过他的呢？然而霍光不学习经术，缺乏治国的大道理，暗中使用邪僻的谋略，立霍成君为皇后，沉溺于过分膨胀的欲望，增加了倾覆的祸患。他死后才三年，宗族就被诛灭。可悲啊！从前霍叔被封在晋，晋地就是河东，霍光难道是霍叔的后代吗？金日磾是夷狄亡国之后的被俘者，却在汉朝廷中以笃厚恭敬使君主觉悟，忠诚信用自然显现，建立上将的功勋，使封国传给后代，世代都以忠孝著名。七代人在宫中侍奉君主，这是多么兴盛啊！他原本因为休屠王铸造金人祭祀天神，所以被赐姓金。赵充国、辛庆忌。秦汉以来，崤山以东出宰相，崤山以西出将领。秦代将军白起，是郿县人；王翦，是频阳人。汉朝兴起后，郁郅的王围、甘延寿、义渠的公孙贺、傅介子、成纪的李广、李蔡、杜陵的苏建、苏武、上邽的上官桀、赵充国、襄武的廉褒、狄道的辛武贤、辛庆忌，都凭勇武显名闻世。苏氏、辛氏父子都以气节著称，这些是其中可以列举的。其余的数也数不清。为什么呢？崤山以西的天水、陇西、安定、北地等地，敌人的势力逼近，羌、胡之民的风俗长期练习战备，崇尚勇力，精于鞍马、骑射。所以秦诗说：‘王出兵兴师，整治我们的铠甲兵器，和你一起出征。’那里的风气声势和民俗，自古以来就是这样。如今的歌谣仍然慷慨激昂，这种风尚流韵还保存着。隽不疑、疏广、于定国、薛广德、平当、彭宣。隽不疑学习经术而从政，遇到事情不迷惑，于是树立了名声和气节，始终都有可称述之处。疏广实行知足而止的计策，免除了受辱和陷入危险的拖累，也算是仅次于他的人。于定国父子，哀悯鳏夫，明察狱讼，适合任职。大臣薛广德保全了辞官归里的荣誉，平当退避而知耻，彭宣见到危险便停止前进，他们都不同于那些苟且担忧失去官位的人。王吉、贡禹、龚胜、龚舍、鲍宣。

译从前周武王讨伐纣王，把九鼎迁到雒邑。伯夷、叔齐鄙薄这件事，饿死在首阳山，不肯享用周朝的俸禄。周朝仍然称道他们的盛大德行。孔子认为这两个人贤明，因为他们没有降低自己的志向，没有辱没自身。孟子也说：‘听到伯夷的风范，贪婪的人会变得廉洁，懦弱的人会立下志向；这种精神在百代以前奋发，在百代以后仍然流行，没有人不受到激励。若不是贤人，能够这样吗？’汉朝兴起后，有园公、绮里季、夏黄公、甪里先生四人。他们在秦代时避世进入商雒的深山，等待天下安定。高祖听说后召请他们，他们没有来。后来吕后采用留侯张良的计策，让皇太子用谦卑的言辞和成束的丝帛送上礼物，用安车迎接他们来京。四人到达以后，跟随太子拜见高祖，高祖把他们当作宾客来敬重。太子因此得到很高的声望，终于借此安定了自己的地位。这件事记载在《留侯传》中。后来谷口有郑子真，蜀地有严君平，他们都修养自身以求自保，不是自己应穿的衣服就不穿，不是自己应吃的食物就不吃。成帝时，元舅大将军王凤以礼聘请郑子真，子真始终不屈服，直到去世。严君平在成都市为人占卜，认为占卜是低贱的职业，但可以用它来惠及众人。遇到邪恶、不正当的问题，就用蓍草和龟甲说明利害。他对人家的儿子说话，就以孝道为依据；对人家的弟弟说话，就以顺从兄长为依据；对人家的臣子说话，就以忠诚为依据，各自根据情况引导他们向善。听从他的话的人，超过了一半。他每天只接待几个人，赚到一百钱足以养活自己，就关店下帘，讲授《老子》。他博览群书，没有什么不通晓的，依据《老子》和庄周的宗旨，写成十多万字的著作。扬雄年轻时跟随他游学，后来到京师做官，获得显名。他多次向朝廷在位的贤者称赞严君平的德行。杜陵人李强一向同扬雄友善，后来任益州牧，高兴地对扬雄说：‘我真的得到严君平了。’扬雄说：‘您准备礼物来接待他，可以见到这个人，却不能使他屈服。’李强心里认为不是这样。到了蜀地，他送上礼物并与严君平相见，最终却不敢再说让他任职的话，只请他担任从事，于是叹息说：‘扬子云真是了解人。’严君平活到九十多岁，终于以占卜为业终身。蜀人爱戴敬仰他，直到今天还称道他。扬雄著书时，谈论当世士人，也称赞这两个人。他的论述说：‘有人问：君子担心死后声名不能流传，何不借助那些著名公卿的势力，使自己接近他们的名声呢？回答说：君子是以德行来使声名接近。梁、齐、楚、赵的君主，不是既富有又尊贵吗，可是他们的名声在哪里成就了呢？谷口的郑子真不屈服自己的志向，在岩石下面耕作，名声震动京师，难道他是公卿吗？’ 难道他是公卿吗？楚地的两位龚先生，他们的操守多么洁白，他们的清廉多么高尚啊！蜀地的严君平沉静深远，不苟且求见权贵，不苟且求取利益，长久处于困厄而不改变操守，即使随侯之珠与和氏之璧，也可以拿来与他相比。举出这些人来作为旌表，难道不也是珍宝吗？’从园公、绮里季、夏黄公、甪里先生、郑子真到严君平，他们都不曾做官，但他们的声誉足以激励贪婪者、砥砺世俗，是近代的隐逸之士。至于王吉、贡禹、两位龚先生这一类人，都是以礼义谦让来决定自己的出仕和退处。《易经》称君子的道路，有时出仕，有时退处；有时沉默，有时言说，各自只得到大道的一端。譬如草木，各有区别。因此说：山林之士出仕以后不能返回山林，朝廷之士入仕以后不能退出朝廷，这两类人各有各的短处。《春秋》所列各国的卿大夫，以及汉朝兴起后的将相名臣，贪恋俸禄、沉溺宠幸而丧失一生名节的很多。所以清廉守节之士在这种时候显得可贵，但大多只能治理自己，不能治理别人。王吉、贡禹的才干胜过龚胜、鲍宣，至死守持善道，实际践行了这种操守。正直而不拘泥于小信，薛方接近这一点。郭钦、蒋诩喜好退隐而不受玷污，已经断绝了与唐代的联系。韦贤。司徒掾班彪说：‘汉朝承接秦朝灭亡、学术断绝之后，祖宗的制度根据时势施行适宜的措施。自元帝、成帝以后，学者逐渐增多。贡禹毁坏宗庙制度，匡衡改变郊祀的兆域，何武确定三公制度，后来都多次恢复原状，所以纷乱而不能确定。为什么呢？礼制文献残缺微略，古今制度不同，各自成为一家之说，不容易偏执于某一说而确定下来。考察各位儒者的议论，刘歆的学问广博而且笃实。’ 魏相、丙吉。古代制定名号，一定根据事物的形象类别，远处取法于万物，近处取法于人体。所以经书把君主称为元首，把臣子称为股肱，说明君臣是一体，彼此依赖才能成就。因此君臣相互配合，是古今不变的常道，也是自然的形势。近来考察汉朝的宰相，高祖开创基业时，以萧何、曹参为首；孝宣帝中兴时，丙吉、魏相很有声望。当时官员的升降有次序，各项职事都得到治理，公卿大多名副其实。天下因礼义谦让而兴盛，考察他们所做的事情，难道是虚假的吗？眭孟、两位夏侯、京房、翼奉、李寻。幽深地赞助神明，贯通会合天人之道的，没有比《易》和《春秋》更显著的了。然而子贡还说：‘老师的文章，可以听闻得到；老师关于人性和天道的言论，却始终无法听闻。’汉朝兴起后，推究阴阳、谈论灾异的人，孝武帝时有董仲舒、夏侯始昌；昭帝、宣帝时有眭孟、夏侯胜；元帝、成帝时有京房、翼奉、刘向、谷永；哀帝、平帝时有李寻、田终术。这些是向当时君主进言而著名显达的人。考察他们所说的话，不过仿佛抓住了天道的一端，假借经书来设置义理，依托物象类别，有时不免于猜测而偶然多次说中。董仲舒被交付司法官，夏侯胜被囚禁，眭孟被诛杀，李寻被流放。这是治学之人的大戒。京房不自量力，不辨深浅，发出危险的言论加以讥刺，招惹强臣的怨恨，罪祸很快降临，也因不够谨慎而丧失了性命。可悲啊！萧望之。萧望之历任将相，凭借担任师傅的恩遇，可以说与皇帝亲近而没有间隔。等到谋划泄露，嫌隙产生，谗邪之人构陷他，最终被皇帝宠幸的宦官小人所谋害。可悲啊！不然的话，萧望之堂堂正正，受挫而不屈服，作为儒学宗师，辅佐君主的才能接近古人，是社稷之臣。冯奉世。《诗经》说‘威仪庄重’，这就是德行的边际。应当像乡侯冯参那样恭敬谨慎、行止合乎法度，选择合适的地方和方式行动，可以说是善人君子。然而他最终死于不应有的罪名，不能自我解脱，可悲啊！谗邪之人交相扰乱，正直善良的人遭受迫害，自古以来就是这样。所以伯奇被放逐，孟子遭受宫刑，申生自缢，屈原投身湘水，《小弁》的诗因此作成，《离骚》的辞章因此兴起。经书说：‘心中的忧愁啊，眼泪已经流下来了。’冯参的姊弟，也实在可悲啊。匡衡、张禹、孔光、马宫。自从孝武帝兴办学校，公孙弘以儒学家的身份做了宰相。此后蔡义、韦贤、眭成、匡衡、张禹、翟方进、孔光、平当、马宫，以及马宫的儿子马晏，都凭借儒学宗师的身份居于宰相之位，穿着儒者的衣冠，传述先王的言语。他们的宽和含蓄还可以称道，然而都贪恋俸禄、保全官位，受到阿谀奉承的讥评。他们若按照古人的事迹来衡量，哪里能够胜任自己的职位呢？王商、史丹、傅喜。

译自宣帝、元帝、成帝、哀帝以来，兴起的外戚有许氏、史氏三位王、丁氏和傅氏家族，他们都屡封重侯、世代为将，富贵达到极点，只看见了他们的地位，却没有看见他们的为人。阳平侯王氏一族，多有才干能力，喜欢建功立事、追慕名声，势力尤其强盛，显贵持续的时间最长。然而到了王莽，也因而覆亡国家。王商有刚强坚毅的气节，被废黜后忧愁而死，并不是他的罪过。史丹父子相继为官，史高因厚重而受尊崇，官位做到三公。史丹辅导太子，帮助太子掩盖过失、宣扬美德，传达并附会善意，即使年高有学问的儒者和通达之士也无法超过他。等到他多次出入宫门、进入皇帝内室，推诚相待，冒犯皇帝的脸色，触动并使天子觉悟，转变重大的谋划，终于使太子和皇太后都获得安定的地位。他所说的话没有一句不得到回应，最终获得了忠贞的报偿。傅喜守持气节而不倾斜，也蒙受了晚年获得善终的奖赏。哀帝、平帝时期的遭遇，祸福变化真是迅速啊。何武、王嘉、师丹。何武的举措，王嘉的争辩，师丹的议论，考察他们后来的祸福，才知道确实应验了。王莽篡夺政权时，朝廷内外都屈服了。董贤所受的宠爱，几乎像亲属一样。何武、王嘉以微薄的力量阻挡江河，最终因此丧失了性命。师丹和董宏则轮流受到赏赐和惩罚。可悲啊！所以说：顺从世俗就会废弃正道，违背世俗就会遭遇危险。这就是古人难以接受爵位的原因。扬雄。扬雄的自序说：‘起初，我四十多岁时，从蜀地来到京师游学。大司马、车骑将军王音认为我的文章文雅奇异，召我做门下史，推荐我待诏。过了一年多，我进献《羽猎赋》，被授予郎官，供职于黄门。我和王莽、刘歆同时。哀帝初年，又和董贤同官。当成帝、哀帝、平帝时期，王莽、董贤都做了三公，权势压倒君主。他们所推荐的人没有不被提升的，而我三代都没有升官。等到王莽篡位时，谈论符命、称颂功德而获得封爵的人很多，我仍然没有封侯。因为年老资历久，才转任大夫。我就是这样淡泊于权势利益。实际上我喜好古道而以道为乐，心里想凭文章在后世成名。认为经书没有比《易》更伟大的，所以写《太玄》；传记没有比《论语》更伟大的，所以写《法言》；史书篇章没有比《仓颉》更好的，所以写《训纂》《箴》；没有比虞舜的《箴》更好的，所以写《州箴》《赋》；没有比《离骚》更深刻的，所以反过来加以扩充；辞赋没有比司马相如更华美的，所以写四篇赋。都是斟酌它们的根本，彼此仿效依循而纵横驰骋罢了。’他把心思用在内在修养上，不向外界求取。当时人都轻视他。只有刘歆和范逡尊敬他，桓谭认为他的才学绝伦。王莽时期，刘歆、甄丰都做了上公。王莽已经凭符命使自己建立帝位，即位以后，想要断绝符命的来源，以神化以前的事情。甄丰的儿子甄寻、刘歆的儿子刘棻却又进献符命。王莽诛杀甄丰父子，把刘棻流放到四方边远之地，凡是被言辞牵连的人便逮捕，不必请示。当时扬雄在天禄阁上校书，治狱使者来想逮捕扬雄，扬雄担心不能免罪，于是从阁上跳下，几乎摔死。王莽听说后说：‘扬雄一向不参与这些事情，为什么会在这里？请查问其中的原因。’原来刘棻曾跟随扬雄学习奇字，扬雄并不知道内情，于是有诏令不要追问他。然而京师人为此编了话说：‘只是寂寞，便从阁上跳下；于是清静，写作符命。’扬雄因病免职，后来又被召为大夫。他家一向贫穷，又嗜好饮酒，很少有人到他家来。当时有好事的人带着酒菜跟随他游学，巨鹿侯芭常跟随扬雄居住，接受他的《太玄》《法言》。刘歆也曾看过这些书，对扬雄说：‘白白地自寻苦恼。如今的学者有俸禄利益，尚且不能明白《易》，又怎么能明白《太玄》呢？我恐怕后人会拿它来覆盖酱坛子。’扬雄笑笑，没有回答。他七十岁时，在天凤五年去世。侯芭为他修筑坟墓，服丧三年。当时大司空王邑、纳言严尤听说扬雄去世，对桓谭说：‘您曾经称赞扬雄的书，难道它能流传到后世吗？’桓谭说：‘一定会流传，只是您和我都来不及看到了。凡人轻视眼前而尊重久远，亲眼看见扬子云的俸禄、地位和容貌，不能被他打动，所以轻视他的书。过去老聃写了两篇讲虚无的文章，轻视仁义，非议礼制和学术，然而后世喜爱它的人，仍认为它超过了五经。汉文帝、景帝以来的君主以及司马迁，都有这样的说法。如今扬子的书，文辞义理极其深奥，论说又不违背圣人的道理。如果让他遇到当时贤明的君主，再得到贤智之人的阅读和称许，那么一定会超过诸子。各位儒者有的讥讽他，认为扬雄不是圣人却作经书，就像春秋时期吴、楚的君主僭越名号自称为王，大概是应当诛绝的罪过。’从扬雄去世到现在四十多年，他的《法言》流传很广，而《太玄》始终没有显著流行，但篇章书籍都还保存着。佞幸。以柔媚姿态迎合君主的宠幸，不只是女性才有，男子以色事人也有。看籍孺、闳孺、邓通、韩嫣这些人，就不止一个，而董贤所受的宠爱尤其深厚。他们父子都做了公卿，可以说地位尊贵显重，是人臣中没有第二等的。然而他们进身不由正道，官位超过了才干所能胜任的程度，没有一个能有善终。这就是所谓爱他，恰好足以害他。汉朝在元帝、成帝时期开始衰败，在哀帝、平帝时期遭到破坏。哀帝、平帝时期，国家多有祸患。君主患病而没有子嗣，宠臣成为辅政者，国家三足鼎立的根基不强，栋梁也已经微微弯曲。一旦皇帝去世，奸臣便专擅命令；董贤自缢而死，丁氏、傅氏被流放，祸患连累皇太后，皇位被夺，皇帝被幽禁废黜。祸根在于亲近宠幸的小人被任用，而不在于仁人贤者。孔子著述说有三种损害朋友的情形，君王不应把官位私自授予人，大概正是针对这种情况。匈奴。

译《尚书》说蛮夷扰乱中原，《诗经》说戎狄应当受到抵御，《春秋》说有道之国把边防寄托在四夷之外，这已经很久了。夷狄成为祸患，所以自汉朝兴起以来，忠言嘉谋的大臣，哪一个曾不筹划谋略，同其他人一起在朝廷上争论呢？高祖时有刘敬，吕后时有樊哙、季布，孝文帝时有贾谊、鼌错，孝武帝时有王恢、韩安国、朱买臣、公孙弘、董仲舒。每个人都坚持自己的见解，各有相同和不同；但概括他们的要旨，不过归为两类罢了：缙绅儒者主张守住和亲，披甲戴盔的武士主张征伐。他们都只是偏重一时的利害，没有彻底考察匈奴事情的始终。自汉朝兴起直到现在，经历的时代和年数超过《春秋》时期。汉与匈奴之间，有修好文德而和亲的，有使用武力而攻克征伐的，有降低身份而奉承事奉的，也有以威势使其服从、把它当作臣属畜养的；屈伸变化各不相同，强弱形势也相互转换，所以其中的详情可以说清楚。从前和亲的主张由刘敬提出。当时天下刚刚安定，又刚遭遇平城之难，所以采纳他的意见，订立和亲约定，赠送财物给单于，希望借此救护、安定边境。孝惠帝、吕后时期遵守而没有违背，但匈奴的寇盗并没有因此减少，单于反而更加骄傲倨慢。到孝文帝时，汉与匈奴互通关市，把汉朝女子嫁给单于，增加并加厚送给他的财物，每年达到千金，但匈奴多次背弃约束，边境屡受侵害。因此文帝中年时显然发愤，亲自穿上戎装，亲自驾驭鞍马，带领六郡良家出身的强健勇士，在上林苑奔驰骑射，讲习战阵，召集天下精兵，驻军广武，召见冯唐，同他讨论将帅之事，感慨叹息，思念古代名臣。这正是和亲没有益处已经显然的证据。董仲舒亲眼见过四代的事情，却还想守住旧有的制度，稍微增加和亲约束，认为道义可以感动君子，利益可以打动贪婪的人；像匈奴这样的，不能用仁义说服，只能用丰厚的利益说服。于是给他们厚重的利益来满足其欲望，同他们向上天盟誓来坚固约定，以他们所爱的儿子作为人质来牵制他们的内心。匈奴即使想反复，又怎么舍得失去重利？又怎么敢欺骗上天？又怎么忍心杀死爱子？赋税征收和行贿送礼的费用，比不上三军的军费；城郭的坚固，也比不上用忠贞之士来守约。这样就能使守卫边境的百姓，父兄可以宽解衣带休息，幼儿安然吃奶，胡人的战马不窥视长城，紧急军书也不在中原传递，难道不是对天下有利吗？考察董仲舒的言论，再对照实际事情，就知道它不合于当时，而且对后世也有所欠缺。孝武帝时，虽然征伐匈奴取得胜利，但士卒和战马的死亡，也大体相当；虽然开辟了河南的土地，建立了朔方郡，却放弃了造阳以北九百多里的地方。匈奴百姓每次来投降汉朝，单于也总是扣留汉朝使者，作为报复。他们的桀骜仍然如此，哪里肯把爱子送来做人质呢？这与当时的议论不相合。如果不设置人质，只空谈和亲，就是重复孝文帝已经有过的悔恨，使匈奴无止境的欺诈更加增长。边城如果不选派善于守境用兵的大臣，不修筑障塞、烽燧，准备守塞的器具，不磨砺长戟、强弩等兵械，只依仗现有条件来对付边寇，却一味向百姓征敛，远行送出财物，剥削百姓来供奉敌寇，听信甜言蜜语，守着空洞的约定，指望胡人的战马不来窥伺，难道不是太过分了吗？到了孝宣帝时期，承接武帝奋力攻击的威势，正值匈奴百年运势衰败，又乘其内乱几乎灭亡的危急形势，权宜施行适当措施，以威势和恩德制服它。于是单于叩头称臣，送儿子入朝侍奉，连续三代都向汉朝称藩称宾。当时边城安宁，关闭城门，牛马遍布野外，三代没有犬吠警报，百姓没有兵戈劳役。后来六十多年间，遭逢王莽篡位，才开始打开边境的裂隙，单于因此归罪于汉，自我断绝关系。王莽于是杀死匈奴送来的侍子，边境的祸患由此酿成。呼韩邪单于当初来朝汉朝时，汉朝讨论接待他的礼仪，萧望之说：‘戎狄处在荒服之地，这说明他们来归服时常常恍惚无常，时来时去，应当用接待宾客的礼节对待他们，礼让而不把他们当作臣属。’即使后来他的后代逃窜，暗中潜伏在中原，也不应把他当作叛臣。孝元帝时讨论停止守塞的防备，侯应认为不可，这可以说是国势强盛时不忘衰败，安定时必思危难，具有远见、能够察觉细微变化的明智。后来单于竟然舍弃他所爱的儿子，昏昧地追逐利益而不顾一切，每年侵掠所得多达数万，而和亲送出的财物不过千金；他怎么会不舍弃人质而失去重利呢？董仲舒的说法在这里就有疏漏了。谋划事情、提出建议，如果不考虑万世的稳固，只苟且依靠一时的措施，就不能用来谋求长远。至于征伐的功效，秦汉的实际事例，严尤的论述是恰当的。所以先王测量天下土地的中央，设置王畿，划分九州，排列五服，按照土地物产制定贡赋；对外对内有的修明刑政，有的彰显文德，远近的形势各不相同。因此《春秋》把诸夏列为内，把吴、楚列为外。吴、楚之人轻佻而多强悍，披散头发、身刺花纹，裸露身体，他们的服饰同中原不同，风俗习惯不同，饮食不同，语言不通，嗜好欲望不同，偏僻居住在睢水、漳水、汉水以外，以山谷隔开，以江淮阻断，这就是天地用来隔绝内外的条件。所以圣王把他们安置在外域，不同他们订立盟誓，也不主动攻伐他们。与他们订约，就要花费财物并遭受欺骗；攻打他们，就会劳累军队而招来寇患。他们的土地不能耕种来供养中原，他们的百姓不能使之臣服而加以畜养。因此把他们置于外而不纳入内地，疏远而不亲近，政令教化不到达他们那里，正朔也不施行于他们的国家；他们来就惩罚并防御他们，离去就戒备并守卫边境；他们仰慕仁义而来进贡，就用礼让接待他们，以羁縻之策保持联系而不断绝，使理亏的一方在他们那里。这大概是圣王控制远方异族的常道。西南夷、两粤、朝鲜。楚、粤的先祖，世代都拥有土地。到了周朝衰微时，楚国地方五千里，勾践也凭粤地成为霸主。秦灭诸侯后，只有楚地仍有滇王。汉朝诛讨西南夷，只有滇王又受到宠信。东粤灭国后，迁徙众多，繇王居股等仍被封为万户侯。这三处的开拓，都出自喜好建功的臣子。所以西南夷由唐蒙、司马相如开辟，两粤由严助、朱买臣兴起，朝鲜由于涉何。遇到世道富强昌盛的时代，行动往往能够成功，但也已经很辛劳了。回头看太宗镇抚尉佗，难道不就是古人所说的以礼招来归附者、以德怀柔远方者吗？西域。

译孝武帝时期，谋划制服匈奴，担心它联合西方诸国、结交南方羌人，于是治理河曲地区，设置四郡，开通玉门关，打通西域，用来斩断匈奴的右臂，隔绝南羌和月氐。单于失去援助，从此远远逃走，漠南没有了匈奴王庭。适逢文帝时期，实行清静无为以养育百姓，经过五代，天下富足，财力有余，士卒战马强盛，所以看到犀牛、细布、玳瑁，就设置珠崖七郡；因听说枸酱、竹杖，就开辟牂柯、越隽；因听说天马、葡萄，就打通大宛、安息。从此以后，明珠、文甲、通犀、翠羽等珍宝充满后宫；蒲梢、龙文、鱼目、汗血等马充满黄门；巨象、狮子、猛犬、大雀等群聚于外苑。各方异域的奇异物产，从四面八方到来。于是大规模扩建上林苑，开凿昆明池，营造千门万户的宫殿，修建神明台、通天台，兴建甲乙帐等宫帐，用隋侯珠、和氏璧装饰，天子背靠绣有黼纹的屏风，披着翠色被褥，凭靠玉几坐在其中。设置酒池、肉林，用来宴飨四夷宾客；演出巴俞、都卢、海中、砀极、漫衍、鱼龙、角抵等戏，以供他们观赏。至于赠送贿赂、馈赠礼物，万里之外的国家前来奉献，军队行旅的费用，多得无法计算。后来国家用度不足，于是实行酒类专卖，管制盐铁，铸造白金，制造皮币，征收车船税以及六畜税。民力困竭，财用耗尽，又加上灾荒之年，盗贼一同兴起，道路不通，直指使者开始出动，穿绣衣、持斧钺，在郡国诛杀处决，这才把盗贼制服。因此武帝晚年终于放弃轮台之地，并颁下哀痛的诏书，难道不是仁圣之主的悔悟吗？况且通往西域，近处有龙堆，远处有葱岭，那里有身热头痛的疾病和县度的险阻。淮南王刘安、杜钦、扬雄的论说，都认为这里正是天地用来划分区域、隔绝内外的地方。《尚书》说‘西戎就此有了秩序’，禹既然使他们归附并有秩序，并不是靠君上的威势强迫他们来贡纳财物。西域各国都有自己的君长，兵力分散而弱小，没有统一的统属。它们虽然隶属于匈奴，却不彼此亲近依附。匈奴能够取得它们的马匹牲畜、毛毡织物，却不能统率它们、同它们共同进退；它们又与汉朝隔绝，道路遥远，得到它们并没有益处，放弃它们也没有损失。盛大的德泽在我方，并不需要从他们那里取得什么。所以自建武以来，西域各国思念汉朝的威势和恩德，都乐意归属汉朝。只有小国鄯善、车师，边界逼近匈奴，仍被匈奴拘制。而大国莎车、于阗之类，多次派遣使者，把人质安置在汉朝，请求隶属都护。圣上远察古今，依据时势采取适宜办法，以羁縻之策保持联系而不绝，婉言拒绝而没有答应。即使是大禹使西戎有秩序、周公谦让白雉、太宗拒绝西域进献的马匹，其中的义理也兼有这些了，还有什么能超过这种做法呢？外戚。《易经》阐明吉凶，谈论谦逊和盈满所产生的结果，从天地鬼神直到人道，没有什么不是这样。女色宠幸的兴起，由极其微小的地位逐渐达到至尊，穷尽富贵却不是凭功劳取得，这本来就是道家所畏惧的，也是祸福的根源。从汉朝兴起到孝平帝结束，后宫外戚因女色宠幸而显赫闻名的，有二十多人。然而能够保全官位、保全全家的，只有文帝、景帝、武帝的太后以及卭成太后四人罢了。至于史良娣、王悼后、许恭哀后，她们本人都无辜而早逝，家族依靠旧日恩宠，不敢放纵恣肆，因此能够保全。其余的，大的被夷灭，小的被流放。唉！观察这些事情，祸变的各种情形也就齐备了。元后。司徒掾班彪说：‘夏、商、周三代以来，《春秋》所记载的王公国君，以及那些丧失世代基业的人，很少有不是因为女色宠幸的。汉朝兴起后，后妃的家族中，吕氏、霍氏、上官氏几次险些危害国家。到了王莽兴起，由于孝元皇后，经历汉朝四代，成为天下人的母亲，享有国家尊荣六十多年；她的兄弟们世代掌握权势，轮流执掌国柄，五人封将、十人封侯，最终成就了新都侯王莽。地位名号已经转移到天下，而元后仍然恋恋不舍地握着一枚玺印，不愿把它交给王莽。这是妇人的仁慈，可悲啊！’ 王莽。王莽起初以外戚身份起家，降低身分、努力修行以求取名誉，宗族称他孝顺，师友归附并称他仁爱。等到他居于辅政之位，在成帝、哀帝时期勤劳于国家，按照正道行事，行动常常受到称赞，难道就是所谓在家必定有名声、在国也必定有名声，表面上取得仁名而实际行为违背仁德的人吗？王莽本来不仁，又有谄佞邪僻的才干，再加上依靠四位外戚父辈历代积累的权势，正值汉朝中衰、国统三次断绝，而太后长寿，成为宗族的主宰，所以得以放纵他的奸邪，造成篡夺盗窃帝位的祸患。这样推论起来，这也有天时的因素，并不是人力单独造成的。等到他窃取帝位、面南而王，处在不该占有的地位，颠覆的形势比桀、纣还危险，而王莽却安然自得，以为黄帝、虞舜又出现了。于是他开始任意妄为，施展威势和欺诈，罪恶滔天，残虐百姓，凶恶到了极点，毒害流遍诸夏，祸乱延及蛮貊，仍然不能满足他的欲望。因此四海之内喧扰不安，失去了安生乐业的愿望；朝廷内外都愤怒怨恨，远近一同发难；城池不能守卫，肢体般的国家分崩离裂，终于使天下城邑成为废墟，坟墓被挖掘，祸害遍及百姓，甚至连累腐朽的尸骨。根据经书史传所载，乱臣贼子和无道之人，考察他们造成的祸败，没有一个像王莽这样严重。从前秦朝焚烧诗书来树立私人的议论，王莽诵习六艺来文饰奸邪之言，虽然道路不同，结果却相同，都因而灭亡；都是亢龙失去生气、非正常命运的结果，如同紫色冒充正色、恶声混入雅乐、余数占据闰位，不过是圣王兴起前的驱除罢了。《文章辨体汇选》卷三百八十六。●钦定《四库全书》。《文章辨体汇选》卷三百八十七。（明）贺复征编。○史论六。董卓、袁绍、袁术、刘表【晋陈寿本卷同】。董卓像狼一样凶暴残忍，暴虐而不仁，自有文字记载以来，大概从未有过这样的人。袁术奢侈淫逸，放纵恣肆，荣华不能善终，是他自取其祸。袁绍、刘表都有威严的仪表和声望，才器见识闻名于当世。刘表跨据汉水以南，袁绍像鹰一样称雄河朔，然而他们都外表宽厚、内心猜忌，喜欢谋划却不能决断，有才而不能任用，听到善言却不能采纳；废嫡立庶，舍弃礼制而崇尚私爱，以至于后代困顿，国家倾覆，这并不是不幸。过去项羽背弃范增的谋略，丧失了王业；袁绍杀死田丰，比项羽还要严重得多。吕布、张邈、臧洪。吕布有像虎一样勇猛的力量，却没有英奇的谋略，轻佻狡诈、反复无常，只看重利益。从古到今，没有像这样的人却不被夷灭的。过去汉光武帝被庞萌蒙骗，近来魏太祖也被张邈蒙蔽。能够识人的才是明智之主，只有皇帝也难以做到，这话确实可信。陈登、臧洪都有雄伟的气概和壮烈的气节，陈登年纪轻轻便早死，功业没有完成；臧洪因为兵力弱小、敌人强大，壮烈的志愿没有实现。可惜啊！诸夏侯、曹氏。

译夏侯氏、曹氏世代通婚，所以夏侯惇、夏侯渊、曹仁、曹洪、曹休、曹尚、曹真等人都凭借亲属旧交和心腹关系，在当时地位尊贵显重，辅佐建立功业，都有功劳。曹爽德行浅薄而地位尊贵，沉溺于过分膨胀的荣宠，这本来就是《大易》所阐明、道家所忌讳的。曹爽的弟弟曹羲以器度法式受到称誉，然而他同曹爽内外亲密、荣宠地位如此显赫，却从未听说他匡正辅弼曹爽的过错、援引推荐贤能。根据这一点来评论他，能免除责任吗？崔琰、毛玠、徐奕、何夔、邢颙、鲍勋、司马芝。徐奕、何夔、邢颙以及贵、尚，严峻刚正，都是当世著名人物；毛玠清廉公正，平素操守严谨；司马芝忠诚正直而不改其志，他们差不多可以说是不向强者低头、不欺凌弱者。崔琰的品格最高，鲍勋秉持正道而没有亏损，但他们都不能免于自身的灾祸，可惜啊！《大雅》重视既明智又通达，虞书崇尚正直而又能温和；如果不是兼具各种才能的人，谁能够把这些品德全都具备呢？钟繇、华歆、王朗。钟繇通达开朗，才干足以处理政务；华歆品德清纯、操守高洁；王朗文章广博、学问丰富，他们确实都是一时的俊杰伟才。魏氏初建国基业时，他们开始登上三司之位，真是盛盛啊！王肃明亮正直，博闻强记，能够分析处理政务吗？刘实认为，王肃对待上级刚直方正，却喜好在下属面前谄媚，这是第一种反差；他天性喜爱荣华尊贵，却不肯苟且迎合，这是第二种反差；他吝惜财物，却能修养自身而不污秽，这是第三种反差。程昱、郭嘉、董昭、刘晔、蒋济、刘放。程昱、郭嘉、董昭、刘晔、蒋济，才干、谋略和策略，都是当世奇士。虽然清廉治理和德行功业不同于荀攸，但他们的筹划和预料，属于同一类人物。刘放文辞才华出众，孙资勤勉谨慎，两人共同掌管君主的言论和诏命。他们的权势声名在当时很大，文雅正直却不合体制，因此讥讽他们谄媚的声音，往往超过了实际情况。张辽、乐进、于禁、张郃、徐晃。太祖建立这些武功，而当时的良将中，以五子为首。于禁最以坚毅庄重著称，然而不能保持晚节。张郃以善于随机应变著称，乐进以勇猛果敢显名，但考察他们的实际行为，却没有完全符合所听到的声誉。也许史书注记有所遗漏，所以不如张辽、徐晃记载得完备详细。李典、李通、臧霸、文聘、吕虔、许褚、典韦、庞德、庞淯、阎温。李典地位尊贵，却崇尚儒雅，能够为了道义忘掉私人的嫌隙，很美好。李通、臧霸、文聘、吕虔镇守保卫州郡，都显著建立了威严和恩惠。许褚、典韦在君主左右冲锋御敌，大概也就是汉代的樊哙。庞德接受使命，斥骂敌人，具有周苛那样的气节。庞淯不怕拔剑自杀，而真诚感动了邻国。阎温面对城池大声呼喊，具有与齐桓公时代解扬同样的壮烈。王粲、卫觊、刘廙、刘劭、傅嘏。过去文帝、陈王凭借公子的尊贵地位，广泛爱好文章才华，志趣相投，才士一同出现。只有王粲等六人最为著名，而王粲尤其担任常伯之官，创制了一代的制度。然而他冲淡虚静的德行气度，还不如徐干的纯粹。卫觊也因为熟悉典章旧事，能够顺应时势，辅佐君王。刘劭博览学籍，文采和质朴周全融洽；刘廙以清明的鉴识著称，傅嘏凭借才干通达而显名。桓阶、陈群、陈矫、徐宣、卫臻、卢毓。桓阶能够洞察成败，才干足以应对当世；陈群动辄依据名分和义理行事，在清正士流中享有高雅声望。泰弘济、简至允都能够继承和光大先业。魏代政事的统属归于台阁，重视内任而轻视外任，所以八座尚书就是古代六卿所担任的职务。陈徐、卫卢长期居于这个职位，矫宣刚强果断、正直敢谏，规劝鉴察而清明治事，都没有辜负自己的职守。和洽、常林、杨俊、杜袭、赵俨、裴潜。和洽清正平和，常林善于处理政务，素来事业纯正坚定；杨俊擅长品评人物，杜袭行为合乎义理；温粹见识通达，赵俨刚强坚毅而有法度，裴潜平和持恒而坚贞能干，都是一代的美士。至于常林能够不把心思系于三司，告老时以大夫身份退职，真是美好啊！王凌、母丘俭、诸葛诞、邓艾、锺会。王凌风采气节高峻，能够推尚母丘俭；丘俭才智见识出众而有干略；诸葛诞严肃刚毅，威望厚重；锺会精明干练，善于谋划，他们都因显著的声名而获得这样的荣任。然而他们都心志过大而谋虑迂曲，不考虑祸患，事变一旦发动，宗族便遭灭亡，难道不是糊涂迷惑吗？邓艾矫健强壮，建立功业，但不懂得防备祸患，过失和败亡很快就来到，难道还不够深远地看待问题吗？诸葛恪却不能就近看清自身，这大概就是古人所说的只凭眼前表象作判断吧。方术。华佗的医术，杜夔诊察声乐的本领，朱建平的相术，周宣的相梦，管辂的占筮之术，确实都是玄妙而特殊的巧技，是非同寻常的绝技。从前司马迁撰写《扁鹊仓公》以及日者的传记，是为了广泛记载奇异见闻、表彰奇特事迹。所以把他们保存记录下来。蜀先主。先主宏大刚毅、宽厚仁慈，能够知人善任、礼待士人，大概具有汉高祖的风范和英雄的器度。他后来把全国托付给诸葛亮，内心毫无二心，确实是君臣之间最为公正的关系，是古今盛大的典范。他在权变谋略和干略方面不及魏武，因此基业也较为狭小。然而他屡受挫折而不屈服，始终不肯居于人下，大概估量自己的器量，必然不能停止。并不只是争逐利益，也是为了避开祸害罢了。诸葛亮。诸葛亮担任相国时，安抚百姓，彰明礼仪法度，约束官职，依从权宜制度，推诚待人，布施公道。凡是尽忠而有益于时政的人，即使是仇敌也一定奖赏；触犯法律、怠慢职守的人，即使是亲近之人也一定惩罚；服罪吐露实情的人，即使罪行严重也一定赦免；用游说之辞巧加掩饰的人，即使罪轻也一定诛杀。善行没有细微到不予奖赏，恶行没有纤小到不加贬斥。各种事务都精明干练，处理事物把握根本；按照名分考核实际，虚伪之人不予齿录。最终在国境之内，人人都敬畏而爱戴他。刑法政令虽然严峻，却没有怨恨他的人，是因为他的用心公平，劝善惩恶的道理明白。可以说是懂得治理国家的良才，才略仅次于管仲、萧何。然而连年兴师动众，始终不能成功，大概应对变化和用兵谋略并不是他的长处吧？刘封、彭羕、廖立、李严、刘琰、魏延、杨仪。刘封处在嫌疑之地，却缺乏防备来保全自己；彭羕、廖立凭才干出众而升进，李严凭才干和才略通达显达，魏延凭勇猛谋略受到任用，杨仪凭适合任官而显名，刘琰是旧日的仕臣，他们全都贵重显要。考察他们的举动，追寻他们的行事规范，招来祸患、取得罪咎，没有不是自己造成的。霍峻、王连、向朗、张裔、杨洪、费诗。霍峻使孤城不至倾覆，王连坚守气节而不改变，向朗好学不知疲倦，张裔机敏而能随机应变，杨洪一心忠于公事，费诗任性直言，他们都有值得记载之处。凭借先主的广泛施恩和诸葛亮的准绳，即使费诗吐露直言，尚且仍被逐渐贬退，何况庸劣的后主呢？蒋琬、费祎、姜维。蒋琬端方整肃而威望厚重，费祎宽厚通达而博爱，他们都承袭诸葛亮的成规，因循而不改变，因此边境没有忧患，国家和谐统一。然而仍然没有完全懂得治理小国应当采取的适宜办法和安静无为的道理。姜维略有文武才略，以忠诚建立功名，却轻率地役使众人、频繁用兵，明察决断又不周全，最终导致死亡。老子说：“治理大国，好像烹煮小鱼。”何况是区区微小之地，怎么可以屡屡扰动呢？吴主。

译孙权能够屈身忍辱，任用人才而崇尚谋略，具有勾践的奇特才能，是英杰中的豪杰。因此能够独自据有江表，成就三国鼎立的事业。然而他性情多疑而猜忌，果断地滥施杀戮；到了晚年，这种情形更加严重，以至于听信谗言、残害忠良，子嗣被废黜或杀死。这难道是所谓留下谋略给子孙、安定地辅佐后代吗？此后吴国的国势逐渐衰落，终于导致亡国，未必不是由此造成的。刘繇、太史慈、士爕。刘繇文采名声和品行都很高，喜欢评议人物是非；但到了动乱时期，要据有万里土地，并不是他的长处。太史慈诚信重义而忠烈，具有古人的气节。士爕镇守南越，优游安乐地度过一生；到了他的儿子时却不谨慎，自己招来了凶祸。大概是庸才贪恋富贵而倚仗险阻所造成的。虞翻、陆绩、张温、骆统、陆瑁、吾粲、朱据。虞翻是古代那种狂放而正直的人，本来就难以避免遭逢末世。然而孙权不能容纳他，也说明孙权的胸襟并不宽广。陆绩对于杨玄来说，就像仲尼之于左丘明、老聃之于庄周一样。这样具有瑚琏之才的人却被派去镇守南越，不也是损害人才吗？张温才华文采俊美茂盛，但智慧和防备尚未完备，因此招致艰难祸患。骆统坚持阐明大义，言辞切直而道理完备，正值孙权闭塞而不能听纳。陆瑁深厚重义，能够规劝进谏，君子对此有所称许。吾粲、朱据遭逢困厄，以正直而丧失性命，可悲啊。张纮、严畯、程秉、阚泽、薛综。张纮文章义理明晰，意旨正大，是当世的杰出人才，孙策对待他仅次于张昭，确实是有道理的。严畯、程秉、阚泽三人，是当时儒林中的人物。至于严畯辞去荣位以救济旧交，不也是长者之行吗？薛综学识渊博，能够规劝纳谏，是吴国的良臣；到了薛莹、薛纂，仍然继承了先人的风范。然而薛综在残暴严酷的朝廷中屡次位居显要，君子大概对此感到危险吧。贺齐、全琮、吕岱、周鲂、锺离牧。山越喜欢叛乱，局势混乱而难以安定，又容易被煽动，因此孙权无暇向外抵御，只好向魏氏卑辞求和。这些大臣都能够平定内部祸难，使国家疆域安宁。吕岱清正谨慎，以公事为重；周鲂多用诡诈谋略，奇计很多；锺离牧践行长者的规范；全琮具有当世才干，当时地位尊贵显重，但没有检点奸邪之事，因而遭到诋毁而损害了名声。吴范、刘惇、赵达。三人各自在自己的方术上都很精通，用心思考也都很奇妙。然而君子役使心神，应当用在重大而长远的事情上，所以有见识的人舍弃那些方术而选择后者。《文章辨体彚选》卷三百八十七。●钦定四库全书。《文章辨体彚选》卷三百八十八。（明）贺复征编。○史论七。汉光武【宋范蔚宗本卷同】。史论说：光武帝的父亲南顿君起初担任济阳令，在建平元年十二月甲子夜里，光武出生在县舍中，有红光照亮屋室，南顿君惊异而敬畏。便让卜者王长为他占卜，王长屏退左右说：“这是吉兆，不可以说出去。”这一年县界内生长了嘉禾，一茎九穗，于是给光武取名为秀。第二年，有个方士夏贺良上书对哀帝说：“汉家的历运已经中途衰落，应当再次受命。”于是改年号为太初元年，称陈圣刘太平皇帝，用以压制胜过灾异。等到王莽篡位，他忌恨刘氏，因为钱币文字中有“金刀”二字，所以改称为货泉。有人又把“货泉”的字形解释为“白水真人”。后来望气者苏伯阿作为王莽的使者到南阳，远远望见舂陵城郭，惊叹说：“气象多么美好啊，郁郁葱葱的！”等到光武开始起兵，返回舂陵，远远望见住所南面火光赫然直冲上天，过了一会儿才消失。起初，道士西门君惠、李守等人也说刘秀应当做天子。王者接受天命，确实有符瑞吗？若不是这样，凭什么能够乘时而起、驾驭上天呢！明帝。明帝善于处理刑狱，法令分明。每天直到日暮仍坐朝听政，幽暗冤屈之事一定能够上达，朝廷内外没有幸臣曲意徇私的偏爱。他身居君位时没有自矜自大的神色，审断案件能够得到实情，号称超过前代十二代。因此后世议论政事的人，没有不先称述建武、永平年间的政绩，而锺离意、宋均之类的人，常常以明察聪慧为进言内容。难道是因为他弘大容人的气度还不够优厚吗？章帝。魏文帝称明帝明察过甚，章帝是长者。章帝一向善于识人，厌恶明帝的苛刻急切，处理事务采用宽厚的原则；感念陈宠的义举，废除残酷刑狱的条款，保全百姓的仁爱，制定养育胎儿的法令；侍奉明德太后，竭尽孝道；分割名都来尊崇和建立周亲宗室；减轻徭役、简省赋税，使百姓享受到福泽。他又用忠恕之道来充实政治，用礼乐来加以文饰，所以藩屏辅弼能够和谐，群臣互相谦让，被称为长者，不是很恰当吗？在位十三年，郡国所进献的、与图谶相合的符瑞有数百千处。啊，盛美啊！顺帝。古代的君主，有从幽禁流放之中返回而恢复国运的。无不借鉴以前的过失，审慎辨识真情和虚伪，不忘记身在外面的忧患，所以能够中兴自己的事业。观察顺帝朝的政治，大概不是这样吧？为什么效法邪僻之事这么多呢！灵帝。《秦本纪》说赵高欺骗二世，指鹿为马；赵忠、张让也欺骗灵帝，使他不能登高临观。因此可知，导致衰亡败坏的原因是相同的。既然如此，那么灵帝称为“灵”，真是宽裕啊。皇后。

译夏、殷以前，后妃制度的记载很简略。周礼规定，天子立皇后，另有三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一女御，以充备宫内职务。皇后端正地居于宫闱之位，与天王同体；夫人坐而议论妇礼，九嫔掌管教导妇德、妇言、妇容、妇功，世妇主管丧事、祭祀和宾客，女御按次序侍奉于君王燕居之寝，分列职官、分别事务，各有掌管。女史执彤管，记录功劳、书写过失；居处有保母、傅母的训诫，行动有环佩的声响；进荐贤才来辅佐君子，怜惜幽静美好的女子却不沉溺于她们的美色。因此能够宣扬阴柔教化，修成内宫法则，使闺房肃穆和谐，险诈进谒之事不得实行。康王晚朝，《关雎》便用来讽谏；宣王晚起，姜后请求责罚自己。到了周室东迁，礼制秩序衰败残缺，诸侯僭越放纵，制度规范没有章法。齐桓公有如夫人六人，晋献公把戎族女子提升为元妃，最终导致五个儿子作乱，嫡长子遭遇祸难。到了战国时期，风俗法纪更加衰薄，任凭情欲，颠倒衣裳，以至于亡国丧身的事数不胜数。这本来就是轻视礼制、放松防范，把美色置于德行之前的结果。秦兼并天下后，多自以为骄贵伟大，宫廷制度按照七国的爵位来设置，排列为九等。汉朝兴起，沿用了这些称号，但妇女制度没有得到整顿。汉高祖宫帷之内不加修整，孝文帝连内室和床席都没有分别；然而选取纳入后宫的女子还算简约，装饰玩物也少有华美。自汉武帝、汉元帝以后，各代逐渐增加淫逸和耗费，甚至后宫有三千人，增加等级十四等；妖媚宠幸损害政治的征兆，外戚姻亲扰乱国家的迹象，前代史书已经记载得很详细了。到了光武中兴，削去雕饰而归于朴素，六宫的称号只有皇后和贵人。贵人使用金印紫绶，俸禄不过数十斛粟。又设置美人、宫人、采女三等，都没有爵位秩禄，只在岁时给予赏赐供给而已。汉朝的制度常常在八月统计人口，派遣中大夫、掖庭官员和相工到洛阳乡间，察看良家童女；年龄在十三岁以上、二十岁以下，姿色端正美丽、符合相法的，就记录带回后宫，选择察看是否合适，然后才让她们进御，用来表明谨慎选聘、详细寻求贤淑聪慧之人。明帝严格遵循先前的旨意，宫廷教化颇为整肃；册立嫔妃皇后，一定先看重德行，宫内没有越出闺门干预政事的话，权力也没有因私情而授予，可说是纠正了前代的弊病。假如当时又制定外戚禁令，编入正式法令，改正后妃制度，留给后世，难道不是美善的事吗？虽然对后妃的宠幸已经有一定节制，但防范仍不严密，因此孝章帝以后，逐渐以容色授予恩宠，恩爱深厚、偏好结合，终于忘记了其中的弊害。自古以来，即使君主年幼、时局艰难、王室多有祸患，也一定把政事托付给冢宰，选择任用忠贞贤能之人，从没有专门任用妇人来裁决国家大权的。只有秦国的芈太后开始代行政事，所以穰侯的权势超过了昭王，家产也富过嬴氏王室。汉朝沿袭了这一错误，明知祸患却不加改变。东汉皇统屡次断绝，权力归于女主；在外立为皇帝的有四人，皇帝亲自临朝的有六人，皇后无不在帷帐之中谋划定策，把政事委托给父兄，贪恋幼童年少以便长久掌权，压制贤明之人以专擅威势。权力越重而道路越远，利益越深而祸患越快。她们本人在云台之上冒着雾露，家族却在监狱之下受到囚禁；覆灭接连而来，倾覆相继发生，但前赴后继、蹈入祸患仍不停止，最终以焦灼败烂为结局，终于逐渐衰败。国家大运沉沦灭亡，正如《神宝》《诗经》《尚书》等所感叹的，大致是同一个道理。因此考察排列她们的行迹，作为《皇后本纪》。虽然成败各不相同，但凡同样居于皇后正号的，都一并列入本篇。那些由于私人恩宠而追尊、并非当时所奉立的，就随其他事迹附带记出；亲属的其他事情，各自依附于列传。其余没有别处可见的，也附在本纪之中，以承接西京外戚的记载。郭后。万物的兴衰、情感的起伏，本来都有其原因。然而盛衰、来去变化如此剧烈的，难道一定只是由于宠爱和迷惑吗？当她接近床席、承受恩宠美色时，即使险恶的性情、赘余的行为，也没有不被认为是美德的。等到心意转移、割断宴饮私情时，即使心地仁厚、容貌美丽，反而越发显得丑陋。宠爱上升时，天下似乎都容不下她的高贵；欢情跌落后，九州之内也没有地方可以逃避她的命运。这确实是有志之士所沉溺的，也是君主所能抑扬操纵的，从来没有人能违背这种情形。郭后因宠爱衰退而被疏远贬黜，怨恨愤懑而酿成过失，但仍获得在别馆居住的恩典，亲党外戚也增加了宠遇。到了东海王刘阳来回迟疑于去留之间，却能以合乎礼法的方式使后世看不出宠爱厚薄、进退升降的缝隙，不也是比古人更光明吗？祭祀志。祭祀的道理，自从人类出现以来就有了。豺和獭尚且知道祭祀，何况人呢？所以人懂得祭祀，直到产生追念之情，仍然像豺獭祭祀一样出于自然。只是古代质朴简略，后来才逐渐加以文饰。从古以来王公所举行的各种祭祀，一直到王莽时期，《汉书·郊祀志》已经记载了。因此现在只列出中兴以来修治和实行的祭祀，作为《祭祀志》。臧文仲祭祀爰居，孔子认为他不明智。《汉书·郊祀志》记载了从秦以来直到王莽时期的事情，其中典礼祭祀有的尚未修整，而像祭祀爰居一类的事情却很多。世祖中兴，革除非常规的祭祀，恢复旧日祭祀。与前代相比，差别十分遥远。我曾听儒者说：“三皇没有文字，靠结绳来治理；从五帝开始才有书契。到了三王时期，风俗教化逐渐雕饰，欺诈虚伪逐渐兴起，于是开始有印玺来检防奸邪的萌芽。然而当时还没有金、玉、银、铜制成的器物。”自上古以来，封禅泰山的君主，到周代有七十二代。所谓封，就是堆土筑坛，焚柴祭告上天，表示一个朝代兴起并功业成功。《礼记》所说的“借助名山把功德升达于天”，就是这个意思。改换姓氏建立新朝，就要重新封禅，以显示一个时代的开始，表明彼此并不相袭；继世而立的君王巡行天下，只修整旧坛来祭祀罢了。自秦始皇、汉孝武帝封禅泰山以来，本来是由于喜好神仙、相信方士之言，才制造出用石头封检和加盖印封的事情。所听说的情况就是这样。虽然天道确实难以推测知晓，但大体上仍然有根本要领。天道质朴真实，简约而不浪费。所以祭牲有小牛，祭器使用陶器和匏器，大概不必在石检封禅之间做文章，也不必奏用难以凿刻的石头来作乐器。况且只有改朝换代才重新封禅，所以称为“岱宗”；夏康王、周宣王都是因废弛而后复兴，没有听说他们改换封禅。世祖想依照孝武帝旧日的封禅来举行，实际上是继承祖宗的道路。梁松却坚持争辩，认为一定要改换封禅才合适。已经封禅之后，并没有得到福佑，梁松最终又被诛杀而死。虽然罪过由自身造成，大概也有欺罔神灵的过失。况且帝王之所以能够在后世大为显扬，实际在于他的德行施加于百姓，从没有听说在于封禅。谈论天地的典籍，没有比《易》更大的。《易》中没有“六宗”居于中间的象征；如果相信六宗是天地四方所共同宗奉的，那就是极大的神灵，却把它与太社相比，又是失去位置，很难认为是真实可信的。刘玄。

译周武王在孟津检阅军队，退兵返回，认为纣王还不能讨伐，这是因为时机尚未成熟。汉朝兴起时，驱使轻率狡黠的乌合之众，兵力不到天下的万分之一；然而汉军旌旗所指之处，诏书文书所能传达的地方，无不放下武器、叩头投降，争着接受汉朝的职命。这不只是汉人残存的思念，也确实是时运和机会共同造成的。凡是掌握权柄、首先起兵的人，很少有赶不上的；陈胜、项羽尚且还没有兴起，何况那些平庸之人呢？王昌、刘永、张步、李宪、彭宠、卢芳。传记中说：“盛大的德行一定会享受百世祭祀。”孔子说：“宽厚就能得到众人。”能够得到众人之心，就会百世不被遗忘。考察更始年间，刘氏遗留下来的恩德和功业，英雄哪里能够抵挡呢？这样看来，就知道高祖、孝文的宽厚仁慈，已经深深结在人的心中了。周人思念召公，爱护他曾经休息过的甘棠，何况他的子孙呢？刘氏再次接受天命，大概就是因为这个吧。至于这几个人，哪里有建立国家的长远谋略呢？不过趁着时局动乱，姑且任意放纵罢了。然而他们还凭借依附冒认宗室，能够在短短岁月中勉强支撑；考察他们的智谋才略，本来没有足以使汉高祖畏惧、使他的英灵受挫的地方。隗嚣。隗嚣举起旗帜，纠合族众，借助神明来建立号令。当初谋划起事之时，从这些事情就足以看出他的作风了。最终他孤立于一隅，夹在大国之间。陇坻虽然险狭，却没有所谓“百二”那样的险固形势。凭小小的两郡抵御堂堂大军的锋芒，以至于谋略用尽、征发劳役耗竭，自己死亡，众人离散。等到这样才将他平定，便可知道他的道路确有值得称许之处。因此，他能招致四方的杰出之士，使他们甚至赴死、断绝退路也不后悔。功业成全，声誉就显著；事业败亡，祸衅就会产生。反而只根据成败存亡来议论他的人，或许还没有听说过吧。假如隗嚣的命运恰逢符命时运，而敌手并非凭借天力，那么即使坐着议论西伯，难道还会受到很多讥笑吗？公孙述。从前赵佗在番禺自立为王，公孙述也在蜀汉之地窃取帝号。推究他们没有其他功绩，却最终较晚才灭亡，大概是因为地处边远，不在王化首先施及的地方吧？公孙述虽然曾任汉朝官吏，却没有可以凭借的资历，只是以文雅风俗自我欣赏，于是能够聚集自己的志向和谋划。他的道路还不够而志意有余，不能趁着空隙建立功业、顺应时局变化，反而坐在那里修饰外表，以显得高深自守。从前吴起因此使魏武侯感到惭愧；至于他后来向臣属谢罪，审察国家兴废的命运，以及与那个叩头衔玉投降者相比的情形，只能留待后日评论。齐王刘演。大丈夫振作奋发，拔起自己的志气，所达到的境界必定十分深远。至于齐武王破弃家产、厚待士人，难道只是为了做游侠、供养门客吗？他的考虑大概在于保存与上天相配的宏大事业，痛惜明堂不能举行祭祀。他发动大谋略时，正处在仓促动乱之中，却使诚信先在敌人那里建立起来，又赦免岑彭以显示义理。像这样，足以看出他的器度了。他志向高远、谋虑深长，但灾祸却从忽略之处发生。唉！古人把蜂蝎作为警戒，大概就是害怕这种情况。《诗经》说：“敬慎啊，敬慎啊，天命是不容易承受的！” 来歙。世人称来君叔为天下诚信之士。专门出使于两个国家之间，难道会厌弃诈谋吗？然而他能够独独以诚信著称，实在是因为他的诚心只在于使双方都合乎义理、都得到安定，而不把功劳归于自己。邓禹。在世道变化、君臣相互选择的时代，这正是开始谋划事业、奠定根基的关键。邓公带着粮食徒步行走，穿过纷乱局势投奔光武，可以说是看清了应当追随谁、应当与谁会合。于是他把部下的军队分成两路，进逼山西的空隙，以至于关河震动，众人怀着归附之心奔赴，仿佛回家一样。功业虽然没有完成，但道义也已经弘大了。后来他的威势在栒邑受挫，军队在宜阳溃散；一天之内被解除龙章的服饰，改穿侯服来度过余年。荣辱交替而部下始终没有二心，进退任用之间，君上也没有猜疑之情。使君臣之间的美好关系，后世看不出其中的隔阂，这不正是君子的极致吗？邓训、邓隲。汉代的外戚，从西京到东京有十多个家族。他们不只是骄横到了极点、自取灾祸，也一定会把嫌隙留给后主，以至于倾覆败亡；这种情况难道还少吗？为什么呢？恩情尚未结成，权势却已经先行；情分疏远而礼遇过重，便枉自图谋；刚刚得到宠幸、授予土地，伤害的机会就随之打开；等到势力衰败，谗言也胜过了他们。可悲啊！邓隲、邓悝兄弟，远离当时的权柄，忠诚辛劳于王室，却最终也不能免祸。这就是乐生在燕国所以哭泣辞去的原因。吴汉自建武年间起，常常居于上公的职位，始终受到君主倚重和亲爱，大概是由于他质朴简约而又强健有力吧。孔子说：“刚强坚毅、质朴木讷，接近仁德。”这难道说的就是吴汉吗？从前陈平智谋有余，因而受到怀疑；周勃质朴，却受到信任。仁义不足以使彼此相亲时，聪明的人因为才智有余而被怀疑，质朴的人却因才智不足而取得信任。吴汉自建武年间以来，常常处在上公的职位上，始终是受到皇帝倚重和宠爱的亲近之臣，想来确实是因为他质朴简约而又有强健的才力吧。孔子说：“刚强坚毅、质朴迟钝，接近仁德。”这难道说的就是吴汉的品格吗？从前陈平才智有余，因此受到怀疑；周勃质朴，所以受到信任。仁义不足以使人彼此相亲相爱，那么有才智的人会因才智有余而受到怀疑，质朴的人却会因没有多余机巧而取得信任。耿弇。淮阴侯在朝廷上评论项王，审慎估量已经形成的形势，于是知道高祖在庙堂上的谋划胜过项王。耿弇在河北作出决策，在南阳确定计谋，也看出了光武的事业能够成功。然而耿弇自从攻克并平定齐地以后，就不再建立寸尺之功，难道不是因为他所处的时代、势力和时机已经不足以与前者相比较吗？三代世袭为将，是道家所忌讳的；但耿氏几代都以功名终身，这难道是用兵想要以杀止杀吗？为什么唯独能够如此兴盛呢！耿恭。我起初读《苏武传》，感动于苏武在穷困的海边茹毛饮血，也不使大汉蒙羞；后来读到耿恭守卫疏勒的事迹，长叹不止，不觉眼泪无端流下。唉！把义看得重于生命，竟然能够达到这种地步吗？从前曹沫在柯地盟会上挟持齐桓公，相如在黄河岸边申明威势，大概只是为了决断一时的成败，与身处百死之地不同。我认为汉代二帝应当降低高爵，宽赦十代，使苏武的恩德得到抚恤，却没有做到；耿恭最终也填塞于牢狱之中，只能追诵《龙蛇之章》来叹息。二十八将。

译中兴时期的二十八将，前代认为他们上应二十八宿，但其中详情并未考明。然而他们都能够感应风云际会，奋发施展智谋勇力，被称为辅佐天命之臣，也都是各有志向和才能的士人。议论者多认为光武不让功臣担任重要职务，以至于他们英姿焕发、功绩盛大，却被弃置不用。然而推究他深远的谋略，本来一定是有原因的。至于王道已经衰落，降而成为霸主之德，仍然能够授官任职，庸常、有功、贤能之人都按次序任用，如管仲和隰朋交替升迁，齐桓公时代先后把赵氏列为同等地位，周文王朝可以说是兼容并用。到了秦汉以后，世代依靠战功，至于辅翼扶助王朝命运的人，都是武人崛起，也有贩布、屠狗、轻薄狡猾之徒；有的用连城之赏来尊崇，有的授予阿衡的地位。因此权势相互猜疑便产生嫌隙，力量相等便兴起动乱；萧何、樊哙尚且被囚禁，韩信、英布最终也遭到杀戮，难道不是这样吗？从此以后直到孝武帝，五代宰辅没有不是公侯，于是使士大夫的道路阻塞，贤能之士受到蒙蔽和壅塞，朝廷有世袭相传的私情，下面多有守关小吏般的怨恨。那些怀抱道义而默默无闻、投身草野的人，又哪里数得尽呢？所以光武鉴于前代的过失，存有矫正偏差的志向；即使寇恂、邓禹有极高的功勋，耿弇、贾复有宏大的功业，分封土地也不过是几个大县，所加的也只是特进、朝请而已。观察光武治理太平、临朝处理政事，考核官员的职责、追究过失，大概就是所谓“用政令引导他们，用刑法整齐他们”吧？如果用这种办法对待功臣，伤害已经很严重了。为什么呢？严格依照法绳，就会损害恩情；因旧日情分而屈法，就会违背废弃禁典；选择德行高尚的人，功劳未必厚重；推举功劳大的人，人品又未必贤能；交叉任用则众人的心愿难以满足；把功劳和德行并列任用，其弊病也不会远离。所以不得不比较他们的优劣，按照事务来权衡。因此对功臣给予高官厚禄和优厚礼遇，确实用来报答开国大功；又以严峻的文法和深刻的法令，要求官吏完成职责。建武年间，封侯者有一百多人；像那几位大功臣，则参与国家议政，均分休戚；其余的人都用宽缓的法令优待，保全他们的封爵俸禄，无不最终以功名终身，使福庆延及后代。从前留侯认为高祖把萧何、曹参等旧友全部任用，郭伋也讥刺南阳人多居显位，郑兴又告诫功臣不应专擅任职。过分崇尚恩宠、偏私授官，容易产生私情溺爱之失；若能公平普遍地施恩，必定会广泛招来贤能之士。想来不正是这样吗？永平年间，显宗追念前代功臣的功劳，于是在南宫云台上绘制二十八将的画像，此外还有王常、李通、窦融、卓茂，共三十二人。所以依照他们原来的次序，把他们列在本篇末尾，以记载功臣的次第。窦融。窦融起初以豪侠闻名，从尘世动乱中崛起，乘着天时的空隙投奔光武，终于像蝉蜕一般获得王侯的尊贵，最终位居卿相。这就是追求功劳、趋附权势的人。等到他的爵位显贵充满，甚至能够远离权力和宠幸，恭敬谨慎，仿佛不敢停止，这又是多么有智慧啊？我曾独自详细体味此人的风度，他治理国家的才略没有什么值得过多称道的，但他进退合乎礼法，确实很值得称说。窦宪。卫青、霍去病凭借强大汉朝的军队，连年出兵攻打匈奴，使国家耗费了大半。然而狡猾的胡虏并没有被彻底战胜，后世仍然传称他们是良将，难道不是因为他们以自身和声名终其一生吗？窦宪率领羌胡以及边地各族混杂的军队，一举荡平朔方庭院，甚至追击败兵到稽落山以外，在北鞮的水曲让战马饮水。他刻石纪功、负鼎献礼，荐告于清庙，功劳和功绩兼美，超过前人，实在太多了。然而后世没有称扬他，是因为章帝末年所发生的嫌隙和过失，这才是实情。因此在后世君子看来，他是最为厌恶的一类。那几个被任用的人，不过是从宫帷之间得到机会，不再是寻访下层隐逸、通过选举而登进。卫青还处于被视为病夫、奴仆的时候，窦将军念及过错之日，哪里有余力建功，又哪里有清晨鸣达的机会？怎么会想到分给他们肥沃土地、享有崇高名号呢？东方朔说：“任用他就是虎，不任用他就是鼠。”确实如此。由此说来，士人怀抱美玉而走向尘埃，又哪里能够支撑得住呢？马援。马援在三辅地区声名腾达，遨游于两位君主之间；后来确定节操、建立谋略，以此干求当时的君主。他大概怀有伊尹负鼎求见的愿望，认为自己遇到了千载难逢的机会。然而他能够告诫别人祸患所在，确实很有智慧，却不能使自己免于谗言和嫌隙，难道在功名成败的关头，道理本来就是如此吗？利益不在自身时，用它来谋划事情，智虑就不会偏私；一旦用它来裁断义理，就一定能够严厉而真诚。能够回过头观察外物的智慧，再用来反省自身，施加于别人时就能做到宽恕。能够自己鉴察自己的情实，也就是明智了。冯衍。大凡地位尊贵的人倚仗权势而骄傲，有才能的士人倚仗才干而遗弃品行，大体就是这样。那两个人不正是这样吗？冯衍引用挑选妻子的譬喻，是说得对的。娶妻时，人人都知道选择能责骂自己的人；但选取士人时却做不到，为什么呢？难道不是因为反省嫉妒之情容易，而宽恕正义之情困难吗？光武虽然从鲍永那里得到了这种道理，却又在冯衍身上失去了它。正因为如此，正直的义行所以在过去被屈抑，坚守节操也因此更加阻碍后来的情势。唉！鲍永。鲍永能够在旧主那里守住义节，这样才可以侍奉新主；以自己带来的部众受宠为可耻，这样才可以接受大的宠遇。至于进言的人虽然诚恳，听取的人却不能领会，难道不是因为苟且求进的愉悦容易凭情感接受，坚持正道的触忤却难以用理智寻求吗？真正能够舍弃利益而遵循道义，安守原则而服从义理，才是君子的气概。曹褒。汉初天下刚刚平定，朝廷制度还没有形成文字，叔孙通大体采集经书礼制，参酌秦朝法令，虽然能够适应事物、观察时势，对挽救崩坏弊病有所帮助，但先王容纳天下的礼典大多已经缺失。因此贾谊、董仲舒、王吉、刘向这一类人都怀抱愤懑而叹息，不能停止。凭借汉文帝、汉宣帝的长远谋略，明知礼制美善，却始终没有人采用，所以知道从燕地的情形来看，仍然有未尽之处。孝章帝长久追念前代君王，明确地兴起制作之事，专门命令礼官撰定国家法典，盛大而光明，这确实是盛德之事；然而寿命已经终止于天命，又讨论废黜异端，这条道路最终又坠落了。三王不相袭用礼制，五帝不相沿用音乐，所以《咸》《茎》有不同的曲调，中都和其他地方也各自殊异；何况事物的运数迁变回转，人情和制度万般变化，制度不可能随着流变而改变，品级法度也不足以推动它更加彰明，这本来就是当代君主应当有所损益的地方。况且音乐并非一定要等夔、襄才有新声代代兴起，律法也并非要等皋、苏失职才频繁改变；修补旧有文制，为什么偏偏要怀疑呢？礼啊礼啊，为什么竟会这样呢？丁鸿。

译孔子说：“泰伯三次把天下让给别人，百姓却没有什么德行可以称述他。”孟子说：“听到伯夷风范的人，贪婪的人会变得廉洁，懦弱的人会立下志向。”至于泰伯因为天下而离开周地，伯夷保持清白心志而离开国家，他们都未曾明确声称自己在谦让。所以泰伯被称为至德之人，伯夷被称为贤人。后世听说他们谦让而仰慕他们的风范，只追求名声而不明白其中旨趣，于是激发出诡诈的行为，取舍也变得荒谬。至于邓彪、刘恺把帝位让给弟弟以取得义名，却使弟弟承受不合正当身份的地位，只是把名声看得重于义理，不也是把义看得很轻吗？君子立言，并不是苟且求显扬自己的道理，而是要启发天下那些将要觉悟的人；树立德行也不只是为了独善其身，而是要教导天下那些将要行动的人。言语和行为所造成的开放或闭塞，难道可以不谨慎吗？推究丁鸿的内心，难道是以忠诚和爱护为主吗？为什么他最终能够觉悟而遵从义理呢？这不同于前面几个人，倒像是追逐名声的人。班固。司马迁、班固父子关于史官撰写史籍的言论，史学的大义已经明白显著地表现出来了。议论者都称赞二人具有良史之才。司马迁文章质直而事实核实，班固文章丰富而事实详尽。像班固叙述事情，不激烈怪诞，不压抑或夸张；内容丰富却不污杂，记载详尽而有体裁，使读者不厌其烦，确实是有能力成就名声的。班彪、班固讥评司马迁，认为他的是非判断颇有违于圣人。然而他们的议论常常排斥为节义而死，否定正直之士，不叙述舍生取义的美德，于是轻视仁义、鄙薄守节就更加严重了。班固惋惜司马迁博学多闻，却不能凭智慧免于极刑；但班固自己也陷入大刑之中，有智慧已经达到那里，却不能守住它。唉！古人之所以评论别人，常常只看到眼前而忘了自身。王充、王符、仲长统。诸子百家关于政治的言论由来已久，大体都归结于安定、巩固根本，革除时弊。人遭逢的时代没有常态，意见又偏杂不一，所以关于是非的议论纷纷而互相违背。姑且试着冒昧评论：世道并不平等，人们各自不同，像雏鸟饮食那样各有所取；教化的踪迹千头万绪，情由和旧习逐渐萌生。即使有周遍万物的智慧，也不能完全研究其中的权变；山川的深奥，也不足以比拟其中的曲折险阻。因此顺应风俗、适应事务，很难用固定的条文概括。如果使用者能够审慎地把握其中的原则，即使道路不同也能汇于同一归宿；如果才能稍有差错，即使只差一丝也会导致背离。为什么这样说呢？假如玄妙圣人治理天下，那么上天与人共同处于最高极点，施与和舍弃的原则似乎不应有不同的制度；但损益随时代不同，文饰和质朴交替施行，有时明亮显著，有时处于晦暗；有的回到往昔，有的兴兵陈设祭器，都与上古有所参差。到了戴黄屋之车、穿细葛衣的时代，丰厚与俭薄并不一致，但达到教化的结果却相同。又有时宽赦公族，有时给国君继承人刺面为刑，宽厚和惨酷相差极大，但防止邪非的目的未必不同。这就是分流而同源、思虑百端而归于一理。若是偏执感情而强行施用，曲直就一定会过当。所以葛屦踏霜，弊病在于崇尚节俭过度；衣服楚楚，警戒在于奢侈无度。疏远楚国而厚待下属，导致尾大不掉、强大者欺陵弱小；收敛威势而严厉刑罚，导致苛薄之政使人心离散。这正是曹魏讽刺诗所要揭示的，也是周、秦末世的轨迹所以显示微弱衰亡的原因。所以任用和舍弃的开端，关系到国家的兴盛和败亡。因此政令的繁简要合乎时宜，宽缓与严猛要相互补济。刑书刻在鼎上，事务有可以详尽说明的；三章法令写入令典，贵在能够简约。太叔因施行严猛政治而得到赞誉，国子却流下遗爱之泪；宣孟改变冬日般严酷的政令而施以和缓，平阳遵循统一的法令。这些确实是政令张弛的宏大原则，可以用来考察治理的纲要吗？几个人的言论，对于当世政治的得失，都已经探究得很详细了。然而他们多半错误地理解了通达权变的训诫，喜欢申述一隅之见。崇尚清静的人把席上之言视为腐朽的议论，拘束于名实的人把柱下之言视为荒诞的言辞；有的推重前代君王的风俗，认为可以施行于当时；有的引用救弊的规条，认为应当流传后世。若拿坚定的理论加以考察，反而会成为弊病。正如船不能承担陆地上推行的任务，瑟也不能演奏不合常调的声音；如果不拘泥于局限而怀疑远大，不拘泥于玄妙而妨碍朴素，那么教化的枢纽各自掌握其极限，治理的概要就可以说出来了吗？崔骃。崔氏世代都有美好的才华，又兼且沉潜于典籍之中，于是成为儒家和文苑中的人物。崔骃、崔瑗起初虽然把心力放在贵戚身上，但最终能够归于正道，那么他们的归宿旨趣与那些追求进身的人不同吗？李固是高洁之士，与崔瑗同在一个郡，奉上礼物结交友好，由此而知名。杜乔的弹劾，大概是他的过失吧。崔实关于政事的论说，谈论当世的治乱，即使晁错之类的人也不能超过他。黄宪。黄宪的言论和风旨，没有流传下来的记录。然而士人君子见到他，没有不佩服他的深远，舍弃自己的瑕疵和吝惜，想要以道来周全性情，难道竟然没有可以称述的德行吗？我的曾祖穆侯认为：黄宪安然处世，顺从而深沉吧？他像道一样，浅深都没有人能达到他的分际，清浊也无法议论他的方向。假如能够成为孔氏的门徒，大概就接近圣贤了吧？所以我曾经撰写这篇评论。臧洪。雍丘被围时，臧洪感愤激烈，十分壮烈！想来他赤脚行走并且号哭，束好铠甲请求出兵，确实值得怜悯。豪杰所趋向和舍弃的，难道与守持义心不同吗？至于结成谋略、联合抗衡，怀着欺诈计策彼此争尚的人，大概只是看利益和权势在哪里罢了。何况偏僻的城池已经危急，曹操和袁绍正相和睦，臧洪却把计划指向外敌来缓解危急的局势。他因愤怒而出兵，是兵家所忌讳的；可以说他怀有哭吊秦国的节操，却没有听说保存荆国的谋略。马融。马融辞谢任命，邓氏在陇、汉之间迟疑徘徊，难道将要有意守持正道吗？不久他又以曲士的节操为羞，爱惜自己不可估量的身躯，最终纵情奢乐，结党依附而成为讥议的对象。由此可知，有才能而能匡正欲望的人很少。事情困苦时，爱惜保全自身的心情淡薄；生活优厚后，安于存身的考虑就深了。登高而不害怕，是奴隶般的人；坐着也不走到堂下，是千金之子的行为。推究其大概，不过归结于各自安处的地方不同罢了。看待自己和外物的观点不同，也会彼此相互讥笑。蔡邕。因意气而产生的感激，士人不能忘记；流离困顿的时运，是有生命的人共同深切悲伤的。当伯喈戴着刑具、被迁徙到幽远边地时，仰望日月却得不到照耀，面对风尘而不能通过。他的心情哪里还顾得上谈论平日那些幸运而得以保全的人呢？等到解除刑具，逃到瓯越，偷偷驾船行于江河山谷之间，不知道要到多远；快步走入深林，还苦于藏得不够严密。他只愿向北面对旧日坟丘，把遗骸归葬先人坟地，又怎么能够得到呢？董卓一旦入朝，征辟文书便先下达；冤屈的结局已经明显，过了一夜就三次迁升。匡正之道既已得到伸张，狂妄僭越的事情屡次革除；借助同道之人的首先号召，得到北叟失马之后反得福的结果。赶上这种庆幸的人，难道会没有感怀吗？君子判决刑罚，尚且有时因此不举发，何况国家法令仓促制定，考虑又没有预先谋划。于是怜惜的心情改变了容貌，却把刑罚同样施加给邪党。执政者竟然追究子长的怨恨，使诽谤的文书流传后世，把这种做法放任为杀戮，前代刑典中从未听说过。荀爽

译荀爽、郑玄、申屠蟠都因实行儒道而成为隐士，多次被征召，都以有病为由推辞不去。董卓执政后，又备礼征召他们；申屠蟠、郑玄最终没有屈服，以此保全了自己的高节。荀爽已经头发花白，唯独前往应召。不到一百天便取得卿相之位，有人或许怀疑他取舍相违，我私下为他的心情感到悲伤。我认为，出仕和退隐，是君子的大节。政治清明时，就弘扬道义以实现志向；政治衰败时，就暂且委曲求全以匡正时局。荀公难道是急于自我勉励、暂且委曲求全吗？若不是这样，为什么违背“贞吉”而去践踏虎尾呢？看他用谦逊的言辞反对迁都的议论，以救杨、黄之祸，后来又暗中谋划铲除董氏，几乎挽救了国家的命运。这就是所谓“大直若屈”，正道本来就有曲折迂回的时候。陈实 汉朝自中期以后，宦官专横放纵，所以当时的风俗竟把逃避现实、矫饰清高、放言高论当作高士的表现。若有人不谈这些，连种田的人和牧童都会大声讥笑他。因此时政越来越昏暗，而这种风气却更加流行。只有陈先生进退的节操，确实可以作为准则。他依据德行立身，所以外物不能侵犯他；安处于仁，所以不脱离群体。他自身的品行已经成就，又用道义教导天下。因此凶恶奸邪不能凭权势夺取他的志向，王公贵族不能凭身份使他骄傲。这就是上层的声教虽已废弛，而下层的风俗仍能清正的原因。李固 所谓仁者，其道理是宏大的。树立言论、践行道义，难道只是为了追求名声、安顿自己而已吗？这是要确定进退取舍的大原则，端正天下的风气，使活着的人凭道义保全生命，死去的人与正义相合。专门追求正义就会伤害生命，专门保全生命就会损害正义；专门顺从外物就会妨害智慧，专门顾全自己就会损伤仁德。如果正义重于生命，舍弃生命也是可以的；如果生命重于正义，保全生命也是可以的。上面因残暴昏暗而失去君主之道，下面以坚定不移来尽臣子的节操；尽到这种地步而死去，就是舍生以成全仁德；若离开而不这样做，就是求生而损害仁德。顺帝、桓帝之间，国家纲统三次断绝，太后临朝称制，奸臣虎视眈眈。李固身居要位，持重自守，力争大义，坚定不移而不可夺，难道不知道守节会触犯祸患、蒙受耻辱，覆败折损会伤害自己的责任吗？看他发表正直的言论，以及留给梁冀的书信，虽然时机失误、谋划不合，仍然依恋国事而不能停止，真是到了极点！这难道不是忧念社稷之心吗？他看胡广、赵戒，就如同看粪土一样。陈蕃 桓帝、灵帝时期，像陈蕃这一类人，都能树立声望和风教，抗言批评昏暗的世俗，却奔走在险恶艰难的环境中，同受刑的宦官一起在朝廷争衡，最终招来灭亡的祸患。他们难道不能使自己的情志清洁，远离尘埃和迷雾吗？是因为怜悯世上的士人把离群索居当作高尚，而人与人之间没有互相体恤。他们认为逃避世事是不合义的，所以屡次退让却不肯离去；把仁爱之心当作自己的责任，即使道路遥远，也更加奋勉。等到遇上时机，协助谋划，窦武自以为这是万世难逢的一次机会，真有伊尹、太公望那样的事业啊！功业虽然没有完成，但他们的信义足以维系民心。汉朝世道混乱而没有灭亡，一百多年间，正是几位贤公的力量。王允 士人虽然凭正道立身，也要靠谋略来成就事业。像王允那样推举董卓、引导他掌握权力，伺机利用间隙来削弱他的罪恶势力。在这种时候，天下的命运已经悬于一线了。然而最终不把这种猜疑和触犯看作祸端，是因为知道他的根本出于忠义的真诚。所以推举董卓并不算失去正道，分给他权力也不算苟且冒进，伺机而动也不算阴险狡诈。等到谋划成功、意愿得以实现，就应把成就归于正道。李膺、范滂 李膺从污浊险恶的环境中振拔而出，蕴含正义，形成声望，以此鼓动流俗；用激励清白操行来使人知耻，用威权树立廉洁和崇尚正义的风气，以振奋权贵，使天下士人都奋发激昂、感动慨叹，像波涛一样震荡而跟随他。他们即使身陷幽深牢狱、家破族灭也不顾惜，甚至儿子伏地受死，母亲还赞叹他的义行，真是壮烈啊！孔子说：“道义将要废弃了吗？这是命运啊。” 孔融 从前谏大夫郑昌说过：“山中有猛兽，藜藿也因此无人采食。”所以孔融严肃正色，不容许谋害暴虐的计划；晏婴在朝廷上坚持立场，使齐国免于被盗取的希望得以实现。至于孔文举的高尚志向，他以正直的性情激发义气，触犯了董卓那样的强暴者，所以使篡夺国鼎的事迹因有正直之人在世而受到阻隔，又使匡复国家的谋划在他死后才开始启动。刚烈的气节和正直的性情，宁可遭受覆败折损罢了，哪里能忍受背负屈辱、委曲求全来苟活呢？他令人敬畏而又光明洁白，可以同昆山之玉、秋天的霜相比品格。荀彧 自从皇帝迁到西京，崤山以东动荡沸腾，天下的命运已经倒悬。荀君于是越过黄河和冀州，历尽艰险去追随曹氏，观察他的措施，提出谋略，推崇光明的王业方略，以解救国家的危急。这难道是说他借乱世假托仁义，来成就违背正道的谋划吗？实在是把仁德当作自己的责任，希望在仓促危急中使百姓得到解救。后来他阻止董昭的建议，以至于遭受非正常死亡，难道是命数如此吗？世人谈论荀君，有时把他的通达和困厄说得过分。我常认为，中等才智以下的人，道义不能要求完全具备；智慧谋略有精密和疏漏，探究事情的起因未必一定能顾及结果，这是道理上无法全部苛求的地方。以卫青、端木赐那样的贤能，一次进言就可能使两个国家覆亡；他们并非轻视仁德而故意这样做，大概是有所保全就必然有所丧失。这又是功业不能兼得的情况。正值时运艰难，若没有强大的力量，就无法救济弱小；功劳越高、势力越强，皇位和国器自然就会转移。这又是时势不能两全的地方。大概只应取其归向正道而已，这也属于舍生以成仁。董卓 董卓起初凭借凶狠暴戾的性情，乘着天下崩溃剥落的形势，于是得以践踏人伦，毁坏京畿和国家法度。以他剖肝斩趾般残酷的性情，天下众生都不足以满足他的快意；但他还要折辱士大夫，迟疑着侵凌掠夺，尚且保留盗窃者的手段。等到残暴的寇乱乘势而起，山河倾覆，昆冈之火从此燃烧，天下动荡的局面也在此达到极点。唉！人的生存真是艰难，天地不仁，实在太过分了。儒林

译光武帝中年以后，战争渐渐停止，专门从事经学，从此这种风气在社会上更加深厚。穿儒服、称说先王、游学于学校、聚徒于私塾的人，大概已经遍布各地了。至于经学之士所居住的地方，即使远在万里之外，也有人前往；精心建造的屋舍暂时设立，带着粮食前往的往往有成百上千人。那些以声名和高义著称、开门收徒的人，门徒名册不下万人；他们都专门传承祖师之学，很少有人掺杂讹误。甚至有人在朝廷上争论，在乡里树立朋党，繁衍章句，钻研幽深隐微之处，以求符合一家之说。所以杨雄说：“今天的学者，不只是把学问装饰得华美，还要再给它绣上佩囊和饰带。”书中的道理本来没有两种意义，归结起来有一个宗旨，但博学之士却没有人遵从，所以通达之人鄙薄他们的固执。这又是杨雄所说的喋喋不休的学问，各自学习自己的老师。再看那些成名取得高第、最终能够远达的人，也实在很少，而学问竟迂曲滞塞到这种地步。然而他们所谈论的是仁义，所传授的是圣人的法则，所以人人懂得君臣、父子的纲常，各家知道违背邪道、归向正道的道路。桓帝、灵帝以来，君主之道腐败，朝廷纲纪日益衰落，国家的裂隙屡屡出现；从中等才智以下的人，没有谁不看清国家将要崩解，而权势强大的臣子之所以停止窥伺篡夺的图谋，豪杰之士之所以屈服于鄙陋儒生的议论，是因为人们还在诵读先王的话，下面的人又畏惧逆顺的形势。至于张温、皇甫嵩一类人，功业足以平定天下的一半，声名远播四海之外；他们俯仰顾盼之间，本可移易天子的事业，却仍然恭敬地处在昏庸君主之下，狼狈地接受屈辱的诏命，解散已经形成的军队，服从绳墨约束，而内心没有悔恨。直到政治败坏和扰乱达到极点，人与神的气数都已穷尽，群雄才乘势而起，世代的德业才最终完成其国祚。考察衰败破坏所以造成的原因，而国家还能延续许多年，难道不是学习所产生的效果吗？所以先师留下经典文章，褒奖激励求学者的功业，真是深厚而切要啊。不遵循《春秋》的义法，竟至于把他们比作弑逆之人，难道其中会没有深意吗？南蛮、西南夷 汉朝征伐戎狄，在边远地区用兵，大概也同王业始终相伴。至于疆域倾覆、军队败亡、将领失利的情况，也没有超出当时的岁月。最终能够开拓四方夷族的境地，使不同风俗的部族前来归附。至于文教所浸润的地方、声威所传播的地域，几乎将达到太阳出没之处。山经水志一类的书，也略有记载。夷族虽然有时归附、有时反叛难以长久，汉朝的威势和恩泽也时有间断，但等到教化推行，他们就会逐渐顺服。像雕脚一类、住如野兽、说如鸟鸣的部族，没有不全族归降、转身请求设置官吏的。他们翻越高山、渡过大海和险隘，经过多次翻译而归入内属。因此在记录中，郎中、校尉等官署名下的部族，编入都护府和州郡守府的数量，动辄以数百万计。至于藏在山中、隐于海中的奇异灵物，沉在沙里、栖于陆地的珍宝，也无不献上奇异华美之物，雕饰宫廷帷帐。又有宝物、火鼠毛织品，以及驯养的禽鸟、封赏的猛兽，赋税和贡品堆积在内府；夷歌、巴舞以及不同声音、异样节拍的技艺，在宫门外排列表演。难道使远方柔顺归服的办法一定要做到这样才够吗？然而也可以说，这是招致远方归附的结果。蛮夷虽然归附，但凭借险峻山谷而各自形成聚居地，连绵分布在荆州、交州一带，遍及巴、庸以外，不能估量穷尽。不过他们的凶悍勇猛和谋略计策，比羌、狄弱小，所以侵凌暴虐的危害不能深入。西南边远地区尤其低下。所以设置关隘守护永昌，起初是从遥远的边地分离出来，开拓土地、建立居民，直到今天成为成都。西羌 羌戎的祸患，从夏、商、周三代以来就很严重。汉代与匈奴相比，羌族势力稍为衰弱而人口较少，但中兴以后，边境的祸患逐渐扩大。朝廷的谋划失去了安抚防御的协调，戎族将帅又背弃了诺言。那些归附内地的人，有的在豪强手中仓促受辱，有的被奴仆般役使而屈辱不堪。边塞侦候暂时清静，他们就愤怒而谋求作乱；鼓槌和战鼓一旦响起，他们便像受惊的鸟一样背弓束带而起。永初年间，各部族蜂拥而起，于是解除仇怨，结盟发誓，招引山中豪强，彼此呼啸聚集，砍木作兵器，背柴作器械，驱车纵马扬起尘土，在三辅地区横行；他们建立名号、声称拥有帝制，在北地任意暴虐，向东侵犯赵、魏的郊外，向南进入汉中、蜀地的边境。边塞和城池中断，陇道被烧，陵园被毁，城市遭掠夺，伤亡败绩接踵相连，告急文书每天传来。并州、凉州的士民尤其遭受残害，壮年勇士被迫投入战场，妇女则被捆绑成为俘虏；坟墓被挖开，尸骨暴露，生者和死者都陷入水深火热。自从西戎作乱以来，还没有像这样猛烈地侵凌中原。和熹年间，女主亲自执政，威势不能向外施展；朝廷议论害怕损耗兵力，心中只求苟安，有人认为边州难以救援，应该放弃，有人害怕毒疮扩散却不知道边界在哪里。谋臣犹豫不决，勇士疑虑不前，于是迁徙西河四郡的百姓，把他们杂居安置在关右各县，拆毁房屋、砍伐树木，以断绝他们留恋故土的心；又焚毁他们的财产积蓄，以防止他们想返回故乡。于是邓隲、任尚、马贤、皇甫规、张奂等诸将，争相提出雄伟的谋略，接连接受征讨的命令，征发军队、会合众兵，寻找敌人的空隙；他们东西驰骋，奔走救援首尾，震动数州境内，每天耗费千金军资。还要借用人力、增加赋税，借助王侯的供奉，征取金钱缣帛等珍宝，征集粮食、粟米、盐铁等积存，用来行贿、赠送、收买、奖赏，以及承担转运和慰劳的费用，前后达数十巨万。有时斩获敌酋，摧毁敌人附属部落，投降被俘者满载道路，牛羊遍满山野。军书还没有奏报战果和损失，离叛的情况已经显现。因此得到的不能补偿失去的，功劳抵不上劳费；军队暴露在外，连年出征而没有胜利，官吏和民众都困顿衰竭，勇士愤懑丧气。段颎接受军事事务，专门掌管军队，凭借山西人的勇猛性情，熟悉戎族风俗，竭尽武力谋略，把全部锐气用于作战；他披甲执羽率先登阵，亲身面对百死一生的战阵，陷入冰雪之中，走过千曲百折的道路，才消灭西部羌族，最终平定东部寇乱。至于在陷击中被杀伤的，在追赶逃敌时倒毙践踏的，头颅断落在万丈高山，肢体皮肉裂解在重重悬崖之上，数量无法计算。能够穿行逃窜于草木山石之间、从锋刃箭镞下逃生的，百人中不过一二人。可是张奂却大力称说戎狄同出一气，不应全部诛杀，认为流血污染田野、伤害和气会招致灾异，这话是多么迂腐啊！羌族虽然是外部祸患，实际上却是深重的内部疾病。如果攻打它却不能从根本上解决，就等于把疾病养在心腹之中。可惜啊！寇敌大致平定了，而汉朝的国运也衰落了。唉！从前先王划分九州疆域，区别京畿和荒远地区，知道夷狄与中原人的性情不同，难以用正道治理，所以把他们排斥在中原之外，减轻他们的贡赋，只同他们约定盟誓罢了。像两汉抵御戎族的办法，却失去了根本。为什么呢？先零羌侵犯边境，赵充国把他们迁入内地；当煎羌作乱，马援把他们迁到三辅。贪图暂时安定的形势，相信他们暂时驯服的表面，考虑眼前的权宜之计，竟忘记治理国家的长远谋略，难道是明察细微的人所应做的吗？所以微子看到象箸便流泪，辛有来到伊川便长叹。西域

译关于西域的风土记载，古代从未听闻。汉代张骞怀有开拓远方的谋略，班超奋发建立封侯功业的志向，最终都能在西方远地立功，使外域受到羁縻归服。凭借兵威使其畏服，凭借财物贿赂使其怀柔诱导，他们无不进献奇异方物，送来亲爱的人质，光着头、屈着肘膝而行，面向东方朝拜天子。因此设置戊己校尉等官职，分掌其事；建立都护府，由都护总领其权。先归顺的赏赐黄金、授予龟钮印绶，后来归服的则把首级系在额头上，到北阙祭献。又在肥沃的田野设置屯田，在险要道路排列驿站。传递诏命、奔走驿站，时时不断。胡商和贩客每天都到塞下贸易。后来甘英抵达条支，经过安息，面临四海而遥望大秦。距离玉门、阳关四万多里，没有不遍历周详的地方。至于各地疆域、风俗、性情、智慧的优劣，出产物类的差别，江河山岭险障的源流，气候寒暑的通隔，攀山过栈、沿绳行走、渡过沙漠的道路，身体发热、头部疼痛以及风灾鬼患之地，也无不详细描写形势，审慎探求根本事实。至于佛道的神异教化，兴起于身毒，而两汉的方志都没有称述。张骞只记载那里多暑热湿气、乘象作战；班勇虽列举他们供奉浮图，说其不杀伐、精通文章而擅长佛法，但传播引导的功绩却没有流传下来。我后来听到的是另一种说法。那个国家富盛如同中原，阴阳调和，祥瑞圣灵降临聚集，贤能美善之人不断出生。神迹诡异奇怪，按常理说绝非人间所有；感应和验证明显，事情仿佛出自天外。然而张骞、班超为什么没有听说过这些，难道是这种道理在他们出行的时代闭塞，而在后世才时来运转吗？若不是这样，怎么会有如此严重的遗漏呢？汉朝从楚王英开始盛行佛教，桓帝又修饰华盖式的祭祀设施；其中微妙的宗旨还没有翻译明白，却只把它当作神明之事。仔细考察佛教清心、解除烦恼的教诲，以及空寂和兼容并遣的宗旨，实在类似道家书籍一流。况且它爱好仁慈、厌恶杀戮，清除弊害、推崇善行，所以贤达君子多半喜爱它的教法。然而它好大而不合经常，奇异诡谲无穷，即使邹衍谈论天道的辩说、庄周关于蜗牛触角的议论，也还不足以概括它万分之一。又说精灵有生灭，因果报应接连而至，仿佛明白却又昏昧，所以通达之人多有感触。大概教化世俗没有固定方法，适应万物又有不同机缘；从共同归宿处取其相同之处，把疑惑的说法安置妥当，大道也就贯通了。《文章辨体汇选》卷三百八十八 ●钦定四库全书 《文章辨体汇选》卷三百八十九 （明）贺复征编 ○史论八 王惠、谢弘微、王球【梁沈约本卷相同】有人问史臣：“王惠怎么样？”史臣回答：“令明简洁。”又问：“王球怎么样？”回答：“倩玉淡泊。”又问：“谢弘微怎么样？”回答：“简洁却不失之于疏略，淡泊却不流于放纵，古人所说的名臣，弘微当得起这个称号。” 羊欣、张敷、王微 燕太子说了一句话，田光先生便吞舌自杀；安邑县令告诫屠夫，闵仲叔便离开那里前往沛地。这实在是因为他们内心怀有光明正直、严峻高尚的节操，不可以轻易触犯。袁淑在谈笑之间，王微却连续写下吊唁的文书。这大概是爱惜名声的士人，想使自身成为洁白明亮的玉器，使尘垢玷污的负累不能加在自己身上。谢灵运 百姓承受天地的灵气，含有仁、义、礼、智、信五常之德，刚柔交替运用，喜怒之情各有区别。志意在内心发动，歌唱吟咏便在外部表现出来，《诗经》六义由此产生，四始也由此联系。歌谣有升有降，风诗纷繁铺陈。即使虞、夏时代因为遗文失传而不能看见，凡是承受元气、怀有灵性的人，按道理也不会有什么不同。因此歌咏的兴起，应当从人类诞生之初就开始了。周室衰微以后，文采风流更加显著；屈原、宋玉在前面疏浚清正的源流，贾谊、司马相如在后面振起芳美的余韵，杰出的文辞润泽金石，高尚的义理直逼云天。从此以后，人的情志更加广阔，王褒、刘向、扬雄、班固、崔骃、蔡邕之辈，虽然道路不同却共同奔赴，交相师法祖述。清丽的文辞和曲调有时出现在篇章中，但芜杂的声音和累赘的气势当然也很多。至于张衡文辞艳丽而感情充沛，文章随着情感而变化，绝妙的歌唱和高远的踪迹，已经很久没有继承者了。到了建安年间，曹氏奠定帝业，曹操、曹丕和陈王曹植都积蓄了丰盛的文采，于是用情感组织文章，用文章覆盖质朴的内容。从汉到魏四百多年，辞人才子使文体发生了三次变化。司马相如善于巧妙描写形貌，班固长于抒发情理，曹植、王粲以气质作为文体根本，都显扬才能、各擅美名，独自照耀当时。因此一代士人各自互相仰慕学习。探究这种文风流转的源头，没有不共同以《风》《骚》为祖宗的，只是因为欣赏爱好的感情不同，所以创作意趣彼此相异。到了元康年间，潘岳、陆机特别杰出，音律不同于班固、贾谊，文体也变化而不同于曹氏、王氏；辞旨繁密，如星辰密布，繁复的文采交相绮丽。缀辑平台的高逸声响，采撷南皮的高雅韵致，前代遗风和余烈，在江左达到了极致。西晋中兴以后，玄学之风独自振作起来，做学问穷究于老子，博物之学止步于《七略》；驰骋文辞，义理也只达到这个程度。从建武到义熙，历经将近百年，虽然篇章接连、辞句相属，如波涛相连、云气堆积，无不寄托言辞于崇高的德性，把心意寄托在玄妙的道理上，但遒劲华丽的文辞却没有听闻。仲文开始改变孙绰、许询的风气，叔源大大改变太元年间的文气。到了宋代，颜延之、谢灵运声名腾起；谢灵运的兴会高举，颜延年的体裁明晰严密，都与前代杰出作家并驾齐驱，为后世留下了典范。至于铺陈衽席、讨论心志，商量评议前人的辞藻，工巧和拙劣的差别，似乎有可以说明的地方。五色相互映照，八音和谐流畅，是因为青黄等色彩和宫商角徵羽等音律各自适合事物的性质。要使宫音和羽音相互变化，高低抑扬彼此调节，就像前面有浮声，后面必须有切响；一篇之内，音韵要各有不同；两句之中，轻重也要完全相异。精妙地通晓这个道理，才可以谈论文辞。至于前代士人的优秀作品，讽诵起来声调高昂，历来为人称赏；曹植《函京》之作，王粲《霸岸》之篇，刘琨《零雨》之章，庾信《朔风》之句，都是直接抒发胸中情感，并非旁征诗史，正是凭借音律调和韵脚，取得高于前代的形式。〔原文数字、纪年保留：七篇〕 自从屈原以来，这种秘密还没有被看见。至于高妙的言语和句子，音律天然形成，都是暗中与道理相合，并不是靠苦思得来。即使张衡、蔡邕、曹氏、王氏，也从未预先觉察；潘岳、陆机、谢灵运、颜延之，离这种境界就更加遥远。世上懂得音律的人，有的能够领会这一点。知道我这话并非谬论；如果认为不是这样，就请等待后世的贤哲来判断。袁淑 天地长久存在，人的生命规律却不同于天地。木槿花和早晨的露水，还不足以用来形容生命的短暂。人在其间突然夭亡，又有什么值得多说的呢？应当任凭内心决定去留，不要因为生死存亡而牵动心意，只是人的灵魂变化悠远难知，生命一去便不会再来。即使天道运行道路险阻，也没有人曾真正遇到并认识它。人们却以为七尺之身能够长存，百年寿命可以保全，因此凭借巨大的图谋而轻视天下，吝惜短暂光阴却反而损失宝贵的时间。至于把义看得重于生命，徒然光耀前代训诫，舍身殉主，世上很少有这样的人。若没有阳城、源乾曜那样的节操，丹青史册又有什么可贵呢？颜延之

译出身仕途、侍奉君主，虽然道义在于忘却私情，但到了君主和父母同时需要侍奉的时候，既然无法两方面同时救济，做儿子或做臣子，各自依随当时情势行事就可以了。若在道路上奔走传布文章，军政上的常规，成败的原因并不取决于此，却拿着笔罗列罪状，凌辱仇敌、触犯逆乱之罪，使我的慈亲悬在虎口之下，把这种行为当作忠诚，前代典诰中从未有过。一个人如果能忍心伤害自己的亲人，一定也会忍心伤害别人的亲人；自己忘掉孝道，却希望借此成全别人的孝道，正如吃掉自己的孩子、放走鹿一样，已经可以看清其中的道理了。《礼记》说：“八十岁的人，一个儿子不应服役；九十岁的人，一家人都不应服役。”难道不是因为年老将近暮年，忧患将要降临，即使在朝廷有职务，也应允许辞去事务，更何况颠沛流离之中，祸患还处在无法预知的状态呢？若不是延年这篇言辞确实合理合义，怎么能够免除罪责呢？萧思话、刘延孙 刘延孙负责接待宾客，陈蕃长期坚守职责，颜延之、袁淑也是如此。个人才力有限，又没有可以比较的等级可言；然而隆盛的名望和厚重的恩宠，必定要选择之后才授予，这是为什么呢？实在是因为美好的运势刚刚开启，沉重的疾病正在侵袭；虽然旧日的恩情在内心积累，却在外表上疏远私交。轻慢由相处亲狎而产生，敬意由关系疏远而产生；疏远便彼此思念，亲狎便彼此厌恶。厌恶和思念一旦不同，特殊的礼遇自然就会隔绝，于是便能够成为一代宗臣。大概就是这个原因。孔子说：“侍奉君主过于烦琐频繁，就会被疏远。”是这样吗？是这样吗？殷孝祖、刘勔 吴汉平定蜀地时，城内流血淹到脚踝，后来在汉代却没有留下什么名声。陆抗平定西陵，步氏一族的灾祸甚至连累婴孩，陆机、陆云也被杀戮。大国的刘勔攻克寿春，士民没有留下连一束草、 一粒粮食都没有的叹息；众人无不扶老携幼，唱着歌走出重围，真是美好啊。隐逸 《易经》说：“天地闭塞，贤人隐退。”又说：“避世而无忧闷。”又说：“崇尚自己的事业。”又说：“幽隐之人守正而吉。”《论语》的作者列举七人，用“逸民”来称说；又说子路遇到扛着锄头的老人，孔子说：“这是隐者。”又说：“贤人避开恶劣的环境，其次是避开言语。”又说：“虞仲、夷逸，隐居而放言。”这些品类参差不一，称谓也不相同，请让我试着说明。所谓隐，就是踪迹不显露于外，道理不为人所知。若千年寂寥、圣人不出，大贤便自行隐藏，降低到与凡人相同的品类，只求保全自身、远离祸害，并不一定要住在洞穴、栖息岩石之间。即使藏起往事、得到二位邻近圣贤宗主的地位，世人也没有谁能窥见，万物也没有什么能显现于外。像这样的人，难道肯像许由在颍水之滨洗耳那样，显耀出超越世俗的志向吗？避世、避言，就是贤人。哪里有完全脱离世间的地方，却又有所谓避世的原因呢？因此知道，他所守的是隐藏道义，并不是隐藏身体。至于巢父这个名字，本来就是被人称道的称号；称作裘公，是因为留下了可以传述的踪迹。这大概是扛锄隐者的隐逸，而不是贤人的隐逸。贤人的隐逸，意义在于深藏自身；扛锄者的隐逸，事情只在于违背世人。考察外在踪迹既然不同，推究内心也就不同。自身和时运都闭塞，便没有可以为人所知的情怀；像以鸡肉黍饭留宿宾客，则显示出超越世俗的美德。时运闭塞所以隐退，作为隐士的踪迹也不显现；因为违背世人而隐退，所以留下了隐士的名目。身体隐藏，所以称作隐者；道义隐藏，所以称作贤人。有人说：“已经听到隐者区别于一般隐士的说法；贤人同于贤者之处已经知道，但还不知道二者有何差别。”回答说：隐藏身体与隐藏道义，名义相同而意义不同。贤人与贤者相比，其事迹只次于圣人；从这个角度说，或许可以分辨。至于崇尚高尚事业的人和《论语》所称作者，三次避世的人和幽隐之人，以及逸民、隐居者，都是独自前往、不随众人的称呼。即使汉阴丈人的姓氏不传，河上公的名号不显，他们无不激励贪婪、砥砺风俗，秉持自异于人的姿态，仿佛背负并高举日月，击响大鼓而前进。陈郡袁淑搜集古来无名的高士，编成《真隐传》；用这番说法衡量，已经离真正的隐逸很远了。贤人在世，事迹不可以虚构；现在编作《隐逸篇》，空列贤人之隐的位置，其余那些内心平庸、外表避世的人，大概只是逸民而不是隐士。凡是独来独往的人，都具有偏执耿介的性情，不能推让志向、屈曲道义，借助声誉求得通达。若遇到相信自己的君主，逢上可以施展抱负的时运，难道还会放情江海、以山林为逸乐吗？大概是不得已才这样做。况且山岩沟壑空旷通达，水色石光清丽，即使有八重高门、万雉高城，也无不积土开泉，仿佛林野水泽。因此知道，松山桂洲并不只是供人素朴观赏；碧绿的山涧、清澈的潭水，反而成为美丽的景观。辞官归隐东都，又有什么困难呢？恩幸 竭尽忠诚、尽守节操，是做官的士人一向谋求的事，随时随地发挥才用。明君的盛大典制，并不是原来就如此，而是凭借新的条件形成旧有的制度；亲狎也不是起初就亲狎，而是由疏远逐渐变成亲近。任用有疏有亲，感情虽道路不同而归宿一致；权力归于亲近宠幸之人，不同朝代却有相同的规律。即使有汉高祖的简易、光武帝的谨慎厚重，丰沛故旧仍多显贵，白水乡人也先受荣宠。何况世祖沉溺于鄙陋亲近之人，太宗拘泥于亲爱熟习之人，想不使后宫和床第之间纷乱迷惑，难道可能吗？《文章辨体汇选》卷三百八十九 ●钦定四库全书 《文章辨体汇选》卷三百九十 （明）贺复征编 ○史论九 唐高祖【宋欧阳修本卷相同】自古接受天命的君主，不具备德行就不能称王。自从夏后氏以来，才开始世代相传，但后代有贤能的，也有不肖的，所以一个王朝传世的年数，也有的短、有的长。评论者于是说，周朝从后稷到文王、武王，积累功业、累积仁德，来历久远，所以传世尤其长。然而考察《世本》，夏、商、周都出自黄帝。夏朝在鲧以前，商朝从契到成汤，其间都寂寥无闻，同周朝兴起的情况并不相同。汉朝也起于亭长和叛亡之徒，等到兴盛后，拥有天下都达数百年才结束。由此说来，天命难道是容易知道的吗？然而考察一个王朝从开始到结束的治乱，只看它的功德有厚有薄，以及它用来维系国家的制度纲纪如何；其后代有的逐渐隆盛昌大，有的突然败坏混乱，有的渐渐衰落，有的能够振作而复兴，有的最终到了无法支撑的地步。虽然各自因循自己的形势，但有德就兴盛，无德就灭绝，难道不是所谓天命常常不显露征兆，却使拥有国家的人战战兢兢、自我勉励吗？唐朝处在周、隋之间，世代虽然显贵，却哪里有什么所谓积累功业、累积仁德的渐进过程？而唐高祖的兴起，又有什么不同于因应时势而突然崛起呢？唐朝虽有治有乱，有时断绝、有时衰微，但拥有天下将近三百年，可以说是盛大了。难道不是因为百姓厌恶隋朝的乱政而承受唐朝的恩德，又继之以唐太宗的治理，凭借制度纲纪的法度，使后世有所凭借和扶持，从而能够延续它的天命吗？唐太宗

译唐朝拥有天下，传了二十代。其中值得称道的有三位君主：玄宗、宪宗都不能善终。唐太宗的功业真盛大啊！他平定隋朝的乱局，功业可与商汤、周武王相比；造成政治清明的美盛，几乎赶得上周成王、周康王。自古以来功德兼备而又隆盛的君主，自汉代以来还没有过这样的人。至于他后来受过多宠爱所牵累，又重新兴建佛寺，好大喜功，频繁向远方用兵，这些却是中等才能和庸常君主经常会做的事。然而《春秋》的义法总是对贤者要求完备，所以后世君子希望成全他的美德，没有不对此叹息的。唐高宗 《小雅》说：“显赫的周宗室啊，被褒姒灭亡了。”这是周幽王时代的诗。当时幽王虽然灭亡，但太子宜臼继位，这就是周平王；然而诗人却说“灭亡了”，是认为文王、武王的事业至此已经荡然无存，东周虽然还存在，也不可能再度兴盛。“灭”字，是极其痛恨的说法。武氏之乱中，唐朝宗室几乎被杀尽，贤能的士大夫没有被牵连的十有八九。凭借唐太宗的治理，他留下的德泽和功业在人们心中还没有远去，却几乎就要断绝了。武氏的罪恶，难道只相当于一个褒姒吗？以唐太宗的明察，却在判断儿子应否废立时昏昧不能决断，最终任用了昏庸幼弱的唐高宗；高宗沉溺于内宠，不戒备祸患如霜降般逐渐形成，终于使毒害流布天下，给国家和王室留下灾祸。唉！父子、夫妇之间，真是难以处理啊！怎么可以不谨慎呢！唐睿宗、唐玄宗 唐睿宗凭借儿子的功业登上帝位，在位不久，本来没有什么值得称道的。唉！女子给人造成的祸害太严重了。从唐高祖到唐中宗，几十年间两次遭遇女祸；唐朝国运已经断绝又重新延续，中宗自身不能免祸，韦氏于是被灭族。唐玄宗亲自平定了这场叛乱，应当引以为鉴。然而他又因女子而败坏；当他振作精神治理政事时，开元年间几乎达到太平，是多么盛大啊！等到奢侈之心一动，穷尽天下的欲望也不足以满足他的欢乐；他沉溺于自己最宠爱的人，忘记了应当警戒的事情，直到逃亡失国仍不悔悟。考察他前后变化的不同，他的性情习惯相差竟达到如此地步，怎么可以不谨慎呢！怎么可以不谨慎呢！礼乐 唐朝初年立即采用隋朝的礼制。唐太宗时期，中书令房玄龄、秘书监魏征和礼官、学士等，在隋礼基础上增加天子上陵、朝庙、养老、大射、讲武、读时令、纳皇后、皇太子入学、太常行陵、合朔陈兵、太社等礼仪，定为吉礼六十一篇、宾礼四篇、军礼二十篇、嘉礼四十二篇、凶礼十一篇，这就是《贞观礼》。唐高宗又下诏令太尉长孙无忌、中书令杜正伦、李义府、中书侍郎李友益、黄门侍郎刘祥道、许圉师、太子宾客许敬宗、太常卿韦琨等增订为一百三十卷，这就是《显庆礼》。其中文字杂有格式和法令，而李义府、许敬宗正受宠幸，多半迎合皇帝旨意附会成文。施行之后，议论的人都认为不对。上元三年下诏恢复使用《贞观礼》，因此直到高宗一朝结束，《贞观礼》和《显庆礼》并行；有关官署遇到具体事务，常常远引古代义理，同两种礼书参照而增删，再没有固定的制度。武氏、中宗相继因乱而败，没有什么可说的；掌管礼仪的博士，只是徒具官员名位而已。玄宗开元十年，任命国子司业韦绦为礼仪使，掌管五礼。开元十四年，通事舍人王嵒上疏，请求删去《礼记》的旧文，增加当今的事例，诏令交给集贤院讨论。学士张说认为《礼记》是不可删改的经典，距离圣人时代久远，不能轻易改动；但唐代《贞观礼》和《显庆礼》的仪注前后不同，应当加以折衷，作为唐朝礼制。于是下诏令集贤院学士、右散骑常侍徐坚、右拾遗李锐以及太常博士施敬本撰述，历年未能完成，而李锐去世。萧嵩代替李锐任学士，上奏请起居舍人王仲丘撰定一百五十卷，这就是《大唐开元礼》。从此唐朝五礼的文书才完备，后世采用它，虽然有时略作增损，也不能超过它。贞元年间，太常礼院修撰王泾考订历代郊庙沿革制度，以及乐工歌辞、祝告称号，并绘制祭坛屋宇和上下阶次的次序，编成《郊祀录》十卷。元和十一年，秘书郎、修撰韦公肃又记录开元以后礼文的增损，编成《礼阁新仪》三十卷。元和十三年，太常博士王彦威编成《曲台新礼》三十卷，又采集元和以来王公、士民婚礼、祭礼、丧礼、葬礼，编成《续曲台礼》三十卷。唉！考察这些文献记载，可以说十分完备了。把这些礼制施行在贞观、开元年间，也可以说盛大了。然而不能达到三代的隆盛，是因为只有完备的礼文，内心却不在礼义上；这难道就是所谓礼，而乐只是徒有虚名吗？食货 古代善于治理国家、爱护养育百姓的人，一定建立经常而简易的制度，使上层爱护财物以养活下层，下层尽力劳作来侍奉上层；上层财用充足，下层也不困苦。所以要根据人口的力量授予田地，根据土地的产出征收赋税供给公家，根据收入决定支出，作为用度的数额。这三件事经常相互配合来取得成功，不能有任何一项失误；失去其中一项，另外两项也不能维持。等到暴君庸主放纵自己的欲望，苟且的官吏又顺从他们，便改变制度、迎合时势，以取得上级宠信。因此上面使用财物没有节制，下面被征取的没有限度，百姓竭尽力量也无法供应。这样上面更加不足，下面更加困苦，于是聚财逐利的主张兴起，聚敛之臣得到任用。《礼记》说：“宁可蓄养盗臣；盗臣固然可恶，但只危害一个人。若任用聚敛之臣，经常制度就会败坏，百姓便承受不尽它的弊害。”唐朝初年，把口分田、世业田授给百姓，以租庸调法征收，使用赋税也有节制。大概因为以府卫制度蓄养军队，所以军队虽多而没有损耗；设置官员有固定员额，所以官职不泛滥而容易管理。俸禄虽比不上三代盛时，但也可以算作经常制度。等到它产生弊病，军队冗滥、官员泛滥，就成为巨大的祸害。自天宝以来，大规模盗乱屡次兴起，方镇多次叛乱，战争不断发生，连续几代没有停止，财用支出的数额也无法节制。加上骄纵的君主、昏庸的皇帝、奸邪的官吏和臣子，只求救济一时的困难，屡次更改制度，于是经常制度荡然无存。由此聚财逐利的主张兴起，聚敛之臣被任用。大概口分田、世业田败坏而变成土地兼并，租庸调法败坏而变成两税法；至于盐铁、转运、屯田、和籴、铸钱、括苗、专卖利益、借商、进奉、献助等，无所不用。制度越繁琐，弊害越严重，终于导致灭亡。兵志【附方镇表】

译唐朝拥有天下二百多年，军队的大势有三次变化。最初强盛时有府兵；府兵后来废止，改为彍骑；彍骑又废止，于是方镇军队兴盛。到了唐朝末年，强臣悍将的军队遍布天下，而天子也在京师自行设置军队，称为禁军。后来天子势弱、方镇势强，唐朝于是灭亡。它之所以灭亡，是军事布置形势造成的。至于将领士卒、营垒阵法、车辆旗帜、武器铠甲、征调防守和护卫等，凡属军队事务，不可能全部记载。这里只记述军制废置的得失，以及从始至终治乱兴亡的迹象，作为后世的鉴戒。方镇表 唐高祖、唐太宗的军制，是在外地设置府兵，在内地排列宿卫；有事时由将领带兵征伐，事情结束后各自解散离去。军队是将领所掌管的事务，只让将领使用军队，却不让他据有军队。到了晚期，土地的广大、人口的众多、城池的坚固、武器铠甲的精良，全部都交给了方镇。为什么当初考虑得那么深远，后来却如此轻率疏忽，竟有这样的差异呢？难道是弊害逐渐驯积而形成，形势到了不得已才这样的吗？方镇的祸患，开始时是各自专有土地、想让子孙世代据有；后来又受利害关系驱迫，所以高兴时就联合起来反叛上级，愤怒时就凭武力互相吞并，发展到最严重时便起兵削弱王室。唐朝自中期以后，收拾功业、平息乱事，虽然常常依靠方镇军队，但它最终灭亡也正是因为这些军队，怎么可以不引以为戒呢！于是编作《方镇表》。艺文 六经所阐明的道理，简约严正、平易直白，同时具备天道与人事，所以流传越久，意义越加明白。其余作者很多，用圣人的标准来衡量，有的相合，有的相离；然而他们的精深宏博，各自充分发挥所长，其中奇特瑰伟、绚丽壮美的地方，常常震撼显现，这就是使爱好奇异广博的人不能忘怀的原因。然而，作品凋零磨灭的，也多得数不清，难道是因为它们文辞华美而内容少，不足以流传久远吗？至于俚言俗说，竟也有保存下来的，难道也是有幸与不幸的缘故吗？如今编入篇章的作品，有的只有名称而书已亡佚，大概十篇中有五六篇如此，难道不可惜吗！梁太祖 唉！天下厌恶梁朝已经很久了。自后唐以来，大家都认为梁是伪朝。到我编次五代史时，唯独不把梁视为伪朝。议论者有人讥笑我大大违背《春秋》的旨意，认为梁犯了极大的罪恶，应当加以诛绝，而我反而承认它，这是在奖励篡夺，不是《春秋》的宗旨。我回答说：“这正是《春秋》的宗旨。鲁桓公杀死隐公而自立，宣公杀死子赤而自立，郑厉公驱逐世子忽而自立，卫公孙剽驱逐国君衎而自立，圣人在《春秋》中都没有否定他们作为国君的身份。这就是我不把梁视为伪朝的原因，是采用《春秋》的法则。”那么，《春秋》也奖励篡夺吗？回答说：“唯独不否定这四个人作为国君，正可以从这里看出《春秋》的用意。圣人作《春秋》，用意深远，所以劝善惩恶恳切，所说的话真实可信，于是善恶分明。想要把他们的罪行昭示后世，关键在于不埋没事实。事实是他们曾经做过国君，就记载他们为君；事实是他们篡夺，就记载他们篡夺。分别传述事实，使后世相信，那么四位国君的罪行就无法掩盖了。使做过国君的人不能掩盖自己的恶行，然后人们知道恶名不可逃避，那么作恶的人或许就会因此减少了。” 这就叫作意图深远而劝戒恳切，言辞真实而善恶分明。桀、纣不必等到贬低他们的王号，便是万世共同憎恶的人。《春秋》对于罪大恶极的国君不加诛绝，并不妨害它褒奖善行、贬斥恶行的宗旨。只是因为不埋没事实来昭示他们的罪行，使后世相信，并且让他们虽然做了国君却不能掩盖恶行，以此使人们停止作恶。能够懂得《春秋》的这一层用意，然后才能懂得我不把梁视为伪朝的宗旨。” 唐明宗 唉！自古以来太平之世少，动乱之世多。三代拥有天下的君王，都有数百年国运，其中值得称道的也只有几位，何况后世呢？何况五代呢？我听年长者告诉我：明宗虽然出身夷狄，但为人朴实宽仁，在五代诸君中，他爱护百姓，有足以称道之处。他曾在夜里焚香仰天祈祷说：“我本是蕃人，哪里足以治理天下？天下动乱已久，希望上天早日降生圣人。”他刚即位，就裁减遣散宫人、伶官，废除内藏库；四方进献的物品，全都交还主管官署。广寿殿发生火灾，有司修理时请求加以彩绘，他叹息说：“上天用火灾警戒我，怎么可以反而增加奢侈呢？”有一年发生旱灾，不久又暴雪，他坐在庭院中，下诏给武德司：“宫中不得扫雪。”他说：“这是上天赐给我的东西。”他多次询问宰相冯道等民间的疾苦，听说冯道等人说谷物和布帛价格低廉，百姓没有疫病，便高兴地说：“我怎么承受得起这样的福气？应当和你们一起做好事来报答上天。”官吏有贪赃犯法的，总是把他处死，说：“这是百姓的蛀虫。”又下诏褒奖廉洁官吏孙岳等人，以此来教化天下。他爱护百姓、体恤万物，大概确实有意于治理天下。他即位时年纪已经很大，不亲近声色，不喜欢游猎，在位十年，是五代诸君中在位时间最长的。战争大致平息，年年多有丰收，百姓确实因此得到休养生息。然而夷狄的性情果断而仁厚，却不明智，屡次因无罪而杀戮臣下。至于从荣父子之间不能预先考虑祸患、加以防备，变乱突然发生，终于使他陷入大恶之中。明宗也因此含恨而死。当时大理少卿康澄上疏谈论时事，说：“治理国家，有五件事不值得害怕，有六件事深可畏惧。日、月、星辰运行失常，不值得害怕；天象发生变化，不值得害怕；小人散布谣言，不值得害怕；山崩川竭，不值得害怕；水灾、旱灾、虫灾、蝗灾，也不值得害怕。贤士隐退不出，深可畏惧；士、农、工、商四民改换职业，深可畏惧；上下相互徇私，深可畏惧；廉耻之道消亡，深可畏惧；毁誉混淆真假，深可畏惧；听不到直言，深可畏惧。”有见识的人都认为康澄说得对，切中当时的弊病。像从荣的变乱，以及任圜、安重诲等人的死，可以说就是上下相互徇私、毁誉混淆真假的弊端。然而康澄的话难道只针对一时的弊病吗？凡是治理国家的人，难道可以不引以为戒吗！晋出帝

译唉！我记载“封子重贵为郑王”，又记载“追封皇伯敬儒为宋王”，难道没有用意吗？按照礼制，兄弟的儿子如同自己的儿子，重贵记作“子”就可以了。敬儒是出帝的父亲，却记作“皇伯”，为什么呢？这是因为出帝即位不合正道，反而断绝了与生父的关系。大概出帝对于高祖来说，可以作为儿子，却不能作为继承人，因为高祖本来有亲生儿子。当高祖病重时，抱着他的儿子重睿，把他放在冯道怀中托付给他，出帝难道能够即位吗？晋的大臣既违背礼制、废弃遗命而拥立出帝，又认为出帝若是高祖的儿子就可以即位，若是敬儒的儿子就不能即位。因此他们极力隐讳出帝的生父并与之断绝关系，以欺骗天下人，使人相信他真是高祖的儿子。礼书说：“给别人作后嗣的人，要为自己的父母服丧。”假使高祖没有儿子，出帝得以作为后嗣而即位，名分正当，就不必断绝他的生父来欺骗天下。所以我记载“追封皇伯敬儒为宋王”，是为了表明出帝即位不合正道，灭绝天性亲情，把自己的父亲当作臣子并给他爵位，以此欺骗天下。” 周世宗 唉！五代本纪已经完备了。君臣之间的事情，哪里说得尽呢？梁朝友珪反叛，后唐杀死克宁，又杀死存乂、从璨，那么父子骨肉之恩，几乎完全断绝了；太妃去世却停止朝会，立刘氏、冯氏为皇后，那么夫妻之间的伦理丧失了，怎么会乖乱到这种地步，简直接近禽兽了；寒食节在野外祭祀并焚烧纸钱，居丧期间改年号还奏乐，杀死马延及任圜，那么礼乐刑政，差不多全毁坏了；至于在赛雷山传箭并扑马，那么中原差不多已经变成异族风俗了。这可以说是乱世了吧？可是周世宗在短短五六年间，攻取秦陇，平定淮右，收复三关，威武之声震慑夷狄与华夏；同时在朝廷内延揽儒学、文章之士，考订制度，修订《通礼》，制定正乐，讨论《刑统》，他所创制的法度，都可以施行于后世。他为人明达英果，议论宏伟卓异。即位第二年，废除天下佛寺三千三百三十六所。当时中原缺钱，于是下诏把天下的铜佛像全部毁掉来铸钱。他曾说：“我听佛经说，把自身和世俗看作虚妄，而把救济世人当作急务。假使佛的真身还在，只要有利于世间，尚且愿意割截自身，何况这些铜像，难道有什么值得吝惜的吗？” 因此群臣都不敢进言。他曾在夜里读书，看到唐元稹的均田图，感慨叹息说：“这是达到太平治理的根本。君王的政治，应当从这里开始。”于是下诏颁行均田图的法则，让官吏和百姓先学习了解，约定用一年时间把天下的田地平均分配。他的规划和志向，难道还小吗？他讨伐南唐时，询问宰相李糓计策，后来攻克淮南，拿出李糓的奏疏，让学士陶糓作赞，并用锦囊盛放，曾经把它放在座位旁边。他英勇威武的才干，可以说是雄杰。至于他虚心听取意见，任用人而不疑，难道不是所谓贤明的君主吗？他向北攻取三关，军队没有染血，而史家还讥讽他轻视国家安危，把一次侥幸胜利寄托在仓促行动上，却完全不知道他衡量了敌我强弱，趁述律处于危急之时，抓住了不可错失的时机。这不是明于决胜的人，谁能做到呢？确实不是史家所能理解的。梁家人传 唉！梁朝的罪恶达到极点。从它起兵为盗，到灭亡唐朝，遗留下的毒害流布天下。天下豪杰从四面同时起兵，谁不想把刀刺入梁太祖的胸膛？然而最终竟不能稍稍挫败它的锋芒，以实现自己的志愿。梁朝无敌于天下，可以说有虎狼般的强盛。等到它失败时，却困于一两个女子的淫乐，以至于被剖开胸膛、肠子流出，像宰割羊猪一样。祸患产生在父子之间，这才知道女色能够败坏人。自古以来，严重的女祸会使天下灭亡，其次使家族灭亡，再次使自身灭亡。即使自身侥幸免死，也还会牵连子孙。虽然祸患发生有迟有速，却没有不造成祸害的。然而推究它的始末，从来都是从细微处开始的。《易经·坤卦》初六说：“踩到霜，坚冰就要到来。”《易经·家人卦》初九说：“防范家庭内部的邪恶，悔恨就会消失。”这些话说得极其明白，难道可以不警戒吗！梁家的家事，正是《诗经》所说的不可说的事情。至于唐、晋以后，亲疏、嫡庶的关系混乱了。于是作《家人传》。唐家人传 唉！治家的原则，不可以不端正。礼，是用来区别嫌疑、明辨细微关系的。五代之际，君不像君、臣不像臣、父不像父、子不像子的道路违背了，而宗庙、朝廷、人和鬼神全都失去了秩序，这可以说是乱世吗？自古以来从未有过。唐朝用同一个国号却有三姓，周朝用同一个国号却有两姓。唐太祖、庄宗是一家，明宗、愍帝是一家，废帝是一家；周太祖是一家，世宗是一家。为什么要区分他们的家族而使用相同的国号呢？唐朝沿用原有国号，是为了表明它是盗取而占有的；周朝沿用原有国号，是为了表明它承接了唐朝。而区分家族，是因为昭穆亲疏不可混乱。国号可以相同，家族却不能不区别，这就是为了区别嫌疑、明辨细微关系。梁博王友文的家族不加区别，为什么呢？这是为了揭示祸患的根源。梁太祖的祸患从友文开始，记载下来是为了警戒后人。晋家人传

译唉！古代有人不幸没有儿子，以同宗之子的儿子作为后嗣，圣人是允许的，并把它写入礼经而不加隐讳。可是后世乡里粗俗之人却要隐讳；一旦隐讳，欺骗和虚伪就无穷无尽。因此他们苟且偷窃地从襁褓中抱来婴儿，隐瞒他的父母而欺骗自己，认为这是自己生的儿子。他们说：不这样做，就不能得到他一心一意地亲近我、尽心爱我的感情，他的内心一定会有两份。作为这个儿子的人，也隐瞒自己的生身父母，断绝天性亲情，反而把他们看作叔伯父，用这种做法欺骗九族，扰乱人与鬼神之间亲疏有序的关系。凡是有生命并且有知觉的东西，没有不爱自己的父母的。假使这个孩子能够忍心真正断绝天性亲情，那就比禽兽还不如了。假使他内心不能忍受却在表面上假装断绝，那就是大伪。乡里粗俗之人考虑事情，也算深了。然而苟且偷窃、欺骗虚伪，不能作为法则，是小人的做法。圣人却不是这样，认为人的道义没有比继承绝嗣更大的，这是万世通行的制度，也是天下共同实行的原则，何必隐讳呢？所谓儿子，没有不是由父母生出的。因此给别人作后嗣的人，一定有生身父亲，也有承继的父亲，这是自然的道理。何必隐讳呢？这种原则简明易懂，不苟且、不偷窃、不欺骗、不虚伪，可以作为普遍制度而共同实行，这就是圣人的法则。圣人又认为，作为后嗣的人承担继承宗庙的重责，所以为承继的父亲加重丧服，穿斩衰；但并不与生身父母断绝关系，因为天性亲情不可断绝。然而恩情有时要屈从于义理，所以把为生身父母所服的丧服降为期服。丧服属于外在形式，可以降低，但父母的名分不能改变，所以礼经明确说：“给别人作后嗣的人，要为自己的父母服丧。”自三代以来，凡是拥有天下、建立国家的，没有不采用这一制度的，而晋氏却不采用。出帝对于敬儒，断绝父亲的关系，把他当作臣子并给他爵位，不只是因为按义理他不应即位、不得已才断绝，恐怕也因为他沿袭了乡里粗俗之人的做法。五代是干戈相接、贼乱横行的时代，礼乐崩坏，三纲五常断绝，先王的制度文章到了这时全都荡然无存。像寒食节在野外祭祀、焚烧纸钱这样的事，天子做乡里粗俗之事的多了。晋氏又起于夷狄，以篡逆取得天下，高祖把耶律德光当作父亲，而出帝对于德光却把他当作祖父、称自己为孙子；对于自己的生父，却把他当臣子并称其名，这难道还可以用人的常理去责备吗？汉家人传 唉！我既悲叹湘阴公赟的遭遇，又赞许巩庭美、杨温的行为。赟在汉朝并不是嫡长子，只是因为周氏转移国统，畏惧天下人反对而难以处理，所以借助赟来等待时机罢了。在当时，天下人都知道赟不一定能够即位。然而巩庭美、杨温却为赟守住孤城直到战死，他们始终的行为，与死节之士相比有什么可惭愧的呢？可是我考察实录，两人的死状记载不清楚。两人的事情，固然知道他们没有成功的可能，他们所看重的本来就是死亡。然而史家没有记载，不知道他们究竟因何而死。王彦超攻打徐州时，周曾派人招降庭美等人，我得到四份诏书，都说庭美等人曾经已经向周投降，后来害怕获罪又反叛。但庭美等人的投降文书也看不到，这些事情都无法知道。史书有缺文，难道能不谨慎吗？对疑问之处就把疑问传下去，可信的地方自然会被后人相信。我固然赞许二人的忠诚，也为他们的志向悲伤，但不能把他们列入死节之士，实在可惜！梁唐晋汉周臣列传 唉！孟子说《春秋》中没有正义的战争，我也认为五代没有完整守节的臣子。所谓没有，并不是一个人也没有，大概只是极少罢了。我得到死节之士三人；他们出仕没有跨越两个朝代的，就分别按所属国家归类，于是作《梁》《唐》《晋》《汉》《周》臣传。其余出仕不止一代、不能按国家归类的，作杂传。进入杂传，确实是君子的耻辱；但一代之臣也未必都值得尊贵。读者应详细考察他们的善恶。唐臣乌震传 唉！忠和孝若合乎义理，就能两全，我已经说过了。像乌震这样的人，可以说是忠吗？乌震不思考，实在太严重了。领取他人的俸禄，承担他人交付的事情，若事情由自己专门负责，而国家的利害取决于自己做或不做，那么即使去做有利于国家，却会伤害自己的父母，他也应当辞去俸禄而离开。何况这件事人人都可以做，责任又不专属于他，而且他做与不做都不关系国家利害呢？在这种情况下还不顾父母，即使没有因此获利，仍然可以说是不孝，何况还因此获利呢？能够侍奉父母尽孝，然后才能侍奉君主尽忠。像乌震这样的人，可以说是大不孝，还有什么忠可说呢！唐臣张宪传 唉！对于死节之士，我找到了三人，却又失去了三人。巩庭美、杨温之死，我已经为他们悲哀；至于张宪的事情，我尤其感到痛惜。我考察旧史中张宪的事实，永王存霸、符彦超以及张宪传所记载的始末全都不同，无法考证订正。大概正是在变故仓促发生之时，传述者有所遗漏吧。然而概括考察他的大节，也还是可以看出来的。张宪坚持忠诚，可以说是忠臣。当时他不顾自己的家人，断绝与存礼的关系并斩杀他的使者，流泪拒绝昭远的主张，他的志向十分明确。至于他想和存霸一起死，存霸被杀后，他却放弃太原出逃，仍然不知道他内心究竟想做什么。可是旧史记载张宪因为弃城而获赐死，我也认为不对。我对张宪本来希望成全他的美好志向；但关键在于张宪失去了官守，而且他的死因不明，所以不能把他列入死节之士。晋臣桑维翰景延广传 唉！自古以来祸福成败的道理，没有像晋氏这样明显的验证。晋氏最初依靠契丹兴起，最终又被契丹灭亡。然而当它以叛逆对抗正统时，大事尚未成功，孤城被围，外无援军，却只凭一个人的性命和一张嘴的强硬言辞，就能使契丹倾全国发兵，响应如同符契相合，解除危急、化解困难，终于成就晋氏。当时，桑维翰的功劳最多。等到少主刚即位，嫌隙结成、战争相连，破坏盟约、引发争端，又是景延广开始的。这样说来，晋氏的事业，是桑维翰成就的，是景延广破坏的。两人的用心不同，遭受的祸患却相同，原因是什么呢？大概事情的根本和末节不合顺理，却与夷狄共事的人，常常只能看到祸患，不能看到福分。难道不可警戒吗！难道不可警戒吗！周臣传

译唉！制造器物的人没有优良材料，却有优秀工匠；治理国家的人没有能干的臣子，却有能干的君主。王朴的才干，确实可以说是杰出的。如果没有遇到周世宗，又能施展到哪里呢？周世宗在位时，对外进行征伐攻取，取得战争胜利；对内修订制度，讨论刑法、制定律令，并且不断讲求礼乐遗文。他所任用的，都是五代的士人。难道这些人在晋、汉时都愚昧怯懦，到周朝时才变得有才智吗？只是周世宗知道如何任用他们罢了。混乱国家的君主，常把愚蠢无能的人置于上位，勉强让他们承担不能胜任的事情，使他们暴露短处和罪恶；把贤能聪智的人放在下位，埋没他们的才能，使君子和小人都失去适合自己的位置，而自己走向危亡。治理国家的君主，能够把贤能聪智的人安置在近处，把愚蠢无能的人放在远处，使君子和小人各自适合自己的位置，而自己享受安定荣耀。治乱相差虽然极其悬殊，但造成它们的原因并不多，只是把人的位置倒置了而已。唉！自古以来善于治理的君主少，昏乱的君主多，何况五代士人际遇有好有坏，哪里叹说得尽呢！一行传 唉！五代的动乱达到极点了！《传》所说的“天地闭塞，贤人隐退”的时代，大概就是这样吧？在这时，臣子杀君主，儿子杀父亲，而士大夫安享俸禄、立身朝廷，满不在乎，脸上再没有廉耻之色，这样的人到处都是。我认为自古忠臣义士多出于乱世，却奇怪当时值得称道的人为什么这样少。难道真的没有这样的人吗？即使说战争兴起，学校废弛，礼义衰败，风俗毁坏到这种地步，但自古以来天下从来没有完全无人。我料想一定有洁身自守、自负其志的士人，憎恨时世而远远离去，所以无法被人发现。自古以来，有才德的人把才能蕴藏在内而不显露于外，有的困居在偏僻陋巷，有的委身于草野；即使颜子那样的品行，如果没有遇到仲尼，也不能显名，何况是在世事多变、君子之道消亡的时候呢？我又认为，一定有身负才干、修养节义，却沉沦下层、湮没无闻的人。我从传记中寻找，可是乱世崩离，文字残缺，已经无法全部得到，最终只找到四五个人。居住山林、与麋鹿为群，虽然不足以算作中正之道，但与其领取他人的俸禄，低头忍辱苟且偷生，哪里比得上内心无愧、放纵自身而获得自在？我找到了两个人，就是郑遨、张荐明。权势利禄不能使他的内心屈服，出仕或退隐也不违背他的义理。我找到了一个人，就是石昻。只要对君主有利，即使因忠诚获罪，又何必自我辩白？有至死也不说出真相的人，这是古代的义士。我找到了一个人，就是程福赟。五代动乱，君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子，以至于兄弟、夫妻之间的人伦关系无不大为毁坏，天理几乎灭绝。在这种时候，能够在一个乡里以孝悌自我修养，并把这种风气推行到天下的人，仍然偶尔有之；但他们的事迹没有记载，无法编录，只有姓名有时因见于书中而保存下来，我也不敢埋没；其中事迹大略可以记录的，我找到一个人，就是李自伦。于是作《一行传》。唐六臣传二 唉！最初提出朋党之论的是谁呢？始作俑的人真是太过分了！确实可以说是不仁之人。我曾到繁城，读魏受禅碑，看见汉朝群臣称颂魏的功德，把文字大书深刻在碑上，并列出自己的姓名，以向世人夸耀。又读梁朝实录，看见文蔚等人的所作所为如此，我没有一次不为之流泪。把国家交给别人，还自我夸耀，等到对方终于做了宰相，这种事除了小人谁能做得出来？汉、唐末年，整个朝廷几乎都是小人，那么他们的君子在哪里呢？汉朝灭亡时，先以朋党之罪禁锢天下贤人君子，而在朝廷任职的全是小人，然后汉朝随之灭亡。等到唐朝灭亡时，又先以朋党之罪把朝廷官员全部杀尽，剩下的都是庸懦无能、奸险之人，然后唐朝随之灭亡。想要清空别人的国家、驱逐其中的君子，就一定会提出朋党之说；想要孤立君主的权势、蒙蔽他的耳目，就一定会提出朋党之说；想要夺取国家并把它交给别人，就一定会提出朋党之说。君子本来就少有过错，小人想给他们加罪，有些地方可以诬陷，有些地方不能诬陷，不可能把所有人都牵连进去。到了想把天下所有善人都找出同类并全部清除的时候，只有把他们指称为朋党才办得到。所以，亲戚故旧可以称为朋党，交游好友可以称为朋党，同在仕途或求学中交往的人可以称为朋党，门生和旧属也可以称为朋党。这几类人都是同类，也都是善人。所以说，想清空别人的国家、驱逐其中的君子，只要用朋党的罪名去指责他们，就没有人能够逃脱。善人因同类而彼此欣赏，这是自然的道理。所以听到善行的人一定互相称扬，称扬就被说成结党；得到善人的人一定互相推荐，推荐就被说成结党。假使人们听到善行而不敢称扬，那么君主的耳朵就听不到臣下有善人；看见善人而不敢推荐，那么君主的眼睛就看不到善人。善人日益远离，小人日益进用，那么作为君主的人就会茫然无措，谁来和他谋划安定国家的办法呢？所以说，想孤立君主的权势、蒙蔽他的耳目，就一定会采用朋党之说。只要有一个君子存在，即使群小很多，也一定有所顾忌，有所不敢做；只有清空国家而没有君子，群小才会肆意妄为，这就是汉、魏、唐、梁之际的情形。所以说，国家可以被夺走而交给别人，是因为国内没有君子；国内没有君子，是因为用朋党的罪名把他们驱逐了。唉！朋党之说，君主难道可以不加以察辨吗！《传》说：“一句话就可以使国家丧亡，说的就是这种情况吧？” 伶官传

译唉！盛衰的道理，虽然说是天命，难道不也是人为的吗？推究庄宗得到天下的原因，以及他失去天下的原因，就可以明白这个道理了。世人说晋王将死时，把三支箭赐给庄宗，告诉他说：“梁是我的仇敌；燕王是我扶立的；契丹曾与我约为兄弟，却都背叛晋而归附梁。这三件事是我的遗恨。给你三支箭，你一定不要忘记你父亲的志愿。”庄宗接受箭，把它藏在太庙。后来出兵，就派属官用一副少牢到太庙祭告，请出那三支箭，用锦囊盛着，背在身上走在队伍前面。等到凯旋，又把箭送回太庙。当他用丝带捆绑燕王父子，用木匣装着梁君臣的首级，进入太庙，把箭还给先王并报告成功时，他的意气多么旺盛，真可以说壮烈啊！等到仇敌已经消灭，天下已经平定，一个人在夜间呼喊，作乱的人四面响应；庄宗仓皇向东逃出，还没有见到贼兵，士卒已经离散，君臣相互对望，不知道要归向哪里。以至于对天发誓、割断头发，眼泪流下沾湿衣襟，这是多么衰败啊！难道是得到天下困难而失去天下容易吗？还是推究他成败的踪迹，原来都出于人为呢？《尚书》说：“自满会招来损害，谦逊能够得到益处。忧患劳苦可以使国家兴盛，安逸享乐可以使自身灭亡。” 这是自然的道理。所以正当他强盛时，天下所有豪杰没有人能同他争斗；等到他衰败时，几十个伶人就困住了他，最后自身死亡、国家灭亡，成为天下人的笑柄。祸患常常从细微而疏忽的地方积累起来，智谋和勇气往往被自己沉溺的事物困住，难道只是伶人如此吗？于是作《伶官传》。宦者传 五代的文章已经很浅陋了，史官的职务又因丧乱而废弛，传记、小说大多失传，所以其中事情的始末最终都不完整，还夹杂着错误。至于英豪奋起、战争胜败、国家兴亡之际，难道没有谋臣的策略、辩士的言论吗？只是文字不足以把它们表现出来，于是使它们默默无闻地无法流传于后世。然而唯独张承业的事迹显著地留在人们耳目中，直到今天，老年人还能够谈说，他的议论可以说宏伟卓越，大概绝不是宦官的言论。自古以来，宦官扰乱人的国家，其祸根只比女祸、女色更深罢了。宦官的危害，不止一个方面。大概他们掌权时处在君主身边，而且习惯形成的心性专横而残忍；能够用小的善行迎合人主的心意，用小的信用牢固地取得人主信任，使人主一定信任并亲近他们，等到人主已经信任之后，再用祸福来威胁控制。即使有忠臣硕士列在朝廷，人主也认为他们距离自己远而关系疏，不如在起居饮食时处于前后左右的亲近之人可靠。因此，前后左右的近臣日益亲近，忠臣硕士日益疏远，人主的势力日益孤立。势力孤立，害怕祸患的心情就日益迫切，而控制他的人也日益牢固。安危取决于宦官的喜怒，祸患隐藏在帷帐宫门之内；那么先前所谓可靠的人，正是制造祸患的根源。祸患已经很深才觉察，想和疏远的臣子谋划除掉左右的亲近之人，缓慢处理就会养大祸患、使它更加深重，急迫处理则会使宦官挟持君主作为人质；即使有圣明智慧，也不能与之谋划，谋划了却无法实行，实行了却不能成功。到了最严重的时候，双方都会受伤、两败俱伤；所以大的会导致亡国，次的会导致自身灭亡，还会使奸雄借此作为资本而起兵，直到把宦官同类全部剖杀，以满足天下人的愿望才停止。这是前代史书所记载的宦官祸患，常常如此，并不只发生于一个时代。君主并不是想在内部养成祸患、在外部疏远忠臣硕士，只是祸患逐渐浸染，形势迫使他如此罢了。女色的迷惑，如果不幸没有醒悟，祸患就会临头；假使一旦醒悟，立即抓住并赶走她，还可以做到。宦官造成的祸患，即使想悔悟，形势也使人无法将他们赶走。唐昭宗的事情就是如此。所以说宦官的祸害深于女祸，说的就是这个道理，难道可以不警戒吗！赵犨传 唉！祸福的道理，难道是完全相同的吗？君子和小人的祸福不同。老子说：“祸啊，福就依傍在其中；福啊，祸就隐藏在其中。”后世谈论祸福的人，都把这话当作至理。做好事却得到福，可能转而招来祸；做坏事却遭受祸，可能转而得到福。只有君子遭遇并非真正的祸患之事，未必不能成为福；小人所追求的并非真正的福分，却没有一次不牵连到祸患。这是自然的道理。当初赵犨自以为有先见之明，深深结交梁太祖，他和他的子孙都享受梁朝的俸禄利益，自认为知道了可以托身的地方。哪里知道他的家族最终会和梁朝一起灭亡呢？赵犨向梁朝求取福分，大概就是老子所说的福，却不是君子所追求的福。难道可以不警戒吗！郭延鲁传 唉！五代的百姓，怎么承受得了这些呢？上面急迫地征收兵赋，下面又被苛刻的剥削搜刮困扰。自庄宗以来，藩镇进献的事情逐渐兴起，到晋朝时已经数不胜数了。他们所谓增加都城、资助国家的物品，动辄以千来计算。至于入朝、奉使、买宴、赎罪，没有一件不是靠进献财物。功臣大将不幸去世，子孙就大多拿家产求取刺史职位，财物多的便得到大州和肥美之地。大概从天子开始，人人都把贿赂当作事情了。处在这样的时代，做百姓的怎么承受得了呢？在这种时候，像郭延鲁这样奉行廉洁的官吏，确实难得而可贵啊！皇甫遇传 唉！梁朝灭亡而敬翔死了，却不能算死节；晋朝灭亡而皇甫遇死了，却不能算死事。我难道没有用意吗？梁朝篡夺唐朝，采用敬翔的谋略最多，这就如同侄子帮助父亲杀死祖父，难道可以吗？他没有被斧钺诛杀，已经算是侥幸免死了。晋军投降敌虏时，士卒起初不知道，等到让他们解除铠甲，哭声震天，这才投降，难道是他们愿意的吗？假使皇甫遇奋然举臂而起，在座中杀死重威，即使不幸不能成功而被杀，也还算死得其所。他的义烈，难道不令人凛然起敬吗？既然低头听命，和别人一起使国家灭亡，即使死了也不能赎罪，哪里值得尊贵呢？君子对待别人，有时推求其情而宽恕，有时按完备的标准责求。宽恕，所以改过自新的道路宽广；按完备的标准责求，就很难做到。正因为难得，所以可贵。然而，知道什么地方应当宽恕、什么地方值得尊贵，难道不又是很难的吗？王进传

译唉！我叙述旧史，讲到王进的事情时，没有一次不放下书叹息说：“太过分了！五代的君主都是武人崛起，他们所任用的人，勇夫悍卒各自割据土地、封侯封王，这同豺狼放牧百姓有什么不同？即使他们依附君主、获得际遇出于一时的幸运，也还必须亲自横身于战阵敌前；不是有百夫之勇，就必定要有一日的战功。至于王进，只是凭两脚跑得快，就掌握旄节，何其荒唐啊！难道不是名位器物的使用，随着时代而有轻重吗？天下太平时，君子占据它便显得尊贵；天下动乱时，小人容易得到它，便显得轻贱吗？还是因为机缘和侥幸，从来没有不存在的，只是在乱世尤其多？这些情况发展到极点，于是竟到了这种地步吗？难道还会有比这更严重的吗？”当时，国家存在较长的不过十多年，短的只有三四年，甚至一两年；天下人看待上面的君主，轻易更换君主、改换国号，就像更换戍守的长官一样，可见轻视到了这种程度，何况下面的人呢？像王进这些人，还有什么值得说的！《易经》所说的否泰消长，就是君子和小人常常互有升降；看上面的君主竟如王进这类人，那么下面贤人君子的处境也就可以知道了。我记载王进的事情，是为了哀悼这个动乱的时代，也为了让人看见当时处在下位的贤人君子，那样的人哪里说得尽呢？哪里说得尽呢！杜重威李守贞张彦泽传 唉！晋朝的事情，丑恶了；它的恶行也达到了极点。它来不及应付祸乱而覆亡，大概是必然的道理。即使杜重威等不叛变投降敌人，也未必不会灭亡。然而，给敌人打开可乘之隙，从一个景延广开始，最终造成晋朝祸患的，就是这三个人。看杜重威、张彦泽死后，晋人因此得到满足，就可以知道他们对这三人的愤恨、痛恨和怨怒，不是一天形成的。至于争夺已经被杀的尸体，把肉割成碎块，剔出骨髓来吃，撕裂、践踏，片刻之间就吃尽了，这是多么残酷啊！自古以来从未有过这种事。然而当时晋朝全军都在北面作战，国家的存亡取决于这三人的胜败，他们所承担的责任可以说很重。大概天下人那样厌恶他们，晋朝却这样重用他们，最终还不醒悟，难道不是所谓面临动乱的君主，各自把自己的臣子当作贤能之人的情形吗？冯道传 《传》说：礼、义、廉、耻，是维系国家的四条纲维。四维不能伸张，国家就会灭亡。管仲说得好啊！礼义，是治理人的大法；廉耻，是立身处世的大节。大概不廉洁，就没有什么不拿；不知羞耻，就没有什么不做。人如果这样，祸乱败亡也就没有什么不会发生。何况身为大臣却无所不取、无所不为，那么天下难道有不乱的，国家难道有不亡的吗？我读冯道的《长乐老叙》，看见他把自己的行为写出来当作荣耀，他可以说是没有廉耻的人了。由此也可以推知天下国家的情形。我在五代得到保全节操的士人三人、为国死事的臣子十五人，却奇怪那些身穿儒者服饰、以学习古人为名的人，享受他人的俸禄、担任他人的国家官职的很多。然而假使忠义之节只出现在武夫战卒身上，难道儒者果真没有这样的人吗？难道不是高尚节操的士人厌恶时局动乱，鄙薄当世而不肯出仕吗？还是因为统治天下的君主不值得顾念，没有能力招致他们呢？孔子认为十户人家的小邑中，也一定有忠信之人，难道是虚言吗？我曾得到一篇五代时的小说，记载王凝妻子李氏的事；一个妇人尚且能够这样，由此可知世间本来常有这样的人，只是没有被人发现罢了。王凝家住在青州、徐州之间，任虢州司户参军，因病死在任上。王凝家一向贫穷，儿子还年幼，李氏带着儿子，背着丈夫的遗体回家。向东经过开封时，住在旅舍里。旅舍主人见她一个妇人独自带着一个孩子，便怀疑她，不让她住宿。李氏回头看见天已经黑了，却不肯离去，主人便抓住她的手臂把她拖出去。李氏仰天长声痛哭说：“我是妇人，不能守节也就罢了，难道这只手还要被别人抓住吗？不能让一只手和我的身体一起受到玷污！”随即拿起斧子砍断自己的手臂。过路人看见后围拢过来叹息，有的为她弹指赞叹，有的流下眼泪。开封尹听说此事，把情况上报朝廷；官府替她赐药、包扎伤口，厚厚地抚恤李氏，并鞭打了旅舍主人。唉！士人不能爱惜自身，忍受耻辱来苟且偷生，听到李氏这样的节操，应该稍微知道惭愧了吧！职方考一

译唉！自三代以前以来，没有不是分封土地、分别治理的。后世借鉴古代而纠正弊失，才开始把天下划为郡县。可是自秦、汉以来，作为国家，究竟哪一个能同三代比长短呢？等到它们灭亡时，没有一个不是重新分裂的，甚至有的连立足之地都没有了。大概掌握了根本要领，即使有万国也能治理；失去了所应守持的原则，即使统一天下也不能容纳它。难道这不都是根本取决于道德吗？唐朝强盛时，虽名义上把天下分为十道，但实际形势并未分裂。到了唐朝衰败以后，设置军队节度使，号称方镇。大的方镇连接十多个州，小的也兼有三四个州。因此，方镇的士兵骄横，就驱逐节度使；节度使强大，就背叛朝廷；土地成为他们世代占有的产业，战争兴起，彼此侵夺，天下的形势从此分裂。然而唐朝自中期以来多有变故，它的兴盛、衰败和救难，常常依靠方镇军队来扶持；而它的侵凌、祸乱和灭亡，也最终都是由于这些军队。难道这就是利害相因的道理吗？自唐僖宗、昭宗以来，天下日益割裂。后梁初年，天下分成十一国：南方有吴、浙、荆、湖、闽、汉，西方有岐、蜀，北方有燕、晋。朱氏所占有的七十八州，作为后梁。唐庄宗初起兵时，兼并代地，攻取幽州、沧州，共有三十五州。后来又攻取梁、魏、博等十六州，合计五十一州，灭掉了后梁。岐王向唐称臣，唐又得到他的七州。同光年间攻破蜀国，不久又失去，只得到秦、凤、阶、成四州；营州、平州二州陷入契丹。新增设置的州有一州，合计一百二十三州，作为后唐。石氏即位后，把十六州献给契丹；又得到蜀州、金州，新增设置一州，合计一百九州，作为后晋。刘氏初年，秦、凤、阶、成四州重新归入蜀。后汉隐帝时，新增设置一州，合计一百零六州，作为后汉。郭氏取代后汉，十州归于刘旻。周世宗攻取秦、凤、阶、成、瀛、莫六州以及淮南十四州，又新增五州，废除三州，合计一百一十八州，作为后周。宋朝兴起，沿袭了这一格局，这就是中原地区的大概情形。其余属于外部的地区，强国互相吞并，所得与所失没有固定。到后周末年，闽国已经先行灭亡，尚存的有七国：长江以南至江以下的二十一州属于南唐；剑门以南以及山南西道的四十六州属于蜀；湖南、湖北的十州属于楚；浙江东、西的十三州属于吴越；岭南、岭北的四十州属于南汉；太原以北的十州属于东汉；荆州、归州、峡州三州属于南平。合计中原所有的二百六十八州，但不包括军所辖之地。唐朝的疆域很远，前代史书记载得很详尽，其中夹杂着覇縻、寄治以及徒有虚名的州。五代是乱世，文献记载不完整，而且当时常有州的废置合并，有的又陷于夷狄。夷狄方面的详细情况无法考究，能够见到的，都像谱牒一样列在这里。《职方考》第二 自唐朝有了方镇以后，史官没有把它们记录在地理类书籍中，认为方镇和军事方面的事务不是职方所掌管的。然而后世沿袭这种习惯，以军队的名称来标记地域，反而抹去了州名。如今设置军的地方，只是徒有军名；提升、建立为州府的重要地区，不能不加以记载。州县中凡是唐代旧有而在五代废除的，五代设置而今仍可见的，以及县的割属关系至今仍沿用的，都应当列出，以备考察职方。其余那些曾经设置后来又废除、曾经改隶后来又恢复旧制的，都不足以记载。山川形势和物产风俗，是职方所掌管的。五代存在时间短，没有什么迁移变化，所以也不再记录；只记录它们的方镇、军的名称，用来同前代史书相互参见罢了。十国世家 唉！自唐朝失去政权以来，天下人乘时而起：刺面、剃发的人，盗贼、商贩，都登上了高高的衮冕之位。吴和南唐，奸雄豪强窃取侵夺；蜀地险要而富裕，南汉地势险要而贫困。贫困者能够自我振作，富裕者反而先灭亡。闽地鄙陋，荆地狭小；楚国开发蛮夷之地，却经不起剥削劫掠。吴越尤其严重，把牲畜看待得比人还重。岭南的蜑民遭受刘氏统治。一百年间，各国同时兴起，争相称雄。山川阻隔，风俗气脉也不相通。俗话说：‘清风兴起，群阴潜伏；太阳月亮出来，火炬的光便熄灭。’所以真正的圣人兴起，天下也就一同兴盛。《十国世家》。前蜀王建世家

译唉！自秦、汉以来，学者大多谈论祥瑞，即使有善于辩说的人，也不能消除这种迷惑。我读《蜀书》，读到龟、龙、麒麟、凤凰、驺虞之类，世人所说的君王的吉祥征兆，没有一样不是全部出现在蜀国，真奇怪啊！然而考察王氏兴起、灭亡、成功、失败的原因，就可以明白其中的道理了。有人认为一个王氏不足以说明问题，那么观察当时天下的治乱，也就可以明白了。龙这种东西，以不显现形体为神异，以升入云中、遨游天空为得志。如今它安然暴露形体，这是不神异；不上升到天空，反而出现在水中，这是失职。然而这样的龙为什么又如此之多呢？这就可以说是妖异了。凤凰，是一种远离人类的鸟。过去舜治理天下，政事成功，百姓喜悦，命夔制作音乐，乐声和谐，鸟兽听到后都鼓舞跳跃。正在这个时候，凤凰恰好来到，舜的史官于是把这件事一并记下，认为是美事。后世因此把凤凰来临作为有道政治的征兆。后来凤凰屡次出现，有时是在庸君施行错误政治之时，有时是在危亡大乱之际，这难道果真是祥瑞吗？麒麟，是一种远离人类的兽。过去鲁哀公出猎得到它，却不认识它，大概是搜求才捕获的，并不是它自行出现。因此孔子在《春秋》中写道‘西狩获麟’，是在讥讽这件事。说‘西狩’，并不是说它只在西边狩猎；说‘获麟’，是厌恶他把它搜捕殆尽。狩猎一定要记载地点，但鲁哀公驰骋所到的地方很多，不可能逐一列举地名，所以记作‘西’，以概括众多地方，是说他把整个国都以西的地方都走遍了。麒麟是人们很少认识的兽，正因为要显出鲁哀公穷山竭泽、搜捕殆尽，连不认识的野兽也都搜寻捕获，所以说这是在讥讽他。圣人去世以后，异端学说兴起，于是把麒麟说成君王的祥瑞，又附会出符命、谶纬等荒诞怪异的说法。凤凰曾在舜时出现，把它说成祥瑞，还勉强有道理；到了后来出现在乱世，就可以知道它并不是祥瑞。至于麒麟，先前在尧、舜、禹、汤、文、武、周公等治世，从未出现过一次；它唯一出现的一次却正当乱世，那么谁知道它是祥瑞呢？龟是玄妙之物，污泥、河川、湖泽中多得数不胜数；它死后被卜官看重，只是因为恰好适合占卜罢了。戴氏《礼记》却说，龟出现在宫中池沼，是君王难以得到的祥瑞。戴氏之《礼》杂采各家说法，它的错误也因此很多。驺虞，我不知道它究竟是什么东西。《诗经》说‘于嗟乎驺虞’，贾谊认为：‘驺，是文王的苑囿；虞，是掌管苑囿的官。’在贾谊那个时代，他的说法是这样。那么，把驺虞说成兽，难道是近世才有的说法吗？要破除一个人的迷惑，在他笃信时很难同他争辩；要等他产生疑问，然后再顺势加以攻破才可以。麒麟、凤凰、龟、龙，都是君王的祥瑞，却在五代之际又全都集中出现在蜀地；即使是喜欢宣扬祥瑞说法的人，对此也会感到可疑。借着其中可疑之处加以攻驳，也许能使那些迷惑的人有所思考。吴越世家 唉！天道与人事之间的关系，是很难说清楚的。不只是自古以来的术士喜欢追求奇异、侥幸说中，即使是英雄豪杰和草莽盗贼，也多半把自己寄托于妖异祥瑞之说。难道他们是为了欺骗、迷惑愚昧的民众，以便有所利用吗？大概他们兴起，并不是因为积累功德、逐渐勤勉，而是刺面、剃发的盗贩突然在王侯之间崛起；人们也乐于替他们传播这些说法吗？考察钱氏始终，并没有把恩德施加给一方百姓；在这一百年间，对百姓的残虐也太过分了。那些引动气象的异象，难道不是他们的罪孽所招致的吗？当时四海分裂，暴虐之事多得无法胜数，难道都是这样吗？这些说法难道都只是没有根据的推求吗？术士的话，说不中的多，说中的少；人们只是特别喜欢谈论其中说中的那些吗？《文章辨体彚选》卷三百九十 ●钦定四库全书 《文章辨体彚选》卷三百九十一 （明）贺复征编 ○史论十 《夏论》【宋苏辙本卷相同】苏轼说：‘圣人对于天下，只要能够使百姓安定，就不追求标新立异。尧、舜把天下传给贤人，禹却把天下传给自己的儿子，后世认为禹没有圣人的境界才这样传授，后来又把天下传给子孙，这是用喜欢奇异的心理来衡量圣人。过去商汤有伊尹，周武王有周公，而且周公还是武王的弟弟。商汤的太甲、武王的成王，都可以治理天下，但商汤没有把天下交给臣子，武王也没有把天下交给弟弟，实在是认为自己的儿子才干还不至于扰乱天下，就没有必要把天下授给别人而故意求异。可是天下人为什么偏偏怀疑禹呢？人爱自己的孩子，这是天下共同的常情。有了所得而把它交给子孙，这是人之常情，人人都如此。圣人认为这种常情不可改变，所以顺应它，使父子相继而不相互扰乱，直到尧时为止。尧把天下举而授给舜，舜得到尧的天下，又把天下授给禹；把天下举而授给他人，这正是圣人大大超过常人的地方，也是天下后世的人做不到的事情。天下后世的人做不到，而圣人却独自做到，难道是为了求异吗？天下人不可能人人贤能，若有一个异于常人的人，便因他奇异而惊叹，那么天下人都将只喜欢他的名声而失去对真实情况的认识。’ ‘所以尧、舜把天下传给贤人，是不得已才这样做的。假使尧的儿子丹朱、舜的儿子商均只能够守住天下，尧难道肯把天下传给他人，舜难道肯把天下传给禹，只因为觉得这样奇异而使天下人怀疑吗？既然如此，禹不把天下授给益，并不是因为益不够资格接受天下。假使天下重新出现一个禹，我知道禹也不会把天下授给他。为什么呢？因为启足以治理天下。启治理天下，益作为他的辅佐，这样益并不失为伊尹、周公，他的功劳仍然可以惠及天下。圣人不喜欢标新立异，就是这样。’鲁国的法令规定，赎回被俘之人者，可以从府库领取赏金。子贡赎回了一个鲁国人，却不接受赏金，孔子叹息说：‘唉！使鲁国从此不再有人赎回百姓的，就是赐吧！’赎人却不把这看作功劳，这是君子不同于众人的地方；但这样一来，连赎人的费用也会因此没有了。所以圣人不喜欢故意求异，因为这种做法有时会陷入困境。闵子骞服满三年丧期后，拜见孔子，拿起琴来歌唱，神情忧伤而不快乐；他起身说：‘先王制定的礼制，我不敢超过它。’子夏服满三年丧期后，拜见孔子，拿起琴来弹奏，神色快乐而和畅；他起身说：‘先王制定的礼制，我不敢达不到它。’ 孔子却都认为他们贤能。由此看来，关于禹和益的事情，是传述者的过错。《商论》

译苏轼说：‘商朝拥有天下传了三十世，周朝传了三十七世。商朝衰落后重新兴起的有五位君王，周朝衰落后重新兴起的却只有宣王一人。大概商朝贤明的君主较多，按理说它的国运应当超过周朝。周朝贤明的君主不如商朝多，但它延续得比商朝久了几百年。原因是什么呢？周公治理天下，致力于用文饰繁密的礼制，以温和柔顺的方式调和、驯服刚强的人民。因此他的治道以尊重尊长、亲爱亲族、敬养老人、慈爱幼童为根本，使百姓父子相亲，兄弟和悦，从而没有侵犯上位、难以控制的气势；施行极其柔和的治道，来揉平天下人的乖戾之心，消除他们刚毅果敢的志气。所以周朝享有天下最为长久，但诸侯从内部侵扰，京师日益衰弱，最后沦为极其弱小的国家。为什么呢？宽缓、柔和、平易可以使国家长久，却不能使国家强盛。至于商人治理天下的方式，如今已不可复见了。试着从《诗经》《尚书》中寻找：诗篇宽缓柔和、尚书篇章委曲繁重的，都是周朝的风格；而商人的诗篇气势迅疾、严厉，商人的书简洁、明断而严肃。我认为商人的风俗，大概就在这里。正因为天下有刚强不屈的风俗，所以它的后世才有力量在衰微时自我振作；’ ‘然而到了失败的时候，一旦分散便再也无法止住。大概事物强硬的容易折断，柔韧忍耐的可以长久保存。柔弱的可以长久保存，却常常困于不能取胜；强硬的容易折断，但到了最后却可能有所建树。这就是商朝不能长久、周朝不能振兴的原因。唉！圣人治理天下，也只能达到某种效果，不能使它完全没有弊病。使它能够长久却不能强盛，能够自我振兴却不能扩展到远方，这两方面都取决于后世君主的贤能与否。太公封在齐国，尊重贤人而崇尚功劳；周公说：‘后世一定有篡位弑君的臣子。’周公治理鲁国，亲爱亲族而尊重尊长；太公说：‘后世将逐渐衰弱。’尊重贤人、崇尚功劳，接近于强盛；亲爱亲族、尊重尊长，接近于柔弱。最终齐国发生了田氏篡夺的祸乱，而鲁国人困于盟主的命令。大概商朝的政治接近齐国，周公用来治理周朝的原则，也就是用来治理鲁国的原则。因此齐国强盛而鲁国弱小，鲁国尚未灭亡，齐国却先灭亡了。’ 《秦始皇论》苏轼说：‘诸侯的兴起，自有人类出现以来就有了。到秦始皇消灭六国，五帝、三代以来的诸侯才被一扫而空，再没有遗留下来的。并不是秦国能够消灭所有诸侯，而是形势的盛衰发展到了这个极点。过去禹在涂山会盟诸侯，拿玉帛来朝见的有万国；传到商朝以及周文王、周武王时期，只剩下一千七百多个国家。人必然争斗，强者弱者必然互相吞并消灭，这是形势必然发展的结果。那些诸侯并不是单凭自己就能长期存立，而是圣贤的君主不时出现，把他们整顿统一；因此强者不敢肆意妄为，弱者也有办法自立。大概禹之后第五世出现少康，少康之后第十二世出现商汤，商汤之后第六世出现太戊，太戊之后第十三世出现武丁，武丁之后第八世出现周文王、周武王。在这些时期，即使有强暴的诸侯，也不能凭力量欺凌小弱国家。然而虞、夏以来的诸侯，已经灭亡了十分之八九。自周文王、武王、成王、康王以来，经过三十三世，只有宣王一人能够维系、整顿诸夏。幽王、平王以后，诸侯放纵恣肆；到春秋时期，存在的只剩一百七十多个国家。即使齐桓公、晋文公相继兴起，用会盟和征伐维持局面，但道德力量不足，他们亲自攻灭的国家已经很多了。形势逐渐衰落，到了六国时期，只剩下宋、卫、中山、泗上诸侯存在而已。’ ‘土地广大、军队强盛的国家，都致力于用欺诈和武力互相倾轧，即使让齐桓公、晋文公重新出现，他们的号令也将有不能施行的地方。若没有德行盛大的君主，就不足以安抚它们。因此天下一直到被荡平、灭尽而没有剩余，才停止争斗。秦国即使想重新分封诸侯，难道还办得到吗？可是议论者却追究李斯不学习古制，认为这才使秦国孤立无援，传到二世便灭亡。大概是没有思考过这个问题吧？商、周初年，虽然分封功臣和王室子弟，但上古的诸侯已经像棋子一样遍布天下，根基深厚牢固，因此新封的国家和旧有的国家彼此维系，形势像犬牙一样交错。经过几代之后，它们都成为旧国，再也难以撼动。如今秦已经削平诸侯，天下空荡荡的，连插下一根锥子的地方都没有；即使把子弟一并分封出去，但君主与百姓并不亲近，这就好像把船放在大海上，大风一来，船便漂流卷走，同秦朝的郡县制有什么不同？况且难道没有看见汉高祖、晋武帝的事情吗？他们把天下分割开来，分封给将领和诸子；大的封国连接数十座城，把毫无根基的人安置在万民之上，十几年间便相继消散灭亡，未能发挥作用。这难道不是被分封的名义迷惑，却没有察觉实际形势吗？古代圣人制定法令来驾驭天下，一定要观察形势；形势所趋，不能强行扭转。如今秦朝实行郡县制，难道不是形势自然发展到这一步吗？’ ‘然而秦国取得了这种形势，仍然不能免于灭亡，大概治理天下在于德，而不在于形势。如果真能顺应形势制定法令，致力于用德行扶助形势，就没有不安定而且太平的。假使秦王统一天下以后，能让百姓休养生息，放宽徭役赋税，减少刑罚，抑制奢侈淫逸，崇尚节俭朴素，选拔任用忠诚贤良的人，斥退远离那些专事刑法的官吏，而用郡县制治理天下，那么即使同三代相比兴盛，也是可以的。’ 《齐论》

译苏轼说：‘三代取得天下，同后世不同的地方，只在于他们不是刻意求取天下，而是自然得到天下。世人谈论伊尹、太公，大多把阴谋奇计归到他们身上，这种说法同汉代陈平、魏国贾诩没有不同。陈平、贾诩所做的事，是张子房、荀文若不肯做的，难道还说伊尹、太公会这样做吗？太公大概善于用兵，年老而不衰，与文王治理岐地有关，司马兵法也由此产生。总之，他们都是仁人，难道会把诡诈当作文饰，帮助文王、武王倾覆他人来使自己立足吗？’‘管仲辅佐齐桓公，使他成为霸主，称霸诸侯，匡正天下，使人们免遭披发左衽之祸。孔子以仁人称许他，然而管仲死后齐国很快就发生变故，嫡子、庶子争夺君位，齐桓公不得安葬，齐国幸而没有灭亡。凭管仲的智慧，尚且不能免于这种结局，大概是有某种事物遮蔽了他的智慧吧？’‘古代将要治理天下，必定先治理家庭，因为认为治道应当从这里开始。管仲做齐国大夫时，堵塞宫门，反置土台，自己拥有三归之台，而齐桓公在宫内宠爱的如夫人有六人，行为十分污秽。管仲认为这不妨碍称霸，因此不加禁止。’‘古代圣人为君臣、父子、夫妇制定的礼制，都有根本和末节，并不是徒然设置的。所以认为旧堤防没有用而毁掉它的人，一定会遭遇水患；’ ‘认为旧礼制没有益处而废弃它的人，一定会遭遇祸乱。’‘古代君子修养自身，使家庭得到治理和安定；实行这些事情时并不知道它们有什么困难，祸乱自然就离去了。如今管仲苟且取得一时的欲望，却侥幸希望长久保持，实在困难啊！’‘齐桓公晚年将要确立太子，管仲知道将会发生嫡庶争位的祸乱，于是同齐桓公一起把孝公托付给宋襄公。假如齐桓公妻妾嫡庶的名分早已明确，家事早已安定，那么太子只要一句话就可以确立，其他人又能干涉什么呢？’‘大概管仲智慧有余而德行不足，因此陷入了困境。’ 《燕论》苏轼说：‘燕国是召公的后代建立的国家，但处在蛮夷之地中，礼乐已经衰微。春秋时期，它从未出兵同诸侯会盟。到了战国时期，也只是凭借耕作和作战自守，安定享乐、相安无事，从未遭受兵祸。燕文公二十八年，苏秦进入燕国，才开始用合纵连横之事游说燕国。从此中原各国兵戈交接，再没有安宁的岁月。传了六代便灭亡。吴国从太伯到寿梦，十七代没有同诸侯交往。自从巫臣进入吴国，教吴国用车作战、骑射，吴国才同晋、楚争雄；传了七代也灭亡。燕国和吴国虽相隔南北、距离遥远，但兴亡的迹象大致相似。那些游说之士、策士，借别人的国家来满足自己一时的快意，这还罢了；而治理国家的人却因此追随他们，猖狂恣意地行动，以加速自己的灭亡。为什么呢？如果从偏僻鄙陋之地兴起，而能奋发到诸侯之上，像商、周的先王那样凭德行使人服从，才可以；否则全都是祸害。至于太子丹不听鞠武，却任用田光，想凭一把匕首杀死秦王，即使让荆轲能够杀害秦王，又怎么能挽救秦国灭亡燕国的局面？何况他还没有成功呢！这又是苏秦所不取的。’ 《楚论》苏轼说：‘楚灵王借陈国公子招发动叛乱的机会灭掉陈国，又追究蔡侯般弑君之罪而灭掉蔡国，借用大义来满足自己的私欲。晋国的政局已经混乱，没有人能够挽救，他得意洋洋地以为自己得计了。不到十个月，就发生了干溪之祸。秦惠王派张仪游说楚怀王，欺骗并出卖他，就像劫持婴儿一样。秦昭王又诱骗并拘捕楚怀王，在咸阳发兵加以威逼，于是分割了楚国一半的土地。这些人的罪恶比楚灵王更严重，然而他们的后代延续了好几代，祸患才得到报应。国家存在于天地之间，自有支撑它存立的基础。一天做了恶事，祸患未必马上报应。根基浅薄的很快灭亡，根基深厚的则慢慢被拔除。他们当时正把得逞视为幸运，却不知道天网恢恢、不会遗漏。因此楚国虽然已经灭亡，楚国父老却知道秦国终将遭祸，说：‘楚国即使只剩下三户人家，灭亡秦国的一定还是楚人。’最后灭掉秦国的，果然都是楚人。楚庄王讨伐陈国的夏征舒，围攻郑国和宋国，力量都足以攻取它们，却放弃而不占有。难道他不想要吗？是因为畏惧天命。庄王已经成为诸侯霸主，楚国于是兴盛起来。天命不差误到这种程度，难道可以欺骗吗？’ 《管晏》苏轼说：‘管仲使齐桓公成为霸主，但他自己的家中淫逸奢侈，不能亲身践行礼义。晏子的为人，在义上勇敢，在礼上笃实，管仲大概对此有所惭愧。然而晏子侍奉齐灵公、齐庄公、齐景公，都是平庸的君主，功业没有什么值得称道的。假使晏子得到一个像齐桓公得到管仲那样的君主，他所成就的事业，应当可以同郑国子产相比；至于联合诸侯、排斥夷狄，未必能像管仲那样。唐朝的姚元崇、宋璟，都是中兴时期的贤相。然而姚元崇好权势利禄，侍奉武后时，处在群邪之中，从未说过一句触犯她的话；等到侍奉唐明皇时，也有放纵松弛的地方。太庙栋梁毁坏，明皇巡游东都，他还认为没有妨害。至于宋璟，耿介清廉、特立独行，在武后时期排斥权贵宠臣，多次身处危境；他侍奉明皇，也从未说过迎合讨好的话。所以世人曾经把姚元崇比作管仲，把宋璟比作晏子，或许差不多吧。’ 曹子臧、吴季札 苏轼说：‘春秋时期，世人不懂得义，而把权势利益看得高贵。即使齐桓公、晋文公，也都是靠争夺国君之位成就名声的人。像曹国的子臧、吴国的季札，都有值得取法的义行，世人却抛弃不顾，更何况还会去争夺君位吗？我赞美二人的义行，想考察他们的事迹；但子臧回到曹国后便辞去政事，后来的事情就看不到了。季札侍奉吴国九十多年，我看到他把宝剑挂在徐君墓旁，并没有因徐君已死而违背自己的心愿；埋葬儿子嬴慱，也没有因亲情而牵累自己的志向；率兵避开楚国，也没有因顾惜名声而损害自己的德行。他用来修养内心的功夫，大概已经达到极高境界了！即使把天下的俸禄给他，他也会有所不接受，何况只是吴国呢？他所修养的品德，确实看得很重。’ 范蠡 苏轼说：‘天下从来不缺少有智慧的人，难的是选择君主。田丰、陈宫，他们的智慧都足以制服曹操，却分别侍奉袁绍、吕布。袁绍、吕布不采纳他们的意见，结果君臣都灭亡了，这本来就没有什么可说的。像陆逊侍奉孙权、高颎侍奉隋文帝，意见得到听从，计谋得到采用，使君主达到王道或霸道的成就。然而一旦嫉恨之心产生，这两位大臣都不得善终，能不悲哀吗？范蠡知道勾践可以同他共患难，于是替勾践灭掉吴国、成就功业；又知道勾践不能同他共享安乐，便像抛弃仇敌一样离开他，泛舟江湖。因此君臣双方都免于留下恶名，难道不能说是贤明吗？’ 孟尝君

译苏轼说：‘战国时代各国用欺诈和武力互相侵伐，二百多年间，出兵从来没有正当名义。秦昭王欺骗楚怀王，把他囚禁起来，要挟他割让土地；诸侯都袖手旁观，没有人敢说一句话责问秦国。只有田文在秦国被免去相位，几乎不能脱身回国；他因此怨恨秦国，便借楚国为名义，同韩、魏一起攻打秦国。军队到了函谷关，秦人震惊恐惧，割地给韩、魏，才勉强得以脱身。自崤山以东各国为难秦国以来，还没有像这次这样声势壮大的。用兵正义就强盛，不正义就衰弱；有正当名义的军队，谁能抵挡呢？假使田文能够奋发威势，那么这次战役齐国就可以称霸。可惜他听从苏代的计策，到了函谷关却不进攻，只求取得楚国东部的土地，以便获得出兵的名义，结果气势顿时消尽。楚国东部的土地既没有得到，楚怀王最终又死在秦国。由此看来，秦国只是没有遇到齐桓公、晋文公这样的君主，所以才能横行而无人制服。世上难道会有凭大义反而屈服于不义的道理吗？’ 平原君 苏轼说：‘赵胜倾尽自己，谦下礼待士人，只是窃取一时的声誉罢了。至于替国家谋划，他并不懂。赵国想抵御燕国，有廉颇、赵奢却不能任用，反而割地给齐国来借用田单。他知道田单贤能，却不知道田单不会为赵国效力。等到韩冯亭把上党嫁祸给赵国，赵豹明白不能接受，赵胜却贪图取得它。长平之祸，是由赵胜一句话造成的。这些都是贵族公子不懂得事情轻重缓急所造成的祸患。竟然想让这样的人辅佐危难的国家、抵抗强大的秦国，实在太困难了！’ 魏公子 苏轼说：‘魏公子起初采用侯嬴的计策，窃取兵符，杀死晋鄙，夺取他的军队，进攻秦军来保全赵国，已经成就了齐桓公、晋文公那样的功业。然而兄弟从此失和，十年不敢回到魏国，几乎没有办法保全自己，危险啊！后来秦军攻打魏国，魏无忌本来没有回魏国的心意，毛公、薛公劝诱他，他突然改变主意回去，联合诸侯，击破秦军，使魏国宗庙重新安定，兄弟关系也恢复如初，这才得以昂然立于世间。大概魏无忌的名声，是由侯生激发的，又由毛公、薛公保全的。侯生的奇谋、毛公和薛公的正直，缺少哪一方都不可以；而毛公、薛公的正直所保全的东西更多。’ 鲁仲连 苏轼说：‘战国以来游说辩论的士人，不是主张合纵，就是主张连横；说服他国、结成盟约，宠禄也随之而来，所以他们办事不嫌诡诈，争先奔逐于利益。鲁仲连的辩才胜过张仪、公孙衍，气势压倒髡、衍，却从不把合纵连横的利益说进嘴里。他根据事情放言议论，切中时机；排除困难、解决纷争，就像决开溃堤的洪水一样，不到一天便取得成功。他逃避爵位赏赐，像脱掉鞋子一样弃之而去。战国以来，这样的人只有一个而已。’ 《文章辨体彚选》卷三百九十一 ●钦定四库全书 《文章辨体彚选》卷三百九十二 （明）贺复征编 ○论一【以下全是史论】刘勰说：‘论，就是条理。它综合众多言论，精研其中一个道理。’“论”作为文体名称，开始于《论语》。《六韬》《二论》之类，则是后人追加的题名。论这种文体，是辨别是非，穷究有形之事，追索无形之理，钻研坚深之处以求通达，探究深奥而穷尽极致；它是百般思虑的工具，是衡量万事的尺度。至于它的类别，实际上有四种：一是陈述政事，二是解释经义，三是辨析史事，四是评论文章。这是论的大体。可是萧统《文选》把它分为三类：设论居首，史论其次，论又其次。同刘勰的说法相比，稍显不够完整。只有设论是刘勰没有涉及的，而萧统选取《答客难》《答宾戏》《解嘲》三篇来充实这一类。文章有答、有解，本来已经各自成为一种文体；萧统不明说它们的文体，却笼统地称为论，难道不是错误吗？我认为，分析道理也同议论、说理相合，讽谏寄托也同箴言、解说属于一类，假设言辞也同问答相一致。如今兼取刘勰、萧统二人的说法，分为八类：一叫理论，二叫政论，三叫经论，四叫史论【有评议、述赞两体】，五叫文论，六叫讽论，七叫寓论，八叫设论。篇题有的叫“某论”，有的叫“论某”，只是各随作者所命名，意义没有不同。《过秦论上》【汉贾谊】

译秦孝公占据崤山、函谷关的险固，拥有雍州的土地，君臣坚守国土，窥伺周王室，怀有席卷天下、包举宇内、囊括四海的意图，以及吞并八方荒远地区的野心。当时商鞅辅佐他，对内建立法令制度，致力于耕作纺织，修治防守和作战的装备；对外实行连横，使诸侯互相争斗。于是秦人不费力气便取得了黄河以西的大片土地。秦孝公死后，惠文王、武王、昭襄王承受旧有基业，沿用先王遗策，向南兼并汉中，向西攻取巴、蜀，向东割取肥沃的土地，向北收取险要的郡县。诸侯恐惧，聚集会盟，谋求削弱秦国；他们不吝惜珍贵器物和贵重宝物、肥沃富饶的土地，用来招致天下的士人，实行合纵，缔结盟约，彼此联合为一体。当时，齐国有孟尝君，赵国有平原君，楚国有春申君，魏国有信陵君；这四位公子都明智、忠诚、守信，宽厚而爱人，尊重贤者、看重士人，约定合纵、拆散连横，并联合韩、魏、燕、赵、齐、楚、宋、卫、中山等国的军队。在这时，六国的士人中，有宁越、徐尚、苏秦、杜赫一类人为他们谋划；齐明、周最、陈轸、召滑、楼缓、翟景、苏厉、乐毅一类人沟通各国心意；吴起、孙膑、带佗、儿良、王廖、田忌、廉颇、赵奢一类人统率军队。他们曾凭借十倍于秦的土地、百万军队，叩击函谷关进攻秦国；秦人打开关门迎击敌军，九国的军队却徘徊退走，不敢前进。秦军没有损失一支箭、耗费一枚箭头，天下诸侯就已经困顿了。于是合纵瓦解、盟约解除，诸侯争相割让土地来贿赂秦国。秦国有余力乘各国困弊而制服它们，追逐逃亡败北的军队，尸体横陈百万，流出的鲜血可以漂起盾牌。秦国趁着有利形势，分割天下，割裂山河；强国请求屈服，弱国入朝。延续到孝文王、庄襄王时，他们在位时间很短，国家没有发生大事。到了秦始皇，他奋发运用六代君主留下的功业，挥动长鞭驾驭天下，吞并东周、西周，灭亡诸侯，登上皇帝之位而控制六合，拿着刑具鞭打天下，威势震动四海。向南攻取百越的土地，设置桂林郡、象郡。百越的君主低头，把脖子系上绳子，将性命交给下级官吏处置。于是派蒙恬向北修筑长城、守卫边境，击退匈奴七百多里；胡人不敢向南来放牧马匹，士兵也不敢弯弓报仇。于是废弃先王的治国之道，焚烧诸子百家的著作，使百姓愚昧；毁坏著名城池，杀害豪杰俊士，收集天下的兵器，集中到咸阳，销熔刀锋和箭镞，铸成十二个金人，以削弱天下百姓。然后登上华山作为城墙，凭借黄河作为护城河，依靠高达亿丈的城墙，面对深不可测的溪谷，把它作为坚固的防御。派良将和强弩守卫险要之处，派可靠的大臣、精锐士卒排列锋利的兵器，盘问来往行人。天下已经安定，秦始皇的心里自以为关中的险固、方圆千里的坚固城池，是子孙世代称帝、传之万世的基业。秦始皇死后，余威仍震慑着边远异俗之地。然而陈涉只是住在破瓮作窗、绳子作门轴的人家，是农民奴隶，是被迁徙的人；他的才能不及中等之人，也没有孔子、墨翟那样的贤能，没有陶朱、猗顿那样的财富。他跻身于士卒行列之中，从田野小路间突然兴起，率领疲惫离散的士卒，带领几百人的队伍，转而进攻秦国。砍下树木作为兵器，举起竹竿作为旗帜，天下人像云一样聚集、像回声一样响应，背着粮食如影随形地跟从。崤山以东的豪杰于是一起兴起，灭亡了秦王朝。况且天下的土地并没有缩小、力量并没有削弱；雍州的土地、崤山函谷关的险固，都同原来一样。陈涉的地位，并不比齐、楚、燕、赵、韩、魏、宋、卫、中山的君主尊贵；锄头、耰、木棍，并不比钩、戟、长矛锋利；被征发戍边的士卒，并不比九国军队强大；深谋远虑、行军用兵的道术，也比不上先前六国的谋士。然而成败却发生了不同变化，功业恰好相反。假使让崤山以东的国家同陈涉量长短、比大小、较权势、量力量，那就根本不能相提并论。然而秦凭借区区之地，取得了万辆兵车大国的权势，招致八州归附，使原来同自己地位相等的诸侯入朝，已经一百多年了。后来把六合作为一家，把崤山、函谷关作为宫殿。一个人发动叛乱，秦王朝的宗庙便毁灭了；自己死在别人手里，被天下人耻笑，为什么呢？因为没有施行仁义，进攻和防守的形势已经不同了。《过秦论》中

译秦国兼并天下，吞并诸侯，面向南方称帝，以此供养四海之内；天下士人纷纷改变志向，向往秦国。像这样，是什么原因呢？回答说：距离上古已经很久没有君王统治天下了，周王室衰微，五霸已经死去，号令不能在天下推行，因此诸侯以武力相争，强国侵凌弱国，人多者欺凌人少者，战争不止，士人与百姓疲惫困苦。如今秦王面向南方称王天下，这意味着上面有了天子。既然普通百姓希望保全自己的性命，没有不诚心仰望君上的。当时，秦若能保持威势、安定功业，国家安危的根本就在于此。秦王却怀着贪婪鄙陋的心思，施展自以为是的才智，不信任功臣，不亲近士民，废弃王道，树立私权，禁止书籍而严酷施行刑法，把欺诈和武力放在首位，把仁义放在后面，以暴虐作为治理天下的开端。兼并天下的，崇尚诈力；安定天下的，重视顺势权变。这就是说，取得天下和守住天下所用的策略不同。秦国脱离战国局面而称王天下，治道却没有改变，政治也没有改革；这正是它能够取得天下的原因。它孤独地占有天下，所以它的灭亡很快就可以等待。假使秦王能考察上古的事情，综合商、周的历史，用来制定和施行政令，那么后来即使有荒淫骄纵的君主，也不会出现倾覆危亡的祸患。所以三代君王建立天下，名号显赫美善，功业长久。如今秦二世即位，天下人无不伸长脖子观望他的政事。寒冷的人以粗布短衣为利，饥饿的人把酒糟和米糠也当作甘美食物；天下百姓的哀号，正是新君可以凭借的资本。这就是说，劳苦的百姓很容易施行仁政。假使二世能够实行一个平庸君主的作为，任用忠臣贤士，专心一意地忧虑天下的祸患，穿上丧服来改正先帝的过失，分割土地、分封百姓来封赏功臣，建立国家、册立君主，以礼治理天下；空置监狱，免除刑罚杀戮，除去籍没家产和污辱罪名，使人各自返回乡里；打开仓廪，散发钱财，救济孤独贫穷的人；减轻赋税，减少劳役，以帮助百姓解决急难；简约法令，减省刑罚，以维持长久的统治；使天下人都能够自我更新、改变节操、修养品行，各自谨慎自身，满足万民的愿望，把威势和恩德施于天下，那么天下就会归附。四海之内的人都欢欣鼓舞，各自在居处安乐，只怕再发生变故。即使有狡猾之民，也不会生出背离君上的心，那么不守法的臣子便无法施展智谋，暴乱的奸邪也会停止。二世不实行这些办法，反而又加上无道的暴政，毁坏宗庙，和百姓重新开始，营造阿房宫，繁多刑罚、严酷诛杀，官吏治理苛刻深严，赏罚不公，征收赋税没有限度，天下事务纷繁，官吏无法治理，百姓困苦贫穷而君上又不收养救济；于是奸邪虚伪一齐兴起，上下互相逃避责任，蒙受罪罚的人很多，道路上到处可见刑罚杀戮，天下人都为此苦难。从君卿以下直到普通百姓，每个人都怀着自身危殆的心情，亲身处在穷困苦难之中，实际都不能安居其位，所以很容易被煽动。因此，陈涉没有商汤、周武王那样的贤能，也没有凭借公侯的尊贵，只是在大泽乡奋臂高呼，天下就纷纷响应，这是因为百姓处境危急。所以先王看见事物始终的变化，知道国家存亡的关键，因此治理百姓的方法，务必要使他们安定罢了。天下即使有违逆行事的臣子，也一定不会有响应他的助力了。所以说：安定的百姓可以和他实行义举，处境危险的百姓却容易和他一起做坏事，说的就是这个道理。贵为天子、富有天下，自身却不能免于被杀戮，正是因为国家倾覆的过失。这是二世的罪过。《过秦论下》秦国兼并诸侯之后，崤山以东有三十多个郡，修缮渡口和关隘，占据险要关塞，整治铠甲兵器来守卫它们。然而陈涉凭借一群散乱的戍卒，几百人奋臂高呼，不用弓箭戟矛，只拿着锄头、短棒，望见房屋便取食，在天下横行。秦人有险要却不防守，关门桥梁不关闭，长戟不刺，强弩不射。楚军深入秦地，在鸿门交战，竟没有遇到藩篱般的阻碍。于是崤山以东大乱，诸侯一齐起兵，豪杰俊士纷纷自立。秦派章邯率军向东征讨，章邯于是凭三军之众在外面要挟秦廷，以图谋他的君上。群臣不可信任，从这里就可以看出来了。子婴即位，最终仍没有醒悟。假使子婴有一个平庸君主的才干，仅仅得到中等辅佐，崤山以东虽然混乱，秦国的土地仍可以保全占有，宗庙的祭祀本来不应当断绝。秦地山环河绕，以此作为坚固屏障，是四面有险的国家。自缪公以来，直到秦王，共有二十多个君主，常常做诸侯中的雄长，难道世世代代都贤明吗？这是地势造成的。况且天下曾经同心合力攻打秦国。当时贤能和智慧的人并列，良将统率军队，贤相互通谋略，然而被险阻困住而不能前进。秦国于是敞开关门引他们进入交战，百万军众逃跑败退，秦国随即崩溃。难道是勇力和智慧不够吗？是地形不利，形势不便。秦国把小城并入大城，守住险要关塞，军队驻扎在高垒之中；不出战，关闭关门，占据险要，拿着戟防守。诸侯从平民中起兵，因利益而联合，并没有古代圣王那样的德行。他们彼此交情还不深厚，部下也没有归附，只是名义上说要灭秦，实际上却是为了自己的利益。他们看见秦国的险阻难以侵犯，必定会退兵安定土地、休养百姓，等待秦国疲敝，收拢弱小、扶助疲困，以号令大国君主。他们不担心不能在天下取得志愿。秦始皇贵为天子、富有天下，自己却成为俘虏，正是因为挽救败局的方法错误。秦王足以有所作为却不加追问，终于犯了错误而不改变。二世承受了这种局面，因而也不改变，反而实行暴虐来加重祸患。子婴孤立无亲，危弱而没有辅佐。三位君主都被迷惑，终身不能醒悟，灭亡不是理所当然吗？当时世上并非没有深思熟虑、通晓事变的人，然而他们之所以不敢竭尽忠诚、纠正过失，是因为秦国风俗中禁忌太多，忠言还没有说完，身体就被杀戮或没收家产了。所以天下士人侧耳倾听，重叠双足站立，闭紧嘴巴不敢说话。于是三位君主失去正道，忠臣不敢进谏，智士不敢谋划。天下已经大乱，奸邪之事却不能上达君主，难道不可悲吗？先王知道蒙蔽堵塞会伤害国家，所以设置公卿、大夫、士等官职，修饰法令、设置刑罚，使天下得到治理。国家强盛时，禁止暴行、诛灭叛乱，天下便归服；国家衰弱时，五霸出兵征讨，诸侯便服从；国土被削弱时，内部守卫、外部依附，社稷仍得以保存。所以秦国强盛时，法令繁多、刑罚严酷，天下震服；等到它衰败，百姓怨恨，海内反叛。因此周王朝的秩序符合治国之道，延续了一千多年没有断绝；秦国根本和末节都失去了，所以不能长久。由此看来，安危成败的道理相距很远。乡野谚语说：“前面的事情不能忘记，是后面的事情的老师。”所以君子治理国家，要考察上古，验证当世，参照人事，观察盛衰的规律，审察权势的合宜，进退有次序，变化有时机。这样，日子虽长久，社稷便能安定。《六代论》【魏·曹冏】

译从前夏、殷、周三代，各自传了几十代，而秦朝传到二世就灭亡了。为什么呢？三代的君主和天下共同拥有百姓，所以天下人也共同承担忧患；秦王独自控制百姓，所以国家倾危时没有人来救助。和别人共同享受安乐的人，别人一定会为他的忧患担忧；和别人共同处于安定中的人，别人一定会救助他的危难。先王知道独自治理不能长久，所以和别人共同治理；知道独自守卫不能牢固，所以和别人共同守卫。兼顾亲近和疏远而共同任用，参合相同和不同而一并推进，因此轻重足以相互制约，亲疏足以相互卫护，兼并的道路被堵塞，叛逆的事情便不会产生。等到周朝衰落，齐桓公、晋文公率先遵行礼制；楚国不进贡苞茅，齐军便攻打楚国；宋国不修筑周王城，晋国便杀死宋国的宰臣。王室纲纪松弛后又重新振作，诸侯傲慢后又重新肃敬。两位霸主之后，周王室逐渐衰落。吴、楚凭借长江、依仗险固的方城，即使心中想要谋取九鼎，也畏惧、逼迫于姬姓诸侯。奸邪的心思消散在胸中，叛逆的谋划消失在口头。这难道不是因为信任、重用亲属，任用贤能，使枝叶茂盛、本根得到依赖吗？从此以后，各国转相攻伐：吴被越吞并，晋分裂为三国，鲁被楚灭亡，郑被韩国兼并。到了战国时期，姬姓诸侯已经衰微，只有燕、卫独存，但都十分弱小。它们西面逼近强秦，南面畏惧齐、楚，只顾求救以免灭亡，来不及互相救助。到了周赧王降为平民，周王室仍像树枝和树干相互支撑，得以占据空虚的王位。天下没有君主，持续了四十多年。秦国凭借形势和胜利之地，施展诡诈之术，征伐关东，像蚕食桑叶一样逐步吞并九国。到了秦始皇，才确定天下的帝王地位。经历如此长久的时间，使用如此巨大的力量，难道不是由于根深蒂固、不可拔除吗？《易经》说：“它要亡了，它要亡了，系在丛生的桑树上。”周朝的德业可以说正符合这句话了。秦国看见周朝的弊病，认为自己会因弱小而被夺取，于是废除五等爵位，建立郡县官制，抛弃礼乐教化，任用苛刻的政治。皇室子弟没有一尺土地的封爵，功臣没有立锥之地。朝廷内部没有宗室子弟来辅助，外部没有诸侯作为屏障卫护。仁爱之心不施加给亲族，恩惠也不流布到宗室枝叶。这好比砍掉大腿和手臂，只依靠胸腹；又像漂浮在江海中的船，抛弃船桨。旁观者都为此寒心，而秦始皇却安然自得，认为关中险固，千里如金城，这是子孙世世代代做帝王的基业，难道不是荒谬吗？这时淳于越进谏说：“臣听说殷、周的君王分封子弟和功臣，延续了一千多年。如今陛下统治天下，而子弟却成为平民，倘若最终出现田常、六卿那样的臣子，却没有辅弼之臣，靠什么相救呢？” 不以古人为师而能够长久的事情，我从来没有听说过。”秦始皇听信李斯片面的言论，贬斥了这种主张的意义。到他去世那天，竟没有可以托付的人，把天下的重任交给了一个凡庸之人；把废立皇帝的命令托付给奸臣之口，后来赵高之流便诛杀铲除宗室。胡亥年少时就学习刻薄的教诲，长大后遵循凶暴父亲的事业，不能改变制度、变更法令，不去宠信任用兄弟，反而以申不害、商鞅为师，向赵高询问谋略，幽闭在深宫之中，把政权交给谗佞贼臣，最终身体残毁于望夷宫，想做一个平民，难道还可能吗？于是郡国离心，百姓溃散反叛，陈胜、吴广在前面倡导，刘邦、项羽在后面消灭秦朝。假使秦始皇采纳淳于越的策略，抑制李斯的主张，分割州国，分封子弟为王，封立三代之后，酬报功臣的功劳，使士人有固定的君主，百姓有确定的主人，枝叶相互扶持，首尾彼此发挥作用，即使子孙有失道的行为，当时也没有商汤、周武王那样的贤人，奸谋尚未发动，自己已经被诛杀，那么区区陈胜、项羽，又怎能有机会施展手脚呢？所以汉高祖挥舞三尺长剑，驱使乌合之众，五年之内便成就帝王大业。自开天辟地以来，像汉高祖这样容易建立功业的，还没有过。砍伐深根的大树，难以取得功效；摧折枯朽之物，容易用力，这是道理和形势决定的。汉朝鉴于秦朝的过失，分封、培植皇室子弟。等到诸吕擅权，图谋危害刘氏时，天下之所以没有倾覆动荡，百姓之所以没有改变心志，只是因为诸侯强大，像磐石一样牢固；东牟侯、朱虚侯在朝廷内部奉命行动，齐、代、吴、楚诸国在外部充当屏障。因此，假如汉高祖沿袭亡秦的法令，忽视先王的制度，那么天下早已传给别人，不再属于刘氏了。然而汉高祖分封的土地超过古制，大的跨州兼有数域，小的连接几十座城，上下没有区别，权势与京城相等，所以造成吴、楚七国的祸患。贾谊说：“诸侯强盛，就会不断制造祸乱、兴起奸邪。想使天下安定，不如多分封诸侯而削弱他们的力量，使海内的形势像身体驱使手臂、手臂驱使手指一样；这样下边没有背叛的心，上边没有诛伐的事情。”汉文帝没有听从，到了汉孝景帝，仓促采用鼌错的计策，削减贬黜诸侯，亲近的诸侯怨恨，疏远的诸侯震恐；吴、楚首先发动谋乱，五国随风响应。这是高祖留下的祸根发动出来，文帝、景帝由于宽缓失误，采取急切措施又没有渐进步骤造成的。所谓树梢过大必然折断，尾巴过大便难以摆动；尾巴即使和身体同属一体，尚且有时不听从，何况不是身体本身的尾巴，怎么能够摆动它呢？汉武帝听从主父偃的策略，下达推恩令。从此以后，齐国分成七国，赵国分成五国，淮南国被分割三次，梁国、代国分成五部分，于是逐渐衰落，子孙日益弱小，只能领取衣食和租税，不参与政事；有的因酎金不合规定而被免爵削地，有的因没有后嗣而封国被撤销。到了汉成帝时，王氏专擅朝政，刘向进谏说：“臣听说，皇族是国家的枝叶，枝叶凋落，根本就没有遮蔽荫护。如今同姓宗室已经疏远，外戚却专擅政权。”排斥宗室、使皇族孤立弱小，不是保卫社稷、安定巩固国家继承的办法。他的话深切恳挚，引用了许多事例。汉成帝虽然悲伤叹息，却不能采纳。到了汉哀帝、汉平帝时，异姓掌握权力，借周公的名义做田常篡乱的事情，抬高双手安坐而窃取帝位，一朝之间使四海臣服。汉朝宗室王侯解下印绶，奉献社稷，尚且害怕不能做臣妾，有的甚至替王莽制作符命，歌颂王莽的恩德，难道不可悲吗？由此说来，并不是宗室子弟在汉惠帝、汉文帝时期独自忠孝，却在汉哀帝、汉平帝时期突然叛逆，只是因为权力轻、势力弱，不能掌握一定的权势罢了。幸赖光武皇帝具有非凡的才质，在王莽已经成功之后擒灭他，在汉朝继嗣已经断绝之后重新继承汉统，这难道不是宗室子弟的力量吗？然而他竟不鉴戒秦朝的失策，不沿袭周朝的旧制，反而承袭亡国的法令，侥幸希望帝业无穷。到了汉桓帝、汉灵帝时，宦官掌握大权，朝廷没有为国死难的臣子，外部没有共同忧患的诸侯；君主孤立在上，臣下在下方玩弄权力，根本和末节不能相互控制，身体和手足不能相互驱使，因此天下沸腾，奸凶一齐争夺，宗庙被焚成灰烬，宫室变成荆棘丛林，占据九州的土地却自身没有安居之处，真可悲啊！

译魏太祖武皇帝自身具有圣明的资质，又兼有神武的谋略，以王纲废弛断绝为耻，以汉室倾覆为忧，在谯、沛起兵，如龙飞于天；在兖、豫发展，如凤翔于空；扫除凶逆，诛灭鲸鲵般的巨寇；迎接皇帝到西京，定都颍邑，德行震动天地，义举感动人神。汉氏奉承天命，把帝位禅让给大魏，大魏兴起至今已经二十四年了。可是观察五代的存亡，却不采用它们的长远策略；看见前车覆灭，却不改变自己的旧路。把子弟封王在空虚的土地上，君王拥有土地却不能役使其民；宗室逃窜于乡里民间，听不到国家政权，权势与平民相等，地位与普通百姓相同；内部没有根深蒂固、不可拔除的稳固基础，外部没有磐石般坚固的宗室同盟来援助。这不是安定社稷、建立万代基业的办法。况且如今的州牧、郡守，就是古代的方伯、诸侯，他们都占有千里土地，同时承担军政民政，有的几人相当于一个国家，有的兄弟共同据有一方；而宗室子弟竟没有一人参与其中、和他们相互维持，这不是强干弱枝、预备万一之患的办法。如今任用贤能之人，有的越级成为名都的长官，有的成为偏师的统帅；而宗室中有文才的必定只限于小县县令，有武略的必定被安排在百人之上的职位，使廉洁高尚之士的志向都局限在车轭之内，使有才能的人以和不肖者同列为耻，这不是鼓励进用贤能、以礼褒异宗族的办法。泉水枯竭，水流就会干涸；树根腐朽，树叶就会枯萎。枝条繁茂的树可以荫护根部，枝条凋落的树根本便孤立。所以俗语说：“百足的虫子直到死也不会倒下，因为扶持它的东西很多。”这句话虽然说的是小事，却可以用来比喻大事。况且城墙的根基不可能仓促建成，威名也不可能一朝树立，都要逐渐经营，长期奠定。好比种树，时间久了，根本便深固，枝叶便茂盛。如果仓促把树移到山林之中，又栽在宫阙之下，即使用黑土培壅它，用春日温暖它，也仍然救不了它的枯槁，哪里还顾得上繁殖生长呢？树木好比亲族，土地好比士人和百姓。建立安置的时间不长，下面就会轻视上面、上面也会怠慢下面；平时尚且害怕他们离心背叛，危急时将会怎样呢？所以圣王在安定时不放纵安逸，是为了考虑危险；在存续时就设置防备，是因为害怕灭亡。因此狂风到来时没有树木被摧折拔起的忧虑，天下发生变故时也没有倾覆危亡的祸患。《辨亡论上》【晋·陆机】

译从前汉朝失去驾驭天下的能力，奸臣窃取权命，灾祸在京城附近形成，毒害遍及天下，皇纲松弛衰败，王室于是卑弱。于是群雄像蜂群受惊般纷纷而起，义兵从四方会合。吴武烈皇帝在偏远之地慷慨起兵，像雷电般从荆南发动；谋略纷繁，忠勇称霸一世；威势所及，夷羿般的强敌震荡；交战之时，丑陋的敌虏授首，于是扫清宗庙，祭祀皇祖。当时云集而起的将领，带领各州的军队像火焰般兴起；跨越城邑的咆哮声震天，熊罴般的军队随风驱驰、如雾聚集。虽然军队因义而行动，同盟共同出力，然而他们全都包藏祸心，倚仗兵力、助长动乱，有的军队没有谋略和纪律而丧失威势，酿成敌寇；忠诚的谋划和武勇的节操，没有比这里表现得更明显的了。武烈皇帝去世后，长沙桓王才华超逸、应时而生，二十岁便才华显露，招揽遗老，与他们共同继承功业。神兵向东驱进，以少数兵力攻打多数敌军；进攻时没有能守城的将领，交战时没有能够抵抗的敌兵；诛杀叛逆，安抚降服者，于是江外地区安定。整顿法令、修治军队，威势和德行显赫；以宾客之礼接待名贤，张昭最为杰出；交往驾驭豪杰俊士，周瑜最为卓异。这两位君子都弘大敏捷而多有奇才，通达高雅而聪明睿智，所以志趣相同的人按类别归附，情意相投的人因气质相近而聚集，江东人才大概很多了。将要北伐中原，诛除扰乱纲纪的人，使皇帝车驾回到夷庚，使帝位回到紫闼；挟持天子来号令诸侯，清理天子的道路而归还旧有之物。军队已经集结，群凶侧目而视，大业尚未完成，吴国中途便遭受损失。于是大皇帝继承先人，用奇异的功业接续其卓越的旧轨；以睿智之心因循良好的谋划，处理政务参考旧日成法，颁布法令考察遗留下来的风俗，并且加以笃敬，贯彻节俭；广泛咨询俊秀茂才，喜爱谋略而善于决断；成束的帛送到丘园，征召贤士的命令交相传布于道路乡巷。因此豪杰俊彦听到声名便相继到来，有志之士仰慕光辉而疾驰归附，奇异人才像车轮辐条一样聚集，勇猛之士多如树林。于是张昭任师傅，周瑜、陆公、鲁肃、吕蒙这些人，入朝成为心腹，出外成为股肱；甘宁、凌统、程普、贺齐、朱桓、朱然这些人，发挥威势；韩当、潘璋、黄盖、蒋钦、周泰这些人，施展力量。论文章风雅，有诸葛瑾、张承、步隲以声名光耀国家；论政事，有顾雍、潘浚、吕范、吕岱以才器承担职务；论奇伟，有虞翻、陆绩、张温、张惇以讽谏义理、建树功业；论奉命出使，有赵咨、沈珩以机敏通达获得声誉；论术数，有吴范、赵达以祥瑞灾异辅合德政；董袭、陈武舍身保护君主；骆统、刘基强烈进谏以弥补过失。谋划没有遗漏的计策，行动没有失误的策略，所以终于割据山川，跨有荆州、吴地，与天下争衡。魏氏曾经凭借战胜的威势，率领百万军队，驾船越过邓塞，向汉水南岸进军；船桨成千上万，精锐军队数以千计，像龙跃一般顺流而下，像虎行一般席卷原野沼泽。谋臣充满朝廷，武将接踵而出。他们发出长叹，怀有吞并江滨、统一天下的志向。然而周瑜率领我军偏师，在赤壁击败了他们，使其旗帜丧失、车辙混乱，仅仅得以逃生。于是他们收敛踪迹，远远逃遁。汉王也凭借帝王的名号，率领巴、汉之人，乘着危局，施展权变，修筑绵延千里的营垒，立志报关侯兵败之仇，图谋收复湘江以西的土地。可是我方陆公又击败了他，使其军队在西陵覆没，遭受惨败，困顿之后才得以渡过难关，最终在永安丧命。接着又有濡须之战，临川挫败其精锐，蓬笼之战中连一辆战车也没有返回。于是两国的将领丧失士气、挫折锋芒，形势衰败、财力匮乏，而吴国安然坐收其弊。因此魏人请求修好，汉氏请求结盟，吴国于是登上帝号，与魏、汉鼎足而立。西面疆界抵达雍州、益州的郊野，北面分据淮水、汉水之滨，东面包有百越之地，南面囊括群蛮以外的区域。于是讲习八代的礼仪，搜集三王的音乐，向上天举行告祭，恭敬地向群臣揖拜。武臣勇士沿江防守，手持长戟劲铩，望见敌军的火焰便奋勇作战。百官在上竭尽规谏，百姓在下安于生产；教化协调了异族，风教传播到遥远的边疆。于是派遣一名使者，抚慰巡行外域；巨象和良骏从外地来到，珍珠美玉在内府闪耀。珍奇瑰宝接连而来，奇异玩物应声而至。轻快的使车奔驰在南方荒远之地，冲撞的战车在北方旷野停息。百姓免除了兵戈之祸，战马不再有清晨出征的忧虑，帝王的基业于是稳固了。大皇去世后，幼主登朝执政，奸邪之人肆意作恶。景皇于是兴起，恭敬地修治先帝遗留下来的法度，政事没有大的缺失，是一位善于守成的贤主。到了归命侯降晋之初，典章刑法还没有废灭，老臣故旧也还在世。大司马陆公以文武才干辅佐朝廷，左丞相陆凯以正直敢言竭尽规谏；施绩、范慎凭威严声望著称，丁奉、黎斐以勇武刚毅闻名。孟宗、丁固等人担任公卿，楼玄、贺邵一类掌管机密政务。君主虽然有病，我的股肱之臣仍然贤良。到了末世，群公相继去世，随后百姓遭遇土崩瓦解的祸患，皇家出现山崩地裂般的灾变。历代天命应运而来的气数已经衰微，王师顺应时运出动，士卒在阵中溃散，众人奔逃到城邑。城池没有藩篱般坚固的防御，山川也没有沟壑高阜可以凭借；并不是因为有公输般的云梯器械、智伯决水灌城的灾害、楚子筑室围困的办法，或燕军渡过济水以西的部队，军队还没有经过一昼夜，国家就已经覆灭了。即使有忠臣孤独悲愤、烈士为守节而死，又能挽救什么呢？曹、刘两家的将领，并不是一代之中偶然选出的人才；当时的军队，也没有从前那样的兵众；进攻和防守的办法，或许仍有前代的征验；险要地势的有利条件，也突然没有改变。可是成败却互相转换，古今的趋向竟然不同，这是什么原因呢？这是因为彼此所处的时势不同，所授予和承受的才能也有差异。《辨亡论》下

译从前三国鼎立时，魏人占据中原，汉氏拥有岷山、益州，吴国控制荆州、扬州，并兼有交州、广州。曹氏虽然以功业平定了中原各地，但虐政也很深，百姓因此怨恨。刘公凭借险要地势来施展智谋，功业已经浅薄；他的风俗也已经鄙陋。吴桓王以武力奠定基业，太祖以德业成就它；他们聪明睿智，才识通达，德行法度宏大而深远。他们求取贤才，好像唯恐来不及；体恤百姓，像对待幼儿一样；接待士人，完全表现出盛大的德容；亲近仁人，倾尽赤诚的爱心。他们从军队中提拔吕蒙，从俘虏中识拔潘浚；推重诚信之士，不担心被人欺骗；根据才能授予官职和器用，不忧虑权力会因此逼迫自己；手执马鞭、谦恭躬身，以此尊重陆公的威望；把武卫军全部交给周瑜，以成就他的军队；住简陋宫室、吃粗淡食物，以增加对功臣的赏赐；敞开胸怀、虚心自处，以接纳谋臣的计策。因此鲁肃一见面便自愿托身，士燮蒙受危难仍献出生命；因敬重张公的德行而减少游猎的享乐，认为诸葛亮的话贤明而割舍声色欲望的欢娱；感念陆公的规谏而删减繁琐刑法，认为刘基的建议奇特而制定三爵之誓；屏住呼吸、拘谨不安地等候子明的病情，把滋味甘美的食物分给凌统的遗孤；登坛慷慨陈词，把功劳归于鲁子；削除诋毁之言，相信子瑜的节操。因此忠臣争相竭尽谋略，志士全都能够施展力量；宏大的制度和长远的谋略，本来就不会满足于这些微小的成就。所以当初百官只是勉强会合，各项政务还来不及办理。刚建都建业时，群臣请求完备礼仪等级，天子推辞而不答应，说：“天下人将会怎样看我？宫室、车舆、服饰大概都已经够简朴了。”到了中期，天与人的分际已经确定，各项制度的缺漏大致得到修补；虽然深厚的教化和美善的纲纪还不能与上代相比，但治理国家、经营百姓的设施，也足以用来施行政事了。土地纵横将近万里，披甲士卒将近百万；田野肥沃，军队训练有素，武器锋利，财物丰足。东面背靠大海，西面有险要关塞阻挡，长江控制着整个疆域，高山环绕着边界。天下国家的有利条件，没有比这里更宏大、更优越的了。假使有中等才干的人依道守护它，有善于治理的人运用谋略，恭敬遵循先王遗留下来的典章，勤于安抚百姓，谨慎处理政务，遵循既定的策略，守住一贯的险要，那么就可以长久传世、永保年祚，不会有危亡的忧患。有人说：“吴、蜀是唇齿相依的国家，蜀灭亡了，吴也就会灭亡，道理确实如此。”蜀国只是吴国的藩篱和援助之国，并不是决定吴人存亡的根本。为什么呢？两国交界处重山叠险，陆路没有适合大车通行的道路，水道狭窄而水流湍急，航行又有惊涛骇浪的艰险。即使有百万精锐军队出动，开始行进时也不过能派出千人；即使船只绵延千里，前锋也不过百艘。所以刘氏讨伐吴国时，陆公把它比作长蛇，形势确实就是这样。从前蜀国刚刚灭亡时，朝廷群臣提出不同谋略：有人想堆积石块，使水流变得险阻；有人想制造机械，以防御局势的变化。天子汇集众人的意见，向大司马陆公询问。陆公说：“四渎是天地用来调节、宣泄其气的，原本没有可以阻遏它们的道理；至于机械，则是敌我双方都能使用的东西。如果对方舍弃自己的长处，转而在荆州、扬州同我们争夺舟楫之利，那就是上天在帮助我们。我们只需谨慎守住峡口，等待擒获他们罢了。”到了步阐作乱时，他凭借寳城拖延强敌，又用丰厚财物诱使群蛮。那时大国的军队如云飞集、如雷电般迅速出动，旗帜悬挂在江边，沿水岸筑垒，扼守如衣带般的要害，以阻止吴人向西进军；而巴、汉的水军则沿江向东而下。陆公率偏师三万人，向北据守东坑，挖深沟、筑高垒，按兵不动以养成威势，使反叛之敌蜷缩着等待诛戮，不敢向北窥探求生之路。强敌遭到惨败，连夜逃遁，军队损失大半。又分派五千精锐，向西抵御水军；东西两路同时获胜，献上的俘虏以万计。贤人的谋略确实可靠，难道会欺骗我们吗？从此以后，烽火很少报警，疆域之内少有忧患。陆公去世后，吴国的阴谋开始显现，祸患加深，六军惊骇。太康年间的战事，军队并没有比从前的军队更强盛；广州之乱，祸患也没有比先前的灾难更严重。然而国家覆亡，宗庙变成废墟。唉！人才一旦亡失，国家就会困苦衰败，难道不是这样吗？《易经》说：“汤武发动变革，是顺应天意。”有人说：“祸乱不发展到极点，安定就无法显现。”这些话说的是帝王要顺应天时。古人有句话说：“天时不如地利。”《易经》说：“王侯设置险要来守护自己的国家。”这说的是国家凭借险要。又说：“地利不如人和，关键在德而不在险。”这说的是守住险要要靠人。吴国兴起时，三方面的条件都具备了，正是孙卿所说的把三者结合起来。到了吴国灭亡时，只依仗险要而已，又是孙卿所说的舍弃三者中的其他条件。四州的百姓并不是没有众多人口；长江以南并不是缺少俊杰；山川的险要容易防守；强劲锋利的武器容易使用；前代的政事策略也容易遵循。功业不能兴盛而灾祸却降临，是什么原因呢？是因为运用这些条件的人失误了。因此，先王通晓治理国家的长远规划，审察国家存亡的关键规律，谦逊自处以安定百姓，厚施恩惠以获得人和，宽容谦下以引来俊杰的谋略，慈爱和善以凝聚士人百姓的爱戴。所以国家安定时，百姓与它共同庆贺；国家危急时，万民与它共同承担忧患。安定时与众人共同庆贺，那么危难就不可能发生；危难时与下民共同承担忧患，那么灾难就没有什么值得忧虑的。因此才能保全社稷，巩固国土。这样就不会有麦秀寄托殷亡之悲，也不会有黍离寄托周亡之感了。《晋应继汉论》【习凿齿】

译有人问：“魏武帝的功业超过中原各国，文帝又从汉接受禅让，而您却说汉朝最终由晋朝继承，这难道合乎实际的道理吗？况且魏被废黜，晋的正统之道也会受到损害，晋朝的臣子难道可以赞同这种说法吗？”回答说：“这正是尊崇晋朝的原因，只是截取常规、迎合曲意，并不是通常的道理。可悲的是，人们所见不同、用心各异，即使其中有奇异之处，也很少有人能够察觉。请让我为您说明。从前汉氏失去驾驭天下的能力，九州分裂阻隔，三国乘隙而起，鼎足对峙；数代之间战争不断，流血延续百年。虽然各自都有偏安之地，但实际上都是动乱。宣皇帝当时受到魏武帝的权势逼迫，以力量控制魏氏，只能屈身顺应时势，于是受到羁绊和劳役；光明和才能被遮蔽，犹如龙潜伏在低位，低眉屈身、重足而立，恭敬躬身、屏息敛气；道路上有不能容身的艰难，亲自踏着履霜般的危险，可以说处境危急了。魏武帝死后，大难得以避免，宣皇帝开始向南擒获孟达，向东荡平海隅，向西压制强大的蜀国，随即安抚诸夏；摧毁吴人入侵的锋芒，扫除曹爽所忌恨的党羽，培植灵秀根基以跨越中岳，树立众多人才来辅翼子弟。安定天下的志向已经扩大，非常之业也已经稳固。景帝、文帝继承其业，神威武力冠绝当世，攻伐悖逆之人，以此成就功业；席卷梁州、益州，全部征服西方极远之地，功业上达皇天，勋绩可与古代功烈相匹敌。宏大的规划和显赫的福祚，因此清楚明白到这种程度。” 到了武皇帝，终于兼并强大的吴国，混一天下，安定清平四海，使天下车轨如同汉代，消除三国造成的大祸，平息汉末以来的交争，开启九州蒙昧昏暗的局面，成就千载以来的盛大功业，这些全都是司马氏的功劳。可是却推尊魏为汉的继承者，又以晋承接魏，把这种名分比附于唐尧、虞舜，自称是纯粹的忠臣，难道不可惜吗？如今如果认为魏具有代替天子的德行，那么它的王道就不值得称道；如果认为魏有平定乱世的功劳，那么孙权、刘备已经鼎足而立，魏的王道不足，就不能说它控制了当时天下；既然当时天下并未被魏控制，魏就不曾成为天下的主人；曹氏的王道既然不足，曹氏就从未有一天真正成为天下之王。从前共工曾经霸有九州，秦政一度平定中原，鞭打驱役华夏与夷狄，专擅统摄六合，尚且没有被列入帝王之统，反而沉沦于战国乱世；何况只是暂时控制几个州的人，仅仅在境内施行威势，便可以推举为一代帝王吗？如果因为晋曾经事奉魏，便害怕损伤皇帝的德行，拘泥于珍惜“禅让”的名号，认为名分不可割断，那就是极其糊涂了。为什么呢？隗嚣占据陇地，公孙述在蜀地称帝，蜀、陇百姓虽然服从他们的役使，但从大义上说，对他们又有什么真正的归属呢？况且吴、楚僭越称号时，周王室还没有灭亡，子文、延陵季子也没有因此被贬斥断绝。宣皇帝在魏朝任官，是被性命形势所逼迫；他这样做并不是择木而栖，难道会损害他的德行美誉吗？” 禅让和取代的道义并不同于尧舜之事，考核事实、确定名分，必须向后人彰明；各自都有内心的事情，怎么可以强行掩盖、确定呢？空虚无力的魏国，自己屈服于晋，哪里比得上仗义而贬低魏国呢？闻名一世的人，正要看他的真情和所遭遇的时势。事物借助外力的时候，机遇必定兼具义理和勇气。宣皇帝的祖先在汉朝建立功业，勤劳思虑深厚，得到的报偿也很深。魏武帝却超越常规，志在倾覆君主，德行没有平素积累，义理又险薄如冰。宣帝对他的感情，哪里会看重他呢？虽然形迹上屈服于当时，意志却伸展于百世；压低自己的心志以保全自身，内心在下位愤懑，并不是以道义服从、向北面称臣，也不是保有纯臣的节操、终身效命曹氏而忘记济世的功业。成就事业取决于所做的事情，不取决于凭借的对象；建立功劳，要说他救济成就了什么，不要说他从谁那里起步。因此汉高祖受命于怀王，刘氏乘秦亡之机而兴起；他们超越两个伪朝的继承关系，以远大的后嗣论断，不因距离近而计算功劳；考察帝王典籍中的五德，不以依靠武力的政治为疑。楚国末代没有承接楚王的名号，汉朝却有继承周朝事业的功业；取得天下本来就是美好的，德行也因此更加厚重。凡天下的事情，有可以借古喻今、确定过去而足以成为后世证明的，当春秋时期，吴、楚两国都是僭越称号的王国。假使楚庄王把鄢、郢之地推让出来以尊奉有德者，阖闾把三江之地举出来奉迎闻名一世的君主；对于闻名一世的君主、有德的君主，或者借助他们来顺应天命，或者安抚他们来扩大居处，他们一定会自己归属于周王室，而不会推举吴、楚作为继承者，这是明白的。何况晋朝积累功勋，平定动乱、安宁众人，功绩为天命所记录、为众人所拥戴，并不凭借燕王哙的授予，也不依赖承袭借来的力量；长久掌握朝廷，吴、蜀两国相继覆灭，运筹奇谋二十多年而平定天下，制服了魏武帝不能制服的敌人，臣下荡平了历代不能铲除的祸乱。自汉末天下沸腾以来，五六十年间，吴、魏违背正道而强盛，蜀人依仗正义而弱小，三家不能统一，万民长期没有君主。拥有平定天下的大功，为天下人所推戴，哪里比得上被昏昧之人推举、被微弱之国尊奉呢？与上天相配而做帝王，可以和三代相并，难道能和低头屈服于曹氏、在不正之位旁边落脚相比吗？顺从真实的情感和恒久的事实，取得天下而无愧，有什么必要做诡诈之事、托称虚伪，从而为后世开启动乱呢？因此，对于旧日的恩情，可以封魏国后代；但三恪的名次，不应让魏列入其中。以晋承接汉，功业事实显然，正名合乎事理、体制也已完备，又何必虚尊不正的魏国，反而损害我所奉行的大道呢？从前周人歌咏祖宗的德行，追述剪除商朝的功业；孔子阐明大孝之道，高度称赞配享上天的意义。后稷勤勉于自己的职分，后来仍没有因为剪除商朝而与司马氏仕于曹氏一族有所不同；周的三宗都寄寓在魏代了。况且魏国自行君主之道不正，那么三位祖先臣属于魏的道义便没有完全实现；道义没有完全实现，所以借道而施展远大谋略；道路不正，所以君臣之间的节义也有不同。这样看来，弘扬正道却不是为了辅佐魏国，没有以逆取天下之嫌；高居安坐而不劳战马，却有平定动乱的功业，是因为功勋足以称王四海，道义足以登上帝位。虽然我的德行比不上周朝，但他们的道术不同于殷、商，所以如此。如今您不怀疑共工不能列入帝王，不介意汉朝承接周而不承接秦，为什么偏偏对魏国还疑惑滞塞、不能通达呢？想尊崇自己的君主，却不知道把他推举到尧舜那样的正道上；想加重自己的国家，反而把它安置在不能胜任的位置，这难道是君子的高尚道义吗？如果还没有醒悟，就请在这里把道理端正过来吧。” 《文章辨体彚选》卷三百九十二 ●钦定四库全书 《文章辨体彚选》卷三百九十三 （明）贺复征编 ○论二 《三国论》【唐·李德裕】

译魏、蜀、吴三国分割天下，但灭亡有先有后，并不是形势有轻有重、积累有厚有薄；考察政权掌握在谁手中，就可以知道灭亡的先后。蜀国的政权掌握在黄皓手中，黄皓是奴仆出身的人，内不能修明武侯的旧典，外不能制止姜维的穷兵黩武，纲纪日益败坏，君子不肯归服，所以最先灭亡。魏国自魏明帝以后，政权归于司马仲达；齐王已经被降为藩王，只守着空宫。魏国灭亡早晚，取决于师昭的志向；他将要转移皇帝神器的重权，必须先使天下人心服，在没有建立大功之前，也不敢夺取帝位，所以蜀国灭亡而魏国随后灭亡。孙皓虽然骄横奢侈、极度纵欲，残暴地使用刑罚，但他亲自掌握生杀大权，不受宫闱限制；直到天命运数尽了才灭亡，因此可以知道，君主一天也不能失去权柄。它就像神龙脱离深水，震雷失去烟气；威势和神灵一旦显露，人就能够制服它。蒋济看到魏文帝给夏侯尚的诏书说：“制造福祥、施展威势，是亡国的话。”所谓权柄，就是威势和福泽，怎么可以假借给臣下呢？后代看见三国的事情，难道不应当戒惧吗？《汉昭论》【李德裕】君主的德行，没有比极端明察更重要的。明察可以照见奸邪，那么各种邪恶就不能蒙蔽他了，汉昭帝就是这样。十四岁时，他便知道燕王上书是欺诈；后来有人诬陷霍光，皇上总是发怒说：“谁敢诬毁他，就治谁的罪。”周成王已经有惭愧之处了，汉高祖、汉文帝、汉景帝都比不上他。周成王听到管叔、蔡叔的流言，看见召公不高兴，便使周公像狼跋一样向东奔走，于是《鸱鸮》诗创作了。汉高祖听说陈平离开魏王、背叛楚王，便想舍弃这位心腹之臣；汉文帝受季布的影响，认为他嗜酒而难以亲近，便罢免他，让他回到股肱郡；又怀疑贾谊擅权、扰乱政事，想疏远这位贤士。汉景帝听信谗言诛杀鼌错，七国兵乱平息后又杀戮三公。这就是所谓怀有狐疑之心，招来谗佞贼臣的口舌。假使汉昭帝得到伊尹、吕尚那样的辅佐，那么周成王、周康王也不足以和他相比。可惜啊！霍光没有学习治国之术，未能完全符合他的德行。然而他减轻徭役、降低赋税，使百姓休养生息；与匈奴和亲，百姓充实富足；议论盐铁政策并停止酒类专卖，这些都是任用忠臣所取得的成效。他刚刚成年便去世，功德没有完全施展，实在令人痛惜。《太甲论》【陈越石】殷的甲王对天下没有恩惠，他的臣下放逐了他；后来他能够改正过错，又被他的臣下拥立。有人说：“这是社稷之臣，必定应当如此。”这是对国家理解浅薄的人所作的议论。至于成汤的教化、保存殷的统绪、树立臣子的节操，难道会是这样吗？君主是昏庸还是贤明智慧，臣下难道会不知道吗？选择继承人，应当寻求贤者来拥立；如果不知道他并非贤者，反而认为他不明智，于是将他放逐，使他自行改过，就像太阳发生日食而不吐出光明、黄河变清而难以等待一样。中原的鹿将要逃脱，乘时而起的龙正在等待臣下驾车，这样做又怎么样呢？况且人的身体不是金石，却要冒受雾露；如果心怀丧失国家的羞辱，以至损伤自身，那么弑杀君主的诽谤就会永远无法消除。陈子说：“臣下的忠诚，是不幸而形成的忠诚；君主的即位，是有幸而得以即位。”了解殷代君臣的人，都会感叹他们竟然都是侥幸而成就的！浞浞接踵而来，羿羿并肩而立，君主难道可以放逐吗？后来新朝在西魏取代而起，在东方成就大业，司马氏取得天下，它的开端未尝不是借伊尹、周公作榜样，它的末尾也未尝不是出现后羿、寒浞，都是拿伊尹、周公作为先声。孟子说：“没有伊尹那样的志向，就是篡夺。”这话说得有道理啊！《嬴秦论》【刘蜕】没有哪个拥有天下的人不知道秦焚烧书籍，也没有哪个时代不说秦因为不用圣人的道术而灭亡。唉！秦是自己导致自己灭亡的，怎么能说是因为焚书才使秦灭亡呢？天下没有按照秦所奉行的圣人之道行事，所以秦也没有得到这种道术来使用。当时天下成为一家，尊奉自己；外面没有心怀异志的人，因此严设法令来禁止人的恶行。既然如此，就不应当废弃法令来禁止人的善行；如果这样做，岂不是最终使天下养成离心背叛自己的习惯吗？这难道只是秦区区的本意吗？大概上天必定认为秦强暴，若不是使它遭受大败，就无法使四海之人的心背叛它，所以先断绝人们侍奉君主、敬重长上的方法，然后顺从天下人的心意，使秦丧失天下。上天帮助秦，书籍就会保存；不帮助秦，书籍就会被焚毁。但秦始终没有自行焚书的本心。而且圣人先在宫中收藏自己的书籍，这说明秦并非一开始就有焚书之心，而是圣人的家族先有了这种心思。因此说，秦是自己导致自己灭亡的。况且圣人之道同天地一样长久，同鬼神一样幽微，怎么能把它的毁灭或存废归罪于秦呢？陶唐氏时期的洪水，有前代圣人的教化，后来又有圣人的勤劳，之后百姓才懂得侍奉君主、敬重长上的方法。自秦焚书以后，前代圣人已经远去，后代圣人又没有出现，但这种方法不过几代也就已经消失了。这难道不是上天想要断绝某种事物，便先断绝它所凭借的方法；想要树立某种事物，便先树立它所凭借的方法吗？如今有人怨恨秦火没有使圣人之道全部保存，却不知道秦火已经熄灭了。《文章辨体彚选》卷三百九十三 ●钦定四库全书 《文章辨体彚选》卷三百九十四 （明）贺复征编 ○论三 《正统论》【宋欧阳修】

译凡是论述正统的人，都希望正统能够相承而不断；到了它中断而没有承接的时候，就勉强借助他人来续接，因此他们的论说曲折而不通。处在天下正位，使天下合为一体，这才是正统。尧、舜、夏、商、周、秦、汉、唐就是这样。它们开始时虽然未必取得正位，最终却能够使天下合而为一。统一天下而居于上位，就是天下的君主，这就可以称为正统。晋、隋就是这样。天下大乱，上面没有君主，僭越窃夺者一同兴起，正统无所归属。在这种时候奋起而争夺天下，有功劳的强盛，有德行的称王；威势和恩泽都施及百姓，号令都施加于当世；如果有幸能够以大的吞并小的、以强的兼并弱的，终于使天下统一，那么把强大的一方称为正统，还说得过去。如果不幸两方并立，不能相互兼并，考察事迹双方都正当，比较义理又彼此相等，那么正统将把谁给予、把谁夺去呢？东晋、后魏就是这样。有的政权始终不能取得正位，又不能使天下统一，那么还可以称为正统吗？魏和五代就是这样。这样看来，如果不幸生逢这种时代，正统也有时会断绝。因此正统的次序，是上自尧、舜，经过夏、商、周、秦、汉而断绝；晋得到正统后又断绝；隋、唐得到正统后又断绝。自尧、舜以来，正统三次断绝又重新接续；只有既有断绝又有接续，之后是非才公平，给予和剥夺才适当，正统才会明白。然而各位儒者的议论，到了秦以及东晋、后魏、五代时期，见解大多不同。厌恶秦而排斥它、把它看作闰统的，是谁呢？这是汉人的私论，是沉溺于非圣人、曲解学术之说的人。其理由有三条，不过是说秦灭弃礼乐、法令严苛，以及秦的兴起不合五德运行的次序罢了。五德之说可以搁置不论，另外两点也只是始皇帝个人的事情罢了，却没有考察秦的本末。过去尧把天下传给舜，舜把天下传给禹；夏衰落时，商汤取代了它；商王朝衰落时，周取代了它；周王朝衰落时，秦取代了它。王朝兴起，有的凭借德行，有的凭借功劳，大抵都是乘前朝衰败而取代它。起初，夏代衰落，夏桀昏庸暴虐，商汤拯救乱局而兴起，逐渐治理诸侯并讨伐夏桀，典籍所说“汤征自葛”就是这件事。后来终于攻打夏桀而灭亡夏朝。到了商代衰落，商纣昏庸暴虐，周文王、周武王拯救乱局而兴起，也治理诸侯并讨伐他们，《诗经》所说的“崇密”就是这件事。后来终于攻打商纣而灭亡商朝。推究秦的兴起，它的功劳和德行固然有高下之分，但它的事迹难道有什么不同吗？秦的史书说：“秦的先祖大业出自颛顼的后裔，传到孙子伯翳时辅佐禹治理洪水。”他在唐、虞之间有功，获赐嬴姓。到非子为周王养马有功，秦仲才开始被任命为大夫。襄公参与拥立平王，于是接受了岐、丰之地的赏赐。当时周朝衰落已经很久了。祸乱始于穆王，接着发生幽王、厉王的灾祸。平王东迁以后，周便同列国相等。齐、晋是大诸侯，鲁、卫与周同姓，却擅自互相攻伐，诸侯共同兴起而削弱周朝，并不只是秦暴虐。秦在这时既平定犬戎，便取得周所赐的岐、丰之地。自缪公以来，开始向东侵入晋地，直到黄河，全部消灭各个戎族，使国土拓展千里。后来函谷关以东强大而僭越的诸侯日益增多，周的土地日益缩小，直到再也没有天子的制度，只剩下天子的名号。秦昭襄王五十二年，周的君臣叩头自行归附秦国。到秦的后代，终于消灭诸侯而统一天下；这就是秦兴亡始末的事迹。秦的德行虽然不足，但它的功劳和力量难道还不如魏、晋吗？秦开始兴起时，专门凭力量取胜。到了始皇帝，竟违背并抛弃先王的典礼，又自行推定水德，越发任用刑法而少施恩惠。它的制度、文饰，全都不是古制，却自以为是。这就是秦被排斥的原因。始皇帝没有德行，不过像夏桀、商纣罢了。桀、纣并没有废掉夏、商的正统，那么始皇帝也不能被废除秦的正统。偏袒东晋的论者说：“周朝东迁以后，天下就不能统一。然而仲尼作《春秋》，局促地尊奉周而贬斥吴、楚，难道不是因为正统所在吗？”晋迁到东方，与周没有不同，如今却排斥它，为什么呢？回答说：“这里有道理，是比较它的德行和事迹后才这样做的。”周开始兴起时，根基由来久远。它强盛时，疆域方圆千里，分封大小诸国，广建诸侯来维系王室，确定名分，使其传给子孙并守护，以此作为万世的计划。到了厉王之乱，周王室十四年没有君主，天下诸侯却不敢侥幸窥伺周室，由此可见周德深厚，而文王、武王、周公的作为确实是圣人的事业。何况平王东迁时，国势虽然缩小，但周德仍存在于人心而没有被厌弃，法制施加于人也没有改变。平王以儿子继承父亲，从西方迁到东方，并没有超出王畿范围，所以正统仍在周。推究它的德行和事迹，可以不必怀疑。晋成为晋，与周成为周，是不同的。晋的德行和法制用来维系天下，并没有为万世制定计划，也不是圣人的事业。它只因接受魏的禅让而统一天下，推究比较它的事迹，只能说它取得了正位而承接了统绪。自惠帝之乱到愍帝、怀帝之间，晋的国统已经如同一根丝线。只是因为继承的君主一代代相传，推究其事迹，说它正当，也还可以。建兴年间晋灭亡，从这时起晋的正统就断绝了。周向东迁，是以周的名义向东迁；晋向南迁，难道还能够以晋的名义向南迁吗？自愍帝死在贼臣庭中，琅琊王在江南起兵。他不是继承的君主，正位也不是世代承继；只是晋的臣子中有不忘晋朝之心的人，出于忠义而起兵，却没有成功，实在可悲。如果因此便窃取正统的名号，难道可以吗？《春秋》的法则是，君主被弑而贼人没有被讨伐，就认为臣子已经不存在了。假使晋的臣子遇到圣人，正好受到《春秋》的诛责，何况还想求取天下的正统呢？至于国家已经灭亡，宗室子弟在一方自行即位，最终又不能重新统一天下，那么晋的琅琊王与后汉的刘备、五代汉的刘崇有什么不同？刘备和刘崇从未成为正统，东晋也就可知了。偏袒后魏的论者说：“魏的兴起，由来十分久远。”

译自昭成帝建国、改元以来，趁天下衰败，得以奋发力量，在中原并争天下。传到第七代孝文帝时，去除夷俗而接近华夏，改换姓氏，建立都城，于是平定天下的乱局，然后修治礼乐，兴立制度，使国家有文治。考察它逐渐积累的根基，它的道德虽然比不上三代，但它所建立的功业与王者兴起有什么不同？如今只因为它不能并吞晋、宋所占的一方，就以小小的不完备排斥它的大功，使它不能承继百王的统绪，这是为什么呢？回答说：把它拿来质问圣人，是没有疑问的。如今替魏辩护的人，不过说它功劳多、国家强罢了；圣人对此有不赞同的地方。《春秋》时代，齐桓公、晋文公可以说有功劳，吴、楚的僭越势力也交替强于诸侯，但圣人在《春秋》中所尊奉的是周。如此看来，功劳和强盛，圣人也有不取的地方。论者又说：秦从夷狄兴起，因为能够灭周而统一天下，所以推尊它；魏也是夷狄，因为不能灭晋、宋而被排斥。这就是按照成败来毁誉，难道是最公平、最确当的论说吗？回答说：不是这样，只不过各自归属于自己的党类罢了。周、秦兴起的道理，前面已经说得很详细了。魏兴起时，刘渊以匈奴起兵，慕容氏以鲜卑起兵，符生以氐族起兵，弋仲以羌族起兵，赫连、秃发、石勒、季龙这些人，都是四夷中的雄杰。力量不足的就弱小，有余力的就强大。其中最强的是苻坚。苻坚在位时，除晋以外，天下没有不属于秦的。于是停止战争，兴办学校，刑政也差不多走上正道；不幸没有多久便失败动乱。其次强大的是魏。从长江以北，天下都成为魏的领土。幸而传了几代之后才发生动乱。这样说来，魏不过只是稍微胜过苻坚罢了，怎么能够干预正统呢？五代取得国位的，都是从贼乱中夺得的。它们都是君主，却唯独把伪梁排斥，这是因为厌恶梁的人所作的私论。唐自僖宗、昭宗以来，不能把命令施行于四海，地方藩镇的军队兴起，后来小的并入大的，弱的服从强的；其中最强的朱氏建立梁、李氏建立晋，共同兴起而窥伺唐朝。梁先取得天下，李氏借助梁的局势，又借讨贼之名与梁争夺中原，最终取得天下；在这种形势下，不得不把梁视为伪朝。继承梁之后的政权又沿袭这种说法，使梁独自蒙受伪朝的名称。梁固然不能算正统，那么唐、晋、汉、周为什么却能算正统？如今把它们都排斥了，但论者仍对汉朝有所疑惑，认为契丹灭晋，天下没有君主，而汉从太原兴起，逐渐驱兵进入汴京，与梁、唐、晋、周的事迹不同；如今却把它们一概而论，可以吗？回答说：比较它们的用心和事迹，只是小有不同而大体相同罢了。况且刘知远是晋的大臣，正当晋发生契丹之乱时，他竭尽力量救难；力量不能胜任，不能保存晋朝，是出于无可奈何，这还可以说与其他四国稍有不同。汉却不是这样。契丹与晋交战已经三年，汉独自高高拱手旁观，如同齐人看待越人一样，最后只是侥幸等到晋失败灭亡而夺取它。契丹北撤时，把中原交给许王从益而离去；从益的势力虽然不能保存晋，但如果忠于晋的人能够拥立他，或许还可以希望有所作为。汉却杀掉从益之后才进入中原。以此比较它们的用心和事迹，汉与其他四国有多少不同？何况它们都没有统一天下，对于断绝它们的正统，又有什么可疑的呢？【原注说：考察正统的说法，欧阳修首先倡导，因此作《原正统论》《明正统论》各一篇，《正统论》上下二篇，《秦魏东晋后魏梁论》五篇，《魏梁解》或问各一篇，《正统辨》二篇。只有这一篇结构宏大整齐，辨析论述周密详尽，足以包容各篇的旨意，所以特别选取它。然而他的论说也不是没有可议之处。秦自庄襄王以来，虽号称强大，但周王室尚且存在；如今把它作为周的延续而加以推尊，难道不太急促吗？晋自东迁以后，虽说衰弱，但正朔相承；如今反而断绝它的正统，夺去它的名分，难道不太仓促吗？更严重的是，说刘备从未成为正统，那么他的意思只比尊魏为帝的谬论高明一点，最终仍不知道刘备就是正统，又怎么能算作正确的论说呢？所以替他说明说：天下有正统和无正统；在有正统的时候，又有正统、霸统、僭统和余统，只有这样，才可以把正统的含义说尽。】《纵囚论》【欧阳修】信义施行于君子，刑罚杀戮施加于小人。罪行达到死刑的，是罪大恶极的人，这又是小人中最为恶劣的一类。宁可凭义而死，也不苟且求生，把死亡看作归宿，这是君子中最难做到的事。唐太宗贞观六年，登记判处死刑的囚犯三百多人，放他们回家，约定他们自行返回接受死刑；这就是拿君子最难做到的事，来期望小人中最恶劣的人一定能够做到。那些囚犯到了期限，最终竟自行回来；没有后来的事情了。这本来是君子难以做到的，却是小人容易做到的事吗？这难道合乎人情吗？有人说：“他们罪大恶极，确实是小人；等到施加恩德来对待他们，可以使他们改变而成为君子。恩德深入人心、改变人的速度，有时确实会这样。”我说：太宗这样做，是为了求取这个名声。然而怎么知道他放囚犯离去时，不是料定他们一定会回来，以希望得到赦免，所以才放他们呢？又怎么知道那些被放走的囚犯离开时，不是料定自己回来一定会获免，所以才再回来呢？料定他们一定会回来而放掉他们，是上面的人在揣测下面人的心思；料定一定获免而回来，是下面的人在揣测上面人的心思。我只看见上下彼此欺骗，共同成就了这个名声，哪里有所谓施加恩德、知道信义呢？如果不是这样，太宗向天下施行恩德，到这时已经六年了，却不能使小人不犯下极恶大罪；而一日的恩德却能使他们视死如归、保存信义，这也是说不通的论调。那么怎样做才可以呢？回答说：放他们回去，他们回来后不予赦免而杀掉；再放，再回来；这样才能知道这是恩德所造成的结果。然而这种事情必定不会发生。至于放他们回去，他们回来后赦免他们，偶尔做一次还可以；如果屡次这样做，杀人者都不死，难道可以作为天下的常法吗？不能成为常法的，难道是圣人的法度吗？所以尧、舜和三王治理天下，必定以人情为根本，不树立奇异的做法来显示高明，也不违逆人情来求取声誉。《喾妃论》【苏洵】

译《史记》记载，帝喾的正妃叫姜嫄，次妃叫简狄。简狄外出沐浴，看见燕子落下一枚卵，取来吞下，于是生下契，成为商的始祖。姜嫄到野外去，看见巨人的脚印，高兴地踩上去，于是生下稷，成为周的始祖。说商、周以他们为祖先，确实如此。可是她们妃子的生育方式神奇而荒诞，不是太过分了吗？商、周拥有天下七八百年，是享受上天的福禄，能够使社稷长久；可是它们的祖先为什么这样不吉祥呢？假使圣人与普通百姓不同，我认为天地一定会储存阴阳的和气，积聚元气的精华来生育他们，又哪里用得着这两个不祥之物呢？燕子把卵落在面前，简狄取来吞下，她难道丧失心智了吗？巨人的脚印清楚地留在地上，逃走躲避还来不及，姜嫄却高兴地踩上去，她为什么这样不自爱呢？又说她们外出沐浴到野外而遇见这些事，这是把简狄、姜嫄说成极其淫荡而不守法度的人。帝喾的妃子、稷和契的母亲，不应当是这样的人。虽然如此，司马迁的意思一定是因为《诗经》中有“上天命令玄鸟降临而生商，最初生育人民的，是姜嫄。姜嫄怎样生育？能够精诚祭祀，以免没有儿子。踩到上帝的足迹而心生欢喜，受到神灵帮助而止步，于是怀孕，于是谨慎，于是生下，于是养育，这就是后稷”这些话。唉！这又是司马迁牵强附会地寻求《诗经》解释的过错。毛公传述《诗经》时，把“玄鸟降临”解释为郊祭求子之礼的征兆，把“踩到上帝的足迹”解释为跟随高辛氏的足迹。到了郑玄作笺，才有吞卵、踩脚印的事情。在毛公的时代，根本还没有司马迁的史书。司马迁的说法出于对《诗经》的怀疑，郑玄的说法又出于相信司马迁。因此天下都说圣人，却认为圣人不是人人可以达到的。司马迁用不祥之事诬蔑圣人，实在太过分了。夏朝衰落时，曾有两条龙在庭院中嬉戏，留下龙涎；到了周朝才把它发掘出来，化为大鳖，因而生出褒姒，最终使周灭亡。假使简狄吞食燕卵、姜嫄踩踏足迹，那么她们生下的孩子应当像褒姒一样，以妖异迷惑天下，怎么会有稷、契呢？有人说：“既然如此，那么稷为什么被抛弃呢？”我说：“稷出生时没有灾祸，也没有伤害，或许姜嫄疑惑而把他抛弃了吧？”郑庄公出生时倒生，惊吓了姜氏，姜氏因此厌恶他，这类事情本来确实有过。我并不是厌恶奇异之事，而是厌恶司马迁用不祥之事诬蔑圣人。即使抛弃孩子后牛羊避开他，迁移孩子时飞鸟覆盖他，我难道会厌恶这些奇异现象吗？楚国子文出生时，老虎给他喂奶，我本来就不厌恶这种奇异之事。《六国论》【苏洵】六国灭亡，并不是兵器不锋利、仗打得不好，弊病在于割地贿赂秦国。割地贿赂秦国而使自己的力量削弱，这是灭亡的道路。有人说：“六国相继灭亡，难道全都是因为贿赂秦国吗？”回答说：“不贿赂秦国的国家，是因为贿赂秦国的国家而灭亡的，只是失去了强大的援助，不能独自保全。因此说，弊病在于贿赂秦国。”秦国除用攻打夺取的方式外，小的得到邑镇，大的得到城池。比较秦国从诸侯那里得到的土地和通过战争胜利得到的土地，实际多出百倍；诸侯所丧失的土地和战败丧失的土地相比，实际也多出百倍。那么秦国最大的欲望、诸侯最大的祸患，本来就不在战争中。回想他们的先祖父辈，冒着霜露，砍伐荆棘，才取得尺寸之地；子孙却看待它并不十分珍惜，拿来送给别人，像丢弃草芥一样。今天割让五座城，明天割让十座城，然后才能得到一夜安稳的睡眠；起床看看四境，秦军又来了。这样看来，诸侯的土地有限，暴秦的欲望没有满足；送给秦国越多，秦国侵犯得越急。因此不用交战，强弱胜负就已经判定了。到了覆灭，按道理本来就应当如此。古人说：“拿土地侍奉秦国，就像抱着柴草去救火；柴草不烧尽，火就不会熄灭。”这话说对了。齐人不曾贿赂秦国，最终仍然随着五国迁移灭亡，为什么呢？因为它亲附秦国而不帮助五国。五国已经灭亡，齐国也不能幸免。燕、赵两国的君主，起初有长远的谋略，能够守住自己的土地，坚持义理而不贿赂秦国。所以燕虽然是小国，却后来才灭亡，这是用兵抗敌的功效。等到燕太子丹把荆轲行刺秦王作为计策，才开始招来祸患。赵国曾经与秦交战五次，两次失败、三次胜利。后来秦国两次攻打赵国，李牧连续击退秦军。等到李牧因谗言被杀，邯郸就成为秦的郡。可惜赵国使用武力却没有坚持到底。况且燕、赵正处在秦国几乎将其余诸侯消灭的时期，可以说智谋和力量孤单危弱，战败灭亡，实在是不得已。假使当初韩、魏、楚三国各自爱惜自己的土地，齐人不依附秦国，刺客没有出动，良将还在，那么胜负的形势、存亡的道理，应当可以同秦国较量，或许还难以估量。唉！如果把贿赂秦国的土地用来封赏天下的谋臣，把侍奉秦国的心意用来礼遇天下的奇才，合力向西进攻，那么我恐怕秦人连饭也无法咽下去。可悲啊！有这样的形势，却被秦人长期积累的威势所胁迫，一天天削弱，一天天割让，走向灭亡。治理国家的人，不要使自己被强权长期积累的威势所胁迫啊！六国与秦国都是诸侯，形势比秦国弱，却还有可以不贿赂秦国而战胜它的条件。如果凭借整个天下的天下，却重蹈六国破亡的旧事，那就又在六国之下了。《高帝论》【苏洵】

译汉高帝依靠多种计谋和权术来控制一时的利害，不如陈平；揣度天下形势，举手示意、转动眼目来胁制项羽，不如张良。若没有这两个人，天下就不会归于汉，而高帝不过是一个木强而没有灵活才智的人罢了。然而天下安定以后，关于后世子孙的计划，有些是陈平、张良的智力所不能达到的，高帝却总是预先替他们规划安排，以符合后世的作为，明白得仿佛亲眼看见后世的事情并亲自做成一样。这大概是高帝的见识，在大事上明察，在小事上昏暗，到这里才显现出来。高帝曾对吕后说：“周勃厚重少文，但安定刘氏的一定是周勃，可以让他担任太尉。”当时刘氏已经安定了，周勃还要安定谁呢？所以我的看法是：高帝把太尉之职交给周勃，是知道将来有吕氏之祸。既然如此，他为什么不除掉吕氏呢？因为形势不允许。过去武王死了，成王年幼，三监便发动叛乱。高帝料想自己死后，将相大臣和诸侯王中会有像武庚禄父那样的人，却没有人能够制止他们。他只想到：一家中有主母，豪奴悍婢就不敢同弱小的孩子抗争。吕后辅佐高帝平定天下，一向受到诸侯和大臣的畏惧服从，只有她可以压制他们的邪心，等待继承人长大。〔原文数字、纪年保留：百岁〕 所以不除掉吕后，是替惠帝作打算。吕后既然不能除掉，就削弱她的党羽来损害她的权力，使即使发生变故，天下也不至于动摇。因此，凭樊哙的功劳，高帝仍然一旦想要杀掉他，便毫不犹豫。唉！他难道只是对樊哙一个人不仁吗？况且樊哙与高帝一同起兵，攻城陷阵，功劳并不少。当亚父范增指使项庄舞剑时，若不是樊哙责备项羽，汉能不能成为汉还很难说。一天之内有人诬陷樊哙，说他想消灭戚氏；当时樊哙正在出兵攻打燕国，高帝立即命令陈平、周勃到那里就把他杀掉。樊哙的罪行尚未显现，诬陷他的人说的是真是假也未必确定。而且高帝不因为一个女子就杀死天下功臣，这一点也很明白。他娶了吕氏，吕氏族人如吕产、吕禄之类，都是平庸之才，不值得忧虑；只有樊哙豪迈强健，是各位将领都不能制服的人，后世的祸患没有比这更大的了。高帝看待吕后，就像医生看待堇毒一样，只要让它的毒性能够治病，不至于杀人就够了。樊哙死了，吕后的毒性就不会达到杀人的程度，高帝认为这样即使樊哙死了也可以无忧。陈平、周勃二人，却留下了这个忧患。樊哙死在惠帝六年，是天意。如果他还活着，吕禄就不能欺骗他，太尉也不能进入北军。有人说樊哙是高帝最亲近的人，假如让他活着，未必会同吕产、吕禄一起叛乱。韩信、黥布、卢绾都曾面南称王，而卢绾又最受高帝亲近宠幸；然而在高帝还没有去世时，他们都相继因叛逆被诛杀。谁能说高帝百年之后，那些原本锥埋屠狗的人，看见自己的亲戚能够做帝王，会不高兴地跟随他们呢？所以我说：陈平、周勃二人，留下了这个忧患。《项籍》【苏洵】我曾经评论说，项籍有夺取天下的才能，却没有夺取天下的谋虑；曹操有夺取天下的谋虑，却没有容纳天下的器量；刘备有容纳天下的器量，却没有夺取天下的才能，所以三个人终其一生都没有成功。况且如果没有所舍弃的，就不能取得天下的形势；没有所急于进取的，就不能尽享天下的利益。因此土地有可以不取的，城池有可以不攻的，胜利有可以不求取的，失败有可以不躲避的。敌人来时不喜，敌人离去不怒，放任天下各自行动而从容控制其后，才可能取得成功。唉！项籍有百战百胜的才能，却死在垓下，没有什么可疑惑的。我从他在巨鹿作战时，就看出他的谋虑不长远、器量不广大；每当想到他晚至垓下而死，没有不感到奇怪的。项籍渡过黄河时，沛公才开始整顿军队向关中进发。项籍如果在这时急忙率军直趋秦地，趁着兵锋正盛加以利用，便可以占据咸阳，控制天下。他却没有这样做，只局促地同秦将争夺一时的生死。即使取得巨鹿全胜，仍在河南、新安一带徘徊；到达函谷关时，沛公已经进入咸阳几个月了。秦人既然已经安定沛公而仇视项籍，项籍的形势就不可能强迫沛公臣服。因此项籍虽然把沛公迁到汉中，最终却定都彭城，使沛公得以回来平定三秦，于是天下的形势在汉而不在楚。楚军即使百战百胜，又有什么用呢？所以说，预示项籍死于垓下的，是巨鹿之战。有人说：“即使如此，项籍一定能够进入秦地吗？”回答说：“项梁死后，章邯认为楚国不值得忧虑，所以调兵攻打赵国，产生了轻视楚国的心思，而秦国的良将精兵又全部集中在巨鹿。如果项籍确实能够率领抱定必死之心的士卒，攻击秦军轻敌而兵力空虚的部队，进入秦地是很容易的。况且秦国用来守关的军队与沛公守关的好坏，难道还看不出来吗？沛公攻关与项籍攻关的优劣，又难道看不出来吗？凭秦国的守军，沛公能够攻入；凭沛公的守军，项籍也能够攻入；这样看来，秦国的守军，项籍难道不能攻入吗？”有人说：“秦地可以进入，那么救援赵国怎么办？”回答说：“老虎正要捕捉鹿，罴却占据它的洞穴，搏杀它的幼崽，老虎怎么能不放下鹿而返回呢？老虎一返回，幼崽必定被罴撕碎，这就明白了。”《军志》所说的，就是攻击敌人必定要救援的地方。假使项籍进入函谷关，王离、涉间一定会放下赵国而回来救援；项籍占据关口迎击他们的正面，赵国和诸侯的救兵有十多个营垒，从后面追击他们，必定可以将其击溃。这样，项籍一次行动就能解除赵国之围，同时在秦地取得功劳。战国时期，魏国攻打赵国，齐国救援赵国，田忌率兵迅速奔赴大梁，因而保存赵国而击破魏国。那个号称懂得兵法的宋义，却完全不明白这个道理，驻扎在安阳不前进，还说要等待秦军疲敝。我恐怕秦军还没有疲敝，沛公就已经先占据函谷关了。项籍和宋义都犯了错误。因此，古代夺取天下的人，总是先谋划所要守护的地方。诸葛孔明放弃荆州而前往西蜀，我知道他没有能力成就大事。况且他从未见过真正的大险。他以为荆门可以使国家不灭亡。我曾考察蜀地的险要：守在那里不能出兵，出兵后又不能得到后继。战战兢兢地自保尚且不能满足，又哪里足以控制中原呢？至于秦、汉的旧都，沃土千里，有洪河、太山，确实可以凭借来控制天下。又何必一定要像剑门那样连脚也无法放下的地方，才说它险要呢？如今富裕的人，必定住在四通五达的都市，使他的财富流通到天下，然后才能收取天下的利益。有个小丈夫得到一个金匣子，便把它藏在家里，关上门守护它。唉！这只是求得不失去，并不是求得富足。大盗来了，劫持而夺走它，他又怎么知道最终不会失去呢？《文章辨体彚选》卷三百九十四 ●钦定四库全书 《文章辨体彚选》卷三百九十五 （明）贺复征编 ○论四 《武王论》【宋苏轼】

译武王攻克殷以后，把纣王的遗民交给纣王的儿子武庚禄父，并让他的弟弟管叔鲜、蔡叔度辅佐禄父治理殷地。武王去世，禄父与管叔、蔡叔发动叛乱，成王命令周公诛杀他们，又在宋地拥立微子。苏子说：武王不是圣人。从前孔子大概责备汤、武，只是自己认为是殷的子孙而又是周人，所以不敢明说，屡次委婉地表达意思，说：“伟大而崇高啊，尧！舜、禹，我没有什么可批评的。他对汤、武有所不足，也很明显了。”又说：“武王的美德已经完备了，但还没有尽善。”又说：“天下三分已有其二，却仍然服事殷，周的德行，可以说已经是最高的德行了。”伯夷、叔齐对武王，把他看作弑杀君主的人，以此为最大的耻辱，不肯吃周的粮食；孔子却赞许他们，这说明他责备武王很重。这是孔子一家的法则。世上的君子如果出自孔门，就必须守住这一法则；国家的存亡、百姓的生死，都将取决于此，谁敢不严肃对待？可是孟轲开始扰乱这个原则，说：“我只听说武王诛杀独夫纣，没有听说这是弑杀君主。”从此以后，学者把汤、武视为圣人的正统，仿佛本来就该如此，他们都是孔门的罪人。假使当时有像董狐那样的良史，南巢的事情一定会按叛乱记载，牧野的事情一定会按弑君记载；那么汤、武这样的仁人，必定会因为遵守法度而承受恶名。周公作《无逸》说：“殷王中宗、高宗、祖甲，以及我们周文王，这四人通达明智；向上比不上汤，向下比不上武王。”大概也是因为这个原因。文王在世时，诸侯不必招来便自行归附，所以接受天命而称王，行使天子的职权。周是否称王，不应以纣王的存亡来决定。假使文王还在世，必定不会讨伐纣王；纣王没有遭到讨伐，或许可以寿终正寝，或许死于乱局；殷人另立君主来奉行周的天命，使其成为二王之后，以祭祀殷先祖，这样君臣之道难道不是两全其美吗？武王在孟津检阅军队后回去，纣王如果不改过，殷人便改立君主；武王对待殷人，也不过如此罢了。天下没有君王，有圣人出现而天下归附他，这是圣人无法推辞的；但用武力取得天下、放逐君主、杀死君主，可以吗？汉末天下大乱，豪杰纷纷起兵，荀文若是圣人一类的人，认为除了曹操没有人能够平定天下，所以起身辅佐他；他与曹操谋划的，都是王者的事情。文若难道是在教曹操反叛吗？用仁义拯救天下，天下平定以后，帝王之位自然到来；到那时不得已才接受，若没有到来就不去夺取，这就是文王的道路，也是文若的心意。等到曹操谋求九锡，文若便因此而死。所以我曾把文若看作圣人一类的人，是因为他的才智像张子房，而他的道义像伯夷。杀掉他的父亲、封立他的儿子，如果这个儿子不是人，就可以让他这样做；如果这个儿子果然是有仁义的人，就一定会为父亲而死。楚国人将要杀令尹子南，子南的儿子弃疾担任楚王的车夫，楚王哭着把这件事告诉他，后来还是杀了子南。他的同伴说：“走吧！”弃疾说：“我参与杀害我的父亲，今后还能到哪里去呢？”那么还要侍奉楚王吗？他说：“抛弃父亲而侍奉仇敌，我不忍心。”于是上吊而死。武王亲自用黄钺斩杀纣王，却封武庚为君而不担心他叛乱，难道武庚还算是人吗？所以武庚必然叛乱，不必等聪明人才能知道。武王封武庚，大概也是不得已罢了。殷拥有天下六百年，贤明圣德的君主出了六七位；纣王虽然无道，但殷的旧家族和遗留下来的风俗并没有完全灭绝。周分天下三分而拥有其二，殷没有攻打周，周却去攻打殷，诛杀它的君主，毁灭它的社稷，诸侯中一定有人不高兴，所以封武庚来安慰他们。这难道是武王的本意吗？所以说：武王不是圣人。《始皇论一》【苏轼】

译秦始皇时期，赵高犯了罪，蒙毅审理他，依法应当处死。始皇赦免了他并任用他。长子扶苏喜欢直言劝谏，皇帝发怒，派他向北到上郡监督蒙恬的军队。始皇向东巡游会稽，沿海行进到琅邪，少子胡亥、李斯、蒙毅、赵高跟随。途中得病，命蒙毅回去向山川祈祷，蒙毅还没有回来，始皇就去世了。李斯、赵高伪造诏书拥立胡亥，杀死扶苏、蒙恬、蒙毅，最终导致秦朝灭亡。苏子说：始皇帝控制天下轻重强弱的形势，使内外相互牵制，用来禁止奸邪、防备祸乱，可以说安排得很周密了。蒙恬统率三十万人，威势震动北方；扶苏监督他的军队，蒙毅在帷帐中侍奉，担任谋臣。即使有大奸大贼，哪里敢在其中窥伺呢？不幸途中生病，需要向山川祈祷，这时身边仍有可用的人；他却派遣蒙毅回去，因此赵高、李斯才能完成他们的阴谋。始皇派遣蒙毅时，蒙毅看见始皇病重、太子尚未册立，便离开了。身边的人都不能进言。即使有智谋，上天要使一个人灭亡、国家遭受祸败，也一定会从智谋所不能预料之处发生。圣人为天下治理国家，不依靠聪明才智来防止祸乱，而依靠不造成祸乱的方法。始皇造成祸乱的方法，就在于任用赵高。宦官的祸患，如同毒药和猛兽，没有不使人肝裂头碎的。自有文字契刻以来，只有东汉的吕强、后唐的张承业二人号称贤良，怎么能从千万人中期待一两个这样的例外，来侥幸避免必然灭亡的祸患呢？然而世上的君主都甘心任用他们而不悔改，像汉桓帝、汉灵帝、唐肃宗、唐代宗这样，还不值得过分奇怪。始皇、汉宣帝都是英明的君主，也沉溺于赵高、恭显之类宦官造成的祸患。他们自以为是聪明的人杰，实际上不过是宦官熏腐之后的奴仆，能够做什么呢？等到国家灭亡、朝廷动乱时，他就和庸碌的君主没有区别了。所以我特意把这件事表彰出来，给后世像秦始皇、汉宣帝那样的君主作警戒。有人说：“李斯辅佐始皇平定天下，不能说他没有智慧。扶苏是始皇的亲生儿子，秦人拥戴他已经很久了。陈胜借用扶苏的名义，尚且足以扰乱天下。假如蒙恬手握重兵在外，使这两人没有立即被诛杀，反而再请示他们，那么李斯、赵高一党就会被消灭得一个不剩。凭李斯的智慧，为什么没有想到这一点呢？”苏轼说：唉！秦朝失去正道，是有来由的，难道只是始皇的罪过吗？自从商鞅变法以来，把死刑看作轻刑，把夷三族作为常法。做臣子的像狼一样回头窥伺，屏住呼吸，只求能够活着就是幸运，哪里还有空闲再去请示呢？当那些法令施行时，凡是可以搜求的无不搜求，凡是可以禁止的无不禁止。商鞅自以为已经超过了尧、舜，驾凌于汤、武之上。等到他出逃而无处容身，这才知道自己所制定的法律的弊端。难道只有商鞅后悔吗？秦国也后悔了。荆轲行刺的事变发生时，手持兵器的卫士眼看着始皇绕柱奔逃，却没有人去救他，是因为秦法严酷的缘故。李斯拥立胡亥，不再顾忌扶苏、蒙恬二人，是知道威令一向已经实行，臣子不敢再请示了。这两人不敢再请示，也是知道始皇凶暴强悍，不可能改变主意。难道能料到那是伪诈吗？周公说：“使政令平和简易、亲近百姓，百姓必然归附。”孔子说：“有一句话可以终身奉行，大概就是‘恕’吧？”以忠恕存心，以平易施政，那么上面容易了解下面，下面也容易通达上面；即使有出卖国家的奸徒，也没有地方可以利用缝隙，仓促发生的变乱也无从产生。然而在令行禁止方面，大概有不如商鞅的地方。但圣人始终不会用那种做法来替代这种做法。商鞅靠搬木头树立信用，靠惩罚路上弃灰树立威严，连亲戚、师傅都加以刑罚，脸上没有一点怜悯之色。威势和信用积累到极点，终于发展到秦始皇时期，秦人看待自己的君主如同雷电鬼神，无法揣测。古代公族犯罪，要宽宥三次以后才施刑；如今竟到了让人假传命令杀死太子也不顾忌，太子本人也不敢申诉，这就是威势和信用过度的结果。所以，用法律毒害天下的人，没有一个不反过来祸及自身和子孙的。汉武帝和秦始皇都是果断嗜杀的人，因此，他们的儿子如果像扶苏那样仁厚，就宁可去死也不敢申诉；如果像戾太子那样强悍，就宁可反叛也不申诉，因为知道申诉了也不会被察明。戾太子难道是想要反叛吗？只是因为无计可施罢了。所以，做这两位君主的儿子，只有死或反叛两条路。李斯的智慧，大概足以知道扶苏一定不会反叛。我又把这件事特意表彰出来，来警戒后世那些果断嗜杀的君主。《秦论》二【苏轼】

译秦朝刚刚兼并天下，丞相王绾等人说：“燕、齐、荆地远，不设置诸侯王就无法镇守，请求册立始皇的诸子为王。”始皇把这个意见交给群臣讨论，群臣都认为这样做便利。廷尉李斯说：“周文王、周武王所分封的子弟同姓诸侯很多，后来血缘关系逐渐疏远，彼此像仇敌一样互相攻打，诸侯互相诛伐，天子也不能禁止。如今天下依靠陛下的神威，已经统一，都设置为郡县；对诸子和功臣，只需用公家赋税给予丰厚赏赐，就完全足以控制。天下没有不同的意图，这就是安宁的办法；设置诸侯反而不利。”始皇说：“天下人共同苦于战争不止，正是因为有侯王。依靠祖宗神灵，天下刚刚安定，又重新建立诸侯国，这是在培植战争，却想求得安宁，难道不困难吗？”廷尉的意见正确，于是把天下分为三十六郡，每郡设置郡守、郡尉和监御史。苏轼说：“圣人不能制造时势，却也不会错过时势。时势不是圣人所能制造的，只能做到不失去时势而已。三代兴盛时，诸侯没有罪过，不能无故削夺，只能顺势让他们治理一方；即使想废除诸侯、设置郡守，又能做到吗？这就是所谓不能制造时势。周朝衰落后，诸侯互相吞并，齐、晋、秦、楚都拥有方圆千余里的土地，形势足以分封诸侯、建立屏障。到了战国七雄，都称王，行使天子的权力，但最终也没有再分封诸侯，不让强大的世家建立起来，这是因为以鲁国三桓、晋国六卿、齐国田氏为戒。世人害怕诸侯造成祸乱，已经很久了，并不只是李斯、始皇知道这一点。始皇兼并天下后，分■〈君邑〉邑、设置守宰，本来就是理所当然的，犹如冬天穿皮衣、夏天穿葛衣，是时势所需要的，并不是某个人凭个人智慧独自看出来的。所谓不失时势，却被许多士大夫非难。汉高帝想要册立六国的后代，张良认为不可，世上却没有非难张良的人。李斯的议论与张良有什么不同？世人只是把成败当作是非罢了。高帝听到张良的话，吐出口中的食物，斥骂郦食其，知道诸侯不能重新兴起了。然而最终还是封韩信、彭越、英布、卢绾为王，难道只是高帝一人的决定吗？张良也参与其中。” 所以柳宗元说：“封建制度不是圣人的本意，而是形势使然。”过去议论封建制度的人，有曹元首、陆机、刘颂，以及唐太宗时的魏征、李百药、颜师古，后来又有刘秩、杜佑、柳宗元。柳宗元的论说出现后，其他人的论说都被废置了。即使圣人再生，也不能改变它。所以我取用他的说法并加以补充说：“凡是有血气的，必然争斗；争斗必然为了利益。利益没有比封建更大的。封建是争斗的开端，也是祸乱的开始。”自从有文字记载以来，臣子杀害君主，儿子杀害父亲，父子兄弟彼此残杀，有哪一起不是由于承袭封爵、争夺君位引起的呢？从三代圣人用礼乐教化天下，直到刑罚搁置不用，最终仍不能停止篡弑的祸患。汉代以来，君臣父子之间彼此残害虐杀的，都是诸侯王的子孙；其余不实行世袭的卿大夫，大概从来没有发生过这种事。近世不再实行封建制度，这种祸患几乎断绝了，仁人君子难道忍心再把它开启吗？所以我认为，李斯、始皇的话和柳宗元的论说，应当成为万世的法则。” 《汉光武论》【苏辙】汉高帝把天下和后世的重任交给大臣，大臣也竭尽心力来报答他，所以吕氏之乱得以平定，周勃能够出力，诛杀陈产、吕禄，拥立文帝，事情反复变动却像翻手一样容易。当时大臣权力和任用之盛，风气相承，直到申屠嘉还敢召来羞辱邓通，议论斩杀鼌错，而汉文帝、汉景帝并不因此恼怒，可见高帝任用人才，是何等重视。景帝、武帝以后，这种风气衰落了，大臣的任用和罢黜，几乎像对待仆役一样。武帝年老时，将要拥立年幼的君主，知道这件事非大臣不可，于是委任霍光。霍光的权力超过群臣，所以能够辅佐汉昭帝、拥立汉宣帝，天下没有人敢提出异议。到了汉宣帝，虽然明察有余，但本性嫉贤妒能，若不是张安世谨慎畏惧、陈万年顺从，很少有人能得到他的容忍。他厌恶杨恽，杀害盖宽饶，杀害赵广汉、韩延寿，强硬而没有怜悯之意；才高的人在他的朝廷中小心行走。渐渐到了元帝、成帝时期，朝廷没有重臣，养成了王氏的祸患，于是王莽凭借斗筲般的才智，再加上欺骗蒙蔽，而士人没有一个敢指出他的错误。光武帝兴起时，虽然文武谋略足以鼓舞一代，却不知道发挥大臣用人的长处来弥补自己的不足；幸好他的子孙都贤明，权力掌握在君主手中，所以这种祸害没有显现出来。汉和帝年幼，窦太后专擅朝政，窦宪兄弟横行无忌，在朝廷上杀死都乡侯刘畅。事情败露后，窦宪请求出击匈奴来赎罪；等到取胜，又想拥立北单于以树立恩德、巩固自己的地位。袁安、任隗都以三公身份坚守大义，竭力争辩却不能胜过他。幸而窦宪因谋反失败，这大概是光武帝不任用大臣长期积累的弊病，在这里显现出来了。此后汉朝日益衰败，到了诛杀阎显、拥立顺帝时，功劳出自宦官；贬黜河间王刘翼、杀死李固，事情又由外戚促成，大臣都没有参与。到了末流，梁冀的祸害严重，天下不能容忍，只好再次借助宦官除掉他；宦官的祸害达到极点，天下也不能承受，于是召来外兵加以铲除。外兵一旦进入京城，东汉的国运就完结了。这大概是光武帝不任用大臣的祸害发展到极点的结果。君主不可能人人贤明，君主有做不到的事，把它交给大臣办理，这是朝廷的正道。事情出于正道，成功的多，失败的少。遍观古今，大臣任事而祸患发展到不可预测的地步，一定有原因。如今害怕、猜忌大臣，使别人得以乘隙而入；不是外戚，就是宦官。外戚、宦官互相残杀，甚至发展到借助外兵。唉，真危险啊！《三国论》【苏辙】

译天下人都怯懦而只有一个人勇敢，勇敢的人就会取胜；天下人都昏暗而只有一个人聪明，聪明的人就会取胜。勇敢的人遇到勇敢的人，勇敢就不值得依靠；聪明的人遇到聪明的人，聪明也不能发挥作用。正因为单靠智谋和勇力不足以平定天下，所以天下的困难纷纷兴起而难以平息。我曾听说，古代英雄之主遇到智勇之士时，往往表现得不智不勇，随后才能真正显现出大勇。可悲啊，世上的英雄处在世间，也有幸与不幸吗？汉高祖、唐太宗，是凭借智勇独自超过天下人而取得天下的；曹操、孙权、刘备，是因为智勇相遇而失去天下的。用智谋攻击智谋，用勇力打击勇力，这就好比两只老虎互相搏斗，牙齿、爪子和气力彼此不能取胜，势必互相扰乱，却不足以互相杀死。在这种时候，可惜没有人能用汉高帝的办法来制服他们。过去项籍凭借百战百胜的威势，掌握诸侯的权柄，呼喝叱骂，发泄暴怒，向西迎击高祖。他的气势忽来忽往、震荡猛烈，如同风雨骤至，天下人都以为从此不会再有汉朝了。然而高帝凭着自己不聪明也不勇敢的资质，横在他的冲锋道路上，使他徘徊不能前进。他的顽钝、笨拙和鲁莽，足以成为天下人的笑柄，最终却能摧毁项氏，等到项籍死亡，这是什么原因呢？”},{ 人的勇力一旦不断使用，就一定会有所消耗竭尽；一个人的智虑长期没有成效，也一定会疲倦而不再施展。他想要发挥自己的长处，在一时之间制服我；我却闭门拒绝他，使他无法得到所求，徘徊想离去又不能离去，而项籍本来已经疲惫了。如今曹操、孙权、刘备这三个人，都知道凭自己的才能互相争夺，却不知道凭自己的不足来取胜。世上的评论者说：孙权不如曹操，刘备不如孙权。刘备只知道自己短处多、勇力不足，所以有不如二人的地方，却不知道利用自己的不足来求取胜利，这也就糊涂了。刘备的才能大体接近高祖，却不知道运用这种才能的方法。过去高祖用自己的才能，有三个方法而已：先占据形势有利的地方，把天下的形势展示给世人；广泛招揽韩信、彭越等出奇制胜的将领，来辅助自己弥补不足；具有果断锐利、刚强勇猛的气势，却不凭此气势去深深挫折项籍猖狂的锋芒。这三件事，三国的君主没有一个能做到，只有刘备接近而尚未做到；他内心仍有自鸣得意的地方，想要装作笨拙鲁钝却不能纯然如此，想要表现果断锐利却又不能贯彻，二者在内心交战而没有确定。因此所做的事不能成功，所希望的事不能实现，只好放弃天下而进入巴蜀，但巴蜀并不是理想之地。让诸葛孔明那种治理太平的才能，处在纷纷征伐的冲要之地，他并不是将帅。不能忍受愤愤不平的心情，触犯自己的短处，亲自率军攻打别人，这说明他的气概还不值得推重。唉！当他奔走于袁绍、袁术之间，被吕布困扰，在荆州狼狈不堪，屡次失败却意志不屈时，不能说没有高祖的风范。然而他始终不知道运用自己才能的方法。古代的英雄，只有汉高帝是无法比拟的。”},{ 《蜀论》【苏辙】普通男子和普通妇女，是天下人容易轻视的；勇武而任侠的人，是天下人所畏惧的。天下人只知道至刚的东西不可屈服，却不知道至柔的东西也不可侵犯。因此天下的动乱常常逐渐加深，却没有人能够制止。大概是因为人们越畏惧的对象越骄横而无法控制，而被轻视的人不得志，便想制造动乱。秦、晋的人勇，蜀、汉的人怯，这是天下人都知道的。战国时，秦、晋的士兵弯弓佩剑，驰骋上下，呼喝叱骂，是蜀、汉的士人无法抵挡的。然而天下安定以后，秦、晋之间的豪强百姓杀人报仇，盗掘坟墓以满足心意，却始终不敢发动大变乱。蜀人害怕官吏、奉行法令，低头听命；可是其中的普通百姓和小人，心中稍有不满，便动辄起而作乱，这是什么原因呢？看他们平时没有事情时，盗贼进入屋内，他们害怕受伤而不敢抵抗，这并不是有喜欢作乱、难以控制的气质。然而这种弊病常常发展到大乱而不可救治，也是优柔寡断的习俗促成的。如今秦、晋的百姓豪放不羁，没有顾忌牵挂，凭力量傲视官吏；官吏有不善之处，他们不能容忍。他们大声叫喊、喧闹不休，奔走诉说，在争执细微的是非曲直；严重的甚至怀藏刀刃去杀害上级官吏，以发泄愤怒，也不过如此。所以秦、晋的习俗，是有一天突然爆发的怒气，却没有终身忧愤、积怨不报的仇恨。至于蜀人，被侮辱却不能争胜，被侵犯却不能报复，只是顺从而沉默，忍受辱骂而不立即发作。等到内心再也不能忍受时，就聚集起来成为群盗，分散开来造成大乱，以发泄长期积压而没有释放的怨愤。因此秦、晋人虽勇，他们作乱时怨恨接近而祸患浅；蜀人虽怯，他们发生变乱时怨恨深而祸患大。勇与怯的形势必然导致这样的结果，没有什么可奇怪的。所以天下百姓，心中没有怨恨最好；有怨恨而能得到补偿、发泄怒气，那么这种毒害还可以稍稍缓解。唯独怨恨郁积而无处发泄，他们的意图就会深远，毒害也会深重，所以必然要发生大乱来发泄怒气，然后才会平息。古代君子治理天下，使强者有所不敢，使弱者不受欺侮，大概就是因为这个缘故。《尚书》说：“不要虐待孤苦无依的人，却要敬畏显贵有势力的人。”《诗经》说：“不要欺侮鳏夫寡妇，不要畏惧强暴的人。” 这是说，天下的普通男女，力量不足以与人抗衡，智慧不足以与人争辩，战胜他们算不上勇武，反而只会使他们产生怨恨而作乱，原因就在这里。唉，怎样才能得到这样的人，同他们谈论天下大事呢？《晋论》【苏辙】

译治理天下有一定的方法：用安定来调养人民，用劳作来锻炼人民，使他们安居而能勤劳，闲逸时仍能忧患自警。君子们周旋交往、作揖谦让，不失礼节，同时能够耕田、射箭、驾车，亲自发挥自己的力量。平时习惯于勉力而行，去掉懒惰和傲慢，振作精神而一天比一天坚强，经历劳苦而一天比一天强健。那些戴冠冕、佩玉的人，也不害怕承担天下最艰苦的劳作。这样，天下的事情都能办成，没有什么值得畏惧的，天下的普通人也没有办法求胜于他们的上层。为什么呢？天下的动乱，通常是从上层所畏惧、不敢去做的事情开始的。天下的小人知道上层有所畏惧、不敢去做，就会乘此空隙，把上层最困难的事情强加给他们。上层最困难的事情，难道不是死伤和战争的祸患吗？这正是普通人看得轻、士大夫不忍心让自己去承担的。对方拿死伤战争的祸患来要挟我，而我不能应对，那么天下陷于动乱就没有什么可奇怪的。所以君子对于天下，不应显露自己所畏惧的东西，要使别人看不见自己所畏惧的东西。因此事情再难也不推辞，劳苦再重也不畏惧。过去晋室衰败，并不是天下没有君子，而是那些君子都有喜好善行的心，喜欢高谈阔论、作揖谦让，淡泊冲虚，却没有慷慨激昂、感奋振作的操守；言论高大空泛而不切实际，不能适用，又害怕兵革战争的事情。天下的英雄知道他们忌惮什么，便暗中利用这一点，所以他们颠沛跌倒，不能保全自己。况且刘聪、石勒、王敦、祖约这些人，既奸诈又勇武，也是一个时代的豪杰。譬如山林中的人，生长在草木之间，经受大风烈日的吹晒，也经受雪霜饥荒的劳苦，他们的筋力骨节所受的锻炼，已经达到极点。却让王衍、王导一类人，用清谈来抵挡他们，这就好比千金之家住在高堂之上，吃肉喝酒，没有经历寒暑劳苦，却想凭这些去抵御山林中的勇士、求得成功，这当然是奸雄最乐意进攻、也最容易攻破的对象。因此即使有贤人君子的才能，也不能对世道有所帮助；即使有竭尽忠诚、献出生命的意愿，也不能挽救患难。这种弊病起因于自处太高，不熟悉天下的艰难屈辱。所以富贵了却不能劳作，尊贵了却不能治理事务。古代的君子治理天下，承担最艰苦的劳作，却不因此失去自己的高尚；吃最精美的食物，却不因此抛弃粗粝食物，使普通百姓和小人不知道如何发挥自己的勇力，而他们的上层也不失为君子。到了后世，承担最艰苦的劳作却不知道怎样自我恢复，于是成就了秦国的强盛；吃最精美的食物却没有办法充实自己，于是造成了晋朝的衰败。过分劳苦本来不是求得安定的方法，过分享受美食也不是巩固自身的方法。这就是丧失天下的原因啊！《梁武帝论》【苏辙】史书称，孔子见过老子以后，回来对弟子说：“鸟，我知道它能飞；鱼，我知道它能游；兽，我知道它能行走。会走的可以用网捕捉，会游的可以用丝线钓取，会飞的可以用箭射下。至于龙，我不知道它能乘着云气升上天空。我今天见到老子，他大概就像龙吧？”老子体悟大道而不受外物牵累，孔子甚至把他比作龙，但最终也没有同他共同处在这个世上。舍弃礼乐、政令和刑法，却想把道推行于世间，孔子本来就知道这很难吧！东汉以来，佛法开始传入中国，它的道理与老子相通。汉代的士大夫不能明白它，魏晋以后才稍微懂得。喜爱它很深的人，就想把它施行于世；痛恨它很深的人，就想把它在世上彻底断绝，这两种做法都不对。老子、佛教的道理与我们的道理相同，却想断绝它；老子、佛教的教法与我们的教法不同，却想推行它，都是错失本意。秦姚兴时，只据有偏隅之地，却招请僧俗众人，翻译佛经、谈论佛理，来者总共有几千人。然而姚氏灭亡，转眼之间就发生了。梁武帝继承了这种做法，江南的佛事，是前代从未见过的，甚至舍身给寺院作奴隶；郊庙祭祀不再供奉牲畜的毛血，父子都陷于侯景之手，国家也随之灭亡。议论者看到秦、梁的失败，就认为佛法不值得依靠。后魏太武帝深信崔浩，崔浩不信佛法，劝皇帝斥逐僧人，毁坏佛经和寺院。佛法被消灭后，崔浩也因并非自己的罪过而遭到灭族。唐武宗想求长生，听从道士的私欲，灭佛逐僧，不到一年就被弑杀而死。议论者看到北魏、唐朝的祸患，就认为佛法不可触犯。这两种看法都只看到了片面。老子、佛教的道理，不是某一个人的私说；自有天地以来，就有这种道理。古代君子用它来调养性气、修养心性，它的高尚不可侵犯，它的纯洁不可玷污。天地神人都将仰望而敬重它。老子说：“天得到一就清明，地得到一就安宁，神得到一就灵妙，山谷得到一就充盈，万物得到一就生长，侯王得到一就能成为天下的正道。”道存在于万物之中，难道还可以非难它吗？即便如此，如果蔑视君臣关系、废弃父子关系，却想把这种道推行于世，所造成的弊病必定多得说不尽。《隋论》【苏辙】

译对待万物，如果听任人自行归附、相信其自行离去，那么人就重要而物就轻微。人重要而物轻微，万物归附人就会牢固。万物之所以离开人，分裂四散而不能禁止，是因为把物看得重、把人看得轻。古代圣人取得天下，不是驱赶天下人来归附；守住天下，也不是劫持天下人留下，而是使天下人自行归附，不得已才成为他们的首领。我不役使天下来谋求利益，天下却自然归附。因此离开还是留下的权力在君主而不在百姓，这就叫人重而物轻。况且我对于别人，已经主动求取并得到他，不如让他来求我，然后我再接受他；已经守住并牢固控制他，不如使他不忍离开我，然后再同他相处。所以，聪明的人或许可以和他一起取得天下，却不能和他一起守住天下。守住天下必须有宽宏大度的人。为什么呢？没有宽宏大度的人，就常常害怕天下离开自己，于是用权术把天下留住；用权术留住天下，天下反而开始离开他。过去三代君主享有国运长久，后世没有能够比得上。然而亡国之迅速，没有像秦、隋这样，都是传到二世就灭亡的。秦、隋灭亡的弊病究竟在哪里呢？自从周朝失去政权，诸侯掌握政事，而秦国独得崤山以西的土地，不过方圆千里。韩、魏厌恶秦国处在要冲，楚国威胁它的侧翼，燕、赵窥伺它的北面，齐国牵制它的东面。秦人披甲持兵，七代都不能解除武装，一寸一尺地侵夺土地，直到始皇时才合并为一统。秦国看到自己取得天下如此艰难，认为如果不赶紧守住它，后世将会再次把天下割裂为敌对国家，因此销毁名城，杀害豪杰，铸造兵器，以断绝天下人的希望。它用来防备、考虑并巩固统治的措施十分严密。然而天下百姓忧愁困苦、无所作为，没有一个不产生不忍离弃秦朝的心情，于是陈胜、项籍趁着百姓不服，大声呼喊起兵，山林水泽间的人也都响应。由此看来，难道不是秦国把失去天下看得太重、预防过分所造成的弊病吗？隋文帝时期，也大概看到了天下长久不能安定，因而过分看重失去这种安定。自东晋以来，刘聪、石勒、慕容垂、苻坚、姚兴、赫连等人纷纷兴起，多得数不清。到元氏吞并消灭各方，天下大略已尽归其所有，但东方仍未归服。元氏后来分裂为北周、北齐，北周吞并北齐而把天下交给隋。隋文帝夺取梁、灭掉陈，天下才统一。他也看到了天下长期不安定，所以既已取得众多土地，又害怕失去它；享有天下的快乐，却害怕不能长久处在万民之上，心中常怀着积累防备而不得安宁的念头。他认为全天下的人都有过去英雄割据的心思，于是制定严酷的法律和命令，以杜绝天下的变乱。谋臣旧将大多被诛灭，只有杨素一人幸免，直到发生大变；最终在隋炀帝时期，天下大乱，尸横遍地而无人救治。由此看来，隋朝灭亡的原因与秦朝没有不同。可悲啊！古代圣人修养德行来招徕天下，天下人离开或归附，全都取决于我，所以他们把失去天下看得很轻。因此他们心情舒缓，施政也宽和。宽和产生于没有忧虑，惨急则产生于无所依靠。过去我曾听说，周朝兴起时，太王为躲避狄人迁到岐山，豳地百姓扶老携幼前来归附他，在岐山脚下络绎不绝；他们失去了原来的国家，最终却因此大大兴盛。再看秦、隋，只因不忍失去天下，反而走到了灭亡。由此才知道，圣人采取宽缓而不急迫的做法，正是他们深深取得天下的原因。《唐论》【苏辙】

译天下的变乱，常常潜伏在受到偏重而没有得到调节的地方。因此，内部力量过重就成为内忧，外部力量过重就成为内患。古代把军队集中在京师，外部没有强大的臣属，天下事务都由朝廷内部控制，这时叫作内重。内重的弊病，是奸臣在内部专擅权力，在外部没有顾忌，普通人便在四海横行，却没有人能够禁止。乱事如果不是从身边的大臣中兴起，就会从山林小民中的英雄那里产生。所以天下的重权不能专门集中在内部。古代诸侯大国，有的方圆数百里，兵力足以作战，粮食足以守备，权力足以决定生杀，这样才能使四夷、盗贼的祸患不传入内部。天子的臣下有所畏惧，内患就不会发生，这时叫作外重。外重的弊病，是诸侯拥有军队，而朝廷内部没有办法控制。由此看来，天下的重权固然不能放在内部，也不能放在外部。周朝衰落以后，齐、晋、秦、楚的土地绵延千里，内部力量反而不如外部，直到灭亡也无法挽救。秦人忧虑外部力量已经太重，于是发展到这种地步：收缴天下兵器，集中到关中，铲平各地城池，杀戮豪杰，使天下人的命运都由天子控制。然而到了秦二世时，陈胜、吴广大声呼喊起兵，郡县官吏却袖手旁观而逃走，没有人敢追究他们。赵高在内部专擅权力，凭眼色示意便能随心所欲；即使李斯做丞相，也备受五刑，死在道路上。他的儿子李由镇守三川，拥有山河险固，却不敢抵抗。这两种祸患，都是从外部力量不足、没有办法加以制约开始的。汉朝兴起后，吸取秦朝孤立的弊病，于是大规模分封侯王。但汉高帝时期，反叛就发生了九次；其遗留的祸根和余波，一直延续到汉文帝、汉景帝时期，酿成淮南、济北和吴楚的叛乱。于是汉武帝分割诸侯国，以惩治大国造成的祸患；此后百年之间，王莽终于能够在天下施展他的野心，而刘氏子孙再也没有彼此争斗。魏、晋时期，又进一步削弱诸侯，四方势力微弱，于是重新发生动乱；朝廷的权臣和山林中的普通人，常常成为天下的大患。这几位君主在调节内外轻重关系时，都因此招致了自己的祸乱，却没有人能够察觉。天下的重权放在内部就成为内忧，放在外部就成为外患。秦、汉之间不探求形势的根本和末节，却互相惩戒，只求一方面的利益，所以祸患循环无穷，不能解除。况且天子对于天下，并不像妇女和小孩爱惜自己的所有物那样，得到天下就谨慎守护，不忍分给别人。这种想法，是普通人的所谓聪明，却不知道不能成事，往往正是从不肯分给别人开始的。所以圣人将要在天下建立大定，若外部没有有权势的大臣，就不足以镇服天下。后世的君主却想除掉他的爪牙、砍去他的臂膀，反而要求他们成就功业，实在太过分了。天下的形势，内部没有强大的力量，就无法威慑外部的强臣；外部没有强大的力量，就无法使内部的大臣服从，也无法断绝奸民作乱的念头。这两种力量相互牵制，然后事情才能成功，不能只削弱其中一方。过去唐太宗平定天下后，把四方土地分配出去，全部以边地设置节度府；范阳、朔方的军队都带甲十万，对上足以抵御夷狄的祸患，对下足以防备普通人的叛乱，对内足以禁止大臣的变乱，而将帅之臣常常不至于叛乱，是因为内部有重兵的形势可以预先制约他们。贞观年间，天下的军府有八百多个，关中有五百个，集合天下军队以后，才抵得上关中军府的一半。然而朝廷大臣也不至于乘隙挑起事端、谋求巨大利益，是因为外部有节度使的权力足以打消他们的念头。所以，外部的节度使，具有周朝诸侯外重的形势，却能容易地调换并听从命令，可以据此选择贤能或不肖的人才；因此君主没有征伐的劳苦，天下也没有世袭大臣暴虐的祸患。内部的府兵，具有秦国关中内重的形势，左右近臣都谨慎整饬，没有人敢做不义的事；因此上面没有被逼迫、被夺权的危险，下面没有被诛杀、灭族的祸患。周朝的诸侯，内部没有府兵的威力，所以陷入叛逆动乱而不能自行停止；秦国的关中，外部没有节度使的援助，所以受大臣胁迫而不能自立。兼有周、秦的好处而没有周、秦的弊害，内在势力不敢变乱，外在势力不敢作乱，没有比唐朝制度更完善的了。然而天下士人不探究利弊的根本和末节，只凭成败留下的表面痕迹来评论计策的得失；他们只看见开元以后，强兵悍将都成为天下的大患，便认为唐太宗的制度是狂妄而不审慎的计策。讨论天下，应当考察决定胜败的形势，以确定法制的得失；若只这样做，不如追究胜败发生的原因。天宝时期，府兵四处出动，集中在范阳；德宗时期，禁军都驻守赵、魏，因此安禄山、朱泚得以到达京师而没有人能够禁止，天下一败涂地，最终直到昭宗时期，也始终没有安宁的年份。内部的强臣，虽有辅国、元振、守澄、士良等人，最终却不能控制唐朝的命运；他们诛杀王涯、杀死贾餗，自以为威震四方，然而刘从谏只用一句话就使他们震慑，于是自行收敛，不敢再放肆。后来崔昌遐倚仗朱温的军队诛杀宦官，撤除天下的监军，没有一个人敢同他抗拒。由此看来，唐朝衰败的弊病在于外重；外重的弊病，起因于府兵驻扎在外，并不是所谓制度失误、后世不采用的结果。《唐高祖论》【苏辙】

译唐高祖从太原起兵，谋划出自唐太宗，其他诸子没有参与。等到攻克长安、铲除群盗、统一天下时，功劳也出自唐太宗。天意所托付的和人心所归向的，显然都在唐太宗身上。到了册立太子时，高祖按照长幼次序立李建成，李建成接受而不推辞，于是兄弟之间产生猜疑和离间，最终造成大乱。李建成本身不值得多说，过错在高祖。后来发生武氏之乱，废黜中宗、拥立睿宗，已经把睿宗的长子李宪立为太子。中宗死后，睿宗父子都以亲王身份回到自己的府第。韦氏之乱时，临淄王李隆基率兵入朝讨伐，睿宗登上帝位，唐朝重新安定。睿宗又将按照长幼立李宪为太子，李宪推辞说：“时局太平时应先立年长的嫡子，国家动乱时应先立有功的人；如果不这样做，必将发生祸难，我冒死请求。”睿宗听从了他，于是临淄王的地位确定下来。以太宗的贤能，尚且不能免于争夺；玄宗的贤能不及太宗，却能安然接受任命，那么李宪的谦让远远胜过他人。我曾经评论说，高祖、睿宗都是中等之主，他们想立长子，并不完全是出于私心，而是认为立嫡子应按长幼，这是古今的正义。既然称为正义便不敢违背，为什么不考察前代的事呢？”},{ 太王舍弃太伯、仲雍而立季历，周文王舍弃伯邑考而立武王，周朝因此兴盛，这确实是天命所在，并非有意偏私，我又怎么会产生祸乱呢？不过，泰伯逃到吴地来避让王季，也是因为害怕发生祸乱。废长立少，即使圣贤也很难处理。李宪与玄宗兄弟彼此相安，终身没有发生嫌隙之言，大概古今只有这一例而已。〔原文数字、纪年保留：一人〕 《西晋论》【何去非】天下的祸患，不怕它有明显的迹象、很快在近处发生；怕的是它没有可以窥见的形态，却迟迟酿成并爆发。有迹象可见，即使非常愚昧怯懦的人，也一定会增加惊惧和防备；很快发生的祸患，毒害往往浅。没有形态可以窥见，即使非常聪明勇敢的人，也会忽略防范；迟延发生的祸患，毒害通常深。过去五胡之乱，晋室的祸根并非一朝一夕形成。追寻它的根基并考察其积累，原来在于数百年缓慢的酝酿。国家更换了三个姓氏，历经几十位君主，平常日子里看不见有什么可窥见的形态，所以一旦爆发就没有人能够支撑。并不是它没有形态，而是祸患的形态常常隐藏在福中，福的形态常常隐藏在祸中。人们只看见它成为今日的祸福，却不去追究其隐藏的根源、预先窥察，因此在祸患尚未爆发时，都看不见它明显的形态，这就是祸患最终达到无法挽救程度的原因。先王在偏远荒僻之地安置夷狄时，十分厌恶他们扰乱华夏、危害中原，从来没有不想驱逐排斥他们的。周公在明堂朝会诸侯时，夷、蛮、戎、狄的君长站在四门之外，使他们不能参与陈设礼器、盛大礼仪的观礼。后世君主庆幸他们衰弱困弊，又喜欢他们归附服从，于是把他们迁入内地并亲近他们。这件事始于汉孝宣帝，渐渐发展于世祖时期，到魏武帝时达到盛极。有的使他们的国家空虚，停止边境巡逻防守；有的借用他们的军队，把他们作为抵御寇敌的屏障。既消除了他们的侮辱，又役使他们的力量，可以说这是历代君主最大的愿望、国家最大的福分了。却不知道积累日久以后，大祸就潜伏其中；一旦汹涌爆发，如同决堤的洪水，没有人能够阻挡。晋朝不幸而恰好遇到这种情况，是因为平常日子里没有看见它明显的形态。过去汉孝宣帝承接汉武帝击退匈奴的威势，适逢五个单于在内争斗，才开始接纳呼韩邪单于，让他依靠边塞附近的险阻，逐渐通过五原前来朝见。到汉孝元帝时，呼韩邪单于才请求保卫边塞、撤除边境防备。幸亏侯应提出策略，认为自汉武帝把匈奴驱逐到大漠以北、夺取阴山以来，匈奴失去了遮蔽藏身之处，每次经过阴山，没有一次不哭泣哀悼他们的丧亡。如今撤除边塞防备，就等于把巨大利益显示给他们。元帝虽然答谢了呼韩邪，从此胡人也逐渐向南窥伺，汉朝又很喜欢他们前来而不加拒绝。世祖因匈奴日逐王率众归附，于是建立南庭来安置接纳他们，逐渐把他们迁居到西河、美稷；他们的各部便进而屯驻守卫北地、朔方、五原、代郡、云中、定襄、雁门七郡。河西的土地全都成为胡虏的区域，又加上迁徙叛羌，使他们交错安置在三辅地区。魏武帝又大规模迁徙武都的氐人，用来充实关中京畿，抵御蜀国。寇氏以及匈奴五部都居住在汾水、晋地一带，近在身边。到了晋朝兴起时，大体上中原有一半成为夷人居住之地。刘元海是匈奴人，却居住在晋阳；石勒是羯人，却居住在上党；姚氏是羌人，却居住在扶风；苻氏是氐人，却居住在临渭；慕容氏是鲜卑人，却居住在昌黎。各族人口日益繁多，他们的居处和饮食都逐渐趋同于华夏。然而，他们强悍暴虐、贪婪凶猛、喜欢争斗和动乱的性情，却从未改变。因此刘元海一倡导，兼并雍州的胡人便乘机四处起兵。自长淮以北，再也没有晋朝的土地，成为战国状态将近二百年。这就是所谓祸患发生得迟，却酿成得更深。虽然如此，那些人向内迁徙并接受役使，也是迫于制服他们的威势；他们心中未尝不怀念故土、想要返回，所以当然十分怨恨中原拘束、贱视和侮辱他们。于是刘猛发愤，反叛晋朝；事情虽然没有成功，但刘氏各部从未有一天忘记这件事。自魏朝以上，并不是没有明智的君主，足以察觉深微的祸患，逐渐为子孙万世考虑；然而他们都安于这些人归附内地，有的还乐于使用他们的力量，只怕不能把他们聚集起来、命令和驱使他们。即使已经显露出酿成祸患的形势，也都不深入思考、长远谋划，只是就着他们潜伏的状态加以消解和压制。自晋朝以后，晋武帝平定吴会、抚绥天下，本来已经不必借助夷狄的力量了。如果在这时有人能够探察潜伏的祸患并预先加以制止，顺着他们怀念故土、想要返回的心情，再施以恩惠和好意引导他们，假借名号给他们官职，供应他们粮食资财，使他们各按族属返回旧地，他们一定乐于带领族人轻装离去，只怕落在别人后面。然后严令划定关塞，使华夏与夷狄、内地与外部各有区别；以后即使发生警报，也不会从身边突然爆发，招致无法言说的祸患。虽然如此，若不是明智果断的君主替子孙后世考虑，就不能下定决心有所作为，以挽救尚未爆发的深重祸患。晋武帝自从平定吴会，正把奢侈欲望显露给天下看，他哪里还能想到这些呢？即使郭钦上疏抗议，江统撰写《徙戎论》，言辞反复而恳切，他们都安然不予省察，正是抱着老虎熟睡罢了。唉，治理天下的人，不要倚仗眼前太平的福分，而忽视隐伏的祸患。《文帝论》，张耒撰。

译从前绛侯周勃平定吕氏之乱后，亲手拿着国玺，把它交给孝文帝。当时刘氏后代中，只有大臣所拥立的人才能做皇帝。文帝原本只是诸王之一，特别因为贤能才被选立，起初并不是必然能够得到帝位。绛侯把天下交给一个未必能够得到帝位的人，恩德实在深厚。文帝报答绛侯，应当怎样才合适呢？即使把一个国家分封给他，使他称王，天下人也不会认为过分。然而内乱平定后，君臣名分已经明确，用爵位、赏赐和俸禄来慰劳报答往日功劳的事，却没有听说有特别超过当时通常标准的；为什么转眼之间就如此迅速地把他驱逐了呢？我曾观察汉朝大臣，多有祸患而少有保全。自汉武帝以来，他们受到的对待，简直不亚于被杀的囚徒和奴隶。唯独文帝时，被诛杀的公卿没有几人。这样看来，文帝对待大臣也算有恩了。在那时，受文帝恩遇的大臣，应该没有谁超过绛侯。然而仅凭一个平民的一句话，在罪过尚未查明时，廷尉就用一纸简牍召他来，仿佛拘捕孤独的囚犯；他受到侵夺和困辱，仅仅免于一死。文帝并不是昏昧无知的君主，为什么唯独对周勃如此寡恩呢？我曾深思其中缘故，得到这样的解释：汉高祖手下那些建立大功的人，到文帝时几乎都已经死尽了。他们不是因为谋反被诛杀，就是因受到猜疑而死。这些人心中都有所凭恃，夸耀自己的功劳，天天向君主求取利益；一旦不能满足愿望，就会像狼一样回头反噬而起事。绛侯周勃本是吹箫的流民，经过十多年用兵，熟悉天下形势，喜欢生事而崇尚武力；他那种勇悍雄强的习气，怎么可能内心丝毫没有骄矜呢？凭着英雄的姿态，又挟有拥立君主的威势，俯视他的君上，就像保姆提着婴儿一样。这样的人要做到不骄傲，即使伊尹、周公也很难。骄傲就会放纵，放纵就会导致混乱，祸乱也因此产生。文帝难道没有爱护周勃的心吗？看看从前那些因被诛杀而灭族的人，都是因为倚恃功劳、向君主邀功，骄横放纵而造成的；绛侯的行迹同韩信、彭越相比，也相差不多。我也害怕他有所凭恃而骄傲，骄傲而不停息就会作乱，作乱而不诛杀就会使法令废弛；如果因此诛杀他，对恩德的伤害又太大了。唉，事情发展到这一步，与其不如压抑他、疏远他，使他感到困窘屈辱，内心自我反省，不再有所凭恃；这样既能铲除他的骄慢之心，又能保全他的性命和家族，使他的子孙长久拥有封国，这不是更好吗？这样说来，文帝对他的恩德也很深了。况且，能够尊重霍光的人，没有谁比得上孝宣帝；他把天下政事托付给霍光，不敢同他争权。霍光死后，孝宣帝又立他的儿子为官；霍光的兄弟联合用兵，女儿充入后宫，赏赐和宠遇多得无法计算，天下人都一致认为孝宣帝没有辜负霍光。然而霍光死后不久，他的妻子儿女就被杀戮；把天下交给别人之后，自己死了，连弱子孤孙的祭祀也都没有得到。天下的人听到这件事，谁不替霍光痛心呢？唉，假使宣帝已经确立了君臣名分，就应当把天下政权收归自己掌握。霍光死后，考察他子孙的贤能或愚昧，授予相应官职，赐给他们财物，同时收回霍氏权力；对于其中最不善良的人，把他们屏退到远方。这样，霍氏即使想作乱，也没有可能了。既然如此，霍光没有后代，除了宣帝，还有谁造成的呢？天下的事情，要看到最后，才能知道君子的用心。绛侯本人没有遭遇灾祸，才知道文帝当初裁抑他，正是为了深切报答他。霍光在汉朝没有留下后代，才知道宣帝当初宠信他，正是为了深深伤害他。古语说：“婴儿常生病，是因为吃得过饱；尊贵的大臣常遭祸患，是因为受到过分宠爱。”这样看来，文帝、宣帝报答功臣的得失，是可以考察的。《光武论》，陈亮撰。

译自古以来，中兴事业的盛大，没有超过光武帝的。他以少数兵力攻击多数，以弱小力量推翻强大势力，从平民中起兵，刚刚十多年，大业便告成功。他的谋划和成效，光耀如同周宣王；这虽然是天命，难道不也是人的谋略吗？为什么这样说呢？有确定的谋略，然后才有确定的功业。谋略不能仓促制定，功业也不能靠侥幸成就。谋略仓促制定，谋略就不能长久；功业靠侥幸成功，功业就不能继续。犯了这两种弊病，即使运用奇谋、奋力作战，所面对的敌人能够被击破，却会随得随失，要成就中兴就困难了。人们常说，光武帝料敌明察，遇敌勇敢，胸襟开阔、气度宏大，善于驾驭诸将，他能够中兴汉室本来是理所当然的。我却说，这只是光武中兴所用的一个方法。假如他的中兴只依靠这些，那么他的功业就会有时而穷尽。西汉都城长安的末期，王莽盗取神器，群雄纷纷起兵，共同图谋推翻他。光武帝因顺应思念汉室的百姓，兴起正义之师，从昆阳起兵，终于击败王寻、王邑，经过百战而拥有天下。他讨伐乱政、诛除暴虐，有时先做，有时后做，却未尝没有确定的谋略。怎么知道呢？光武帝自昆阳获胜后，持符节巡视河北，镇抚慰问郡县，击破王郎，攻打铜马，收复旧日土地；凡是经营河北、并把河内取得作为根本的措施，他都做到了。河北平定，河内归服，从常情来看，这时更始帝昏暗软弱，正可以向西攻取关中地区，迅速占据那里，低头向东俯瞰，以控制天下。光武帝却亲自巡行燕、赵，只命邓禹乘隙西征；难道他的意思是认为燕、赵可以优先，而关中可以推后吗？我曾推究此事：关中虽然是形势险要的地方，但隗嚣从陇西起兵，公孙述占据巴蜀，赤眉群盗又在崤山以东蜂拥而起；隗嚣、公孙述还像虎狼盘踞巢穴一样，如果有东西堵住它们的巢穴，它们就不敢肆意逞凶，否则将有什么忌惮呢？赤眉又像长蛇在草间蜇咬，如果用东西堵住它的毒刺，让它尽情蜇咬，毒害就无从施展；否则它还有什么地方不能到达呢？光武帝没有立即攻取关中，正是为了堵住隗嚣、公孙述的巢穴，使赤眉的毒刺得以尽情施展。因此他暂且亲自巡行燕、赵，使那里迅速平定；这样黄河以北的民心就统一了，而我们的根本也稳固了。等到赤眉攻破长安后，志满意骄，兵锋已经受挫，邓禹便乘机兼并关中，冯异接着进兵，于是击破赤眉，长安平定；洛阳稳固，耿弇也将平定齐地。此时天下大体平定，隗嚣、公孙述虽然有觊觎之心，却不能再肆意施展。光武帝定都洛阳，命将领讨伐隗嚣、平定公孙述，于是天下统一。这就是因为先有确定的谋略，后来才有确定的功业。假如燕、赵尚未平定，光武帝就向西攻取关中，那么便会同隗嚣、公孙述成为敌人，而赤眉也没有地方施展锋芒。同隗嚣、公孙述作战，就想巡行燕、赵，而他们会乘虚而入；赤眉没有地方施展锋芒，已经归服的郡县就可能遭受其毒害。这样，燕、赵不能迅速平定，关中不能迅速守住，河北、河内不能迅速保全，天下纷乱不止，又要到什么时候才能统一呢？即使能够明察敌情、遇敌勇敢、胸襟宽广、善于驾驭诸将，又有什么用呢？由此我知道，中兴的君主如果谋略不能确定，只是侥幸希望某件事成功，那么我想向东进攻，盗贼却会占据西边；我想向前推进，敌人却会跟在后面。智谋、勇力和战斗，都没有一样能够奏效。如今普通路人侥幸得到千金，在这里得到，必定会在那里失去。为什么呢？千金不可能总靠侥幸得到。富贵人家的子弟却不是这样：使财富到手有方法，取得财富有途径，成就财富有次序，不到一年，财富就能增加百倍。这就是光武帝能够成就中兴的原因。唐肃宗在灵武起兵，不能先谋取范阳，却急于攻取关中，终于使叛军占据巢穴，不能全部收复河北，河北分裂成藩镇；唐朝直到灭亡，最大的祸患始终是藩镇。这没有别的原因，就是不能建立确定的谋略，因而不能成就确定的功业。中兴事业不能完成，是理所当然的！由此我知道，光武帝的谋略是无人能够相比的。况且我早就听说，自古以来降服群体叛乱、驾驭英雄豪杰，没有谁比得上汉高帝；但光武帝的作为有两点是汉高帝未能做到的。光武帝降服铜马军，封赏他们的首领。降服者尚未安定，可能还会发生其他变故；这同沙上谋划有什么不同呢？光武帝命令他们返回营地，自己单骑巡行，用真诚之心向他们表示信任，于是降军全都归服，不必像封赏雍齿那样，之后诸将才得以安心。冯异镇守关中，有人说他的威权太重，恐怕会有异心；这同萧何的事情有什么不同呢？光武帝不相信进谗言的人，反而把奏章给冯异看；冯异惶恐道谢，光武帝又下诏安慰晓谕他，对他的信任更加深厚，不必把萧何那样拘禁在狱中，之后才表明他没有异心。况且后世君主采用这种方法而成就功业的，很多。起初我读汉高帝的史书，读到这里，没有一次不深切怀疑他的谋划有过错，却又找不到处理办法；等到了解光武帝的这两种方法，便欣然笑道：天下的事情从来不是没有奇特的办法，而是人不能把它发现出来。光武帝发现了汉高帝未能做到的办法，中兴功业远远超过古人，这虽然是天命，难道不也是人的谋略吗？《文章辨体彚选》第三百九十五卷。钦定《四库全书》。《文章辨体彚选》第三百九十六卷。明代贺复征编纂。论五。《武王诛纣论》，明代方孝孺撰。

译我读《春秋》，看到它记载时令、书写事情，少的只用一两句话，多的也不过几十句话，总是确实传述自己相信的内容，不敢任意铺陈。我私下曾对此感到疑惑，认为当时史官记载的内容一定很详细，孔子为什么不把它们全部写下来？为什么简略到这种程度呢？等到我阅读《左氏传》《谷梁传》《公羊传》三家的传文，看到他们各自叙述所听闻的事情，十分详细；有的曲解文意来解释经书，有的依据经文编造事情，任情发挥、极力议论，再没有什么顾忌。起初似乎很令人喜爱，慢慢推究之后，却大多是空泛言辞而少有事实，往往不足以把握事情的要领，反而更加使人困惑。这样以后我才知道，孔子对《春秋》的用词极其谨慎严密，仿佛不敢把话说尽，正是因为他对天下后世忧虑到了极点。孔子曾经给《易》系辞，反复诘问辨难，一直到道理彰明、意义穷尽之后才停止。为什么唯独写《春秋》时不把话说尽呢？大概道理可以用智慧穷究，而事情必须以事实来显明。与其沿着疑惑写下去而失掉事实，给后世造成祸害，不如只写下可信的内容更好。所以说“多听闻，保留疑问”，又说“我还赶上了史官保留缺文的时候”，这就是孔子的用意。司马迁写《史记》，他的志向在于仿效《春秋》，对此有所疑虑；他也并不是不懂《春秋》的人。至于记载往昔的事情，奇闻怪说没有不收录的；对于三代的本纪，却多有违背经书而相信传闻、喜欢树立异说而诬蔑圣人的地方。其他细小问题，不值得再说。像武王和纣王的事情，在《尚书》中记载最详细，而司马迁对此的错乱尤其严重。牧野之战，并不是武王的本意，而是圣人的不幸。《武成》记载当时的事情，只说“一戎衣，天下大定”，没有记载纣王死亡，是因为替武王避讳，而且不忍心写下这件事。其他书说纣王自焚而死，这个说法大概比较接近事实。武王对于纣王，并没有深仇宿怨，只是为了百姓除去祸乱罢了。当时假使纣王悔过改善，武王一定不会兴兵越过孟津。等到纣王的军队已经向北败退，假使纣王没有死而投降，武王一定会封给他方圆百里的土地，使他奉守商人的宗庙，绝不会忍心伤害他的身体。何况纣王已经死了呢？我认为武王见到纣王的尸体时，一定会跳起来哭悼他，并命令商朝群臣按礼仪安葬他，哪里还会把余怒发泄到已经死去的身体上呢？司马迁却说，武王到了纣王死亡的地方，向尸体射了三箭，亲自砍下他的头，悬挂在太白旗上；又砍下纣王两个宠妾的头，悬挂在小白旗上。这些都是战国时代浅薄之人的妄言，是齐国东部乡野之人的传说，并不是武王的事情。司马迁相信并采用这些说法，是错误的。汉高祖、魏文帝都是才能中等的君主，并没有圣明睿智的气度；汉高祖尚且能够不杀子婴，魏文帝尚且能够奉养山阳公直到终身，难道能说武王是圣人，却忍心把自己的君主对待到这种地步吗？我确实知道事情不是这样。假如相信司马迁的说法，就是让后世强臣凌驾君上时，可以杀戮、剁碎自己的君主，并拿武王作为借口。这样损害君臣大义，不是太严重了吗？所以我特意辨明这件事，作为喜欢猎奇、相信怪说者的警戒。《唐论》，方孝孺撰。有志于建立非同寻常功业的人，一定会遇到非同寻常的祸患。通常的事情，是圣人所致力的；非同寻常的事情，是君子所厌恶的。而非同寻常的功业，尤其是天道所不赞许的。人没有不想建立功劳的，但不可以有喜好功名的心。把有功当作喜事，就一定会把无功当作耻辱。如果自己以无功为耻，就会急于求成，不顾困难和容易而强行去做，天下一定有人会因此受害。先王治理天下，只做应当做的事，不强行做难以做到的事，使天下百姓和万物各自顺应本性。终身这样实行，尚且还有做不完的事情，哪里有空闲从事其他事务呢？后世君主大多喜欢向夷狄强求功劳，所以国家衰败时，常常遭受夷狄的祸患。唐朝尤其严重，都是唐太宗开启的。古代君主不是不想扩大土地、增加人民，也不是不能驱逐远方的乱民，只是从未把逞强于夷狄当作功业；他们知道夷狄不能用仁义怀柔，也不足以单靠武力取得，并且担心这样会成为中原的祸患。甘心同异族打交道的人，一定会遭祸。冯妇的子孙多死于虎，学习王良驾车之术的人多死于马踢咬，不只是力量不强、技艺不精，大概也是天道如此。太宗既已平定群雄、完全拥有天下，心中却想建立世间罕见的功业，以此向后代夸耀。他命令将领出兵，搜猎夷虏的巢穴并消灭他们，捉住他们的首领，送到宫阙之下，给他们穿戴汉人的冠带，让他们担任宿卫。在唐太宗强盛时，他自以为胡人与汉人已经成为一家，这是三王五帝都未曾有过的事情。到了唐玄宗，几乎全用胡人担任边将，把边疆事务交给他们，安禄山、史思明于是乘此而起，唐朝几乎因此灭亡。此后两百年间，回鹘、突厥、吐蕃不断侵扰边郡。盗贼的兴起，最终从唐朝征伐南诏开始；五代的四位君主，也都出自混杂胡族。耶律德光凶悍狡黠，竟然像儿子对待父亲一样凌辱中原的君主，并号令天下。自晋朝以来，遭受夷狄祸患，也没有像唐朝这样严重的。比较它取得的功业，不过是一时快意适意；但流传下来的祸患和积累的灾害，经历二十多代仍未停止。唐太宗的支系子孙，先被武氏剪除，后来又被安禄山、黄巢消灭，崔胤、朱温再次铲除。太宗对百姓有恩德，不应当受到这样残酷的报应，难道不是喜好功名的报应吗？西汉的君主中，只有汉武帝最喜好功业；汉武帝的诸子，很少有不是以恶行结局的。兵器带来的凶祸，已经很久如此了。开创基业而依靠武力取得天下的人，一定会遭遇天灾；喜好功名、喜欢刑杀的人，后代一定难以保全。不得已而用兵，像商汤、周武王那样，心意在于拯救百姓而不在于谋求利益，或许可以免除祸患。否则，就是用一时的功业，换来无穷无尽的祸患。《宋高宗论》，刘定之撰。

译康王从前曾在金军营中做人质，宋朝使者姚平仲却劫袭金营，金人怀疑他不是真正的亲王；又曾同他比试射箭，见他连续射中靶心，认为他是将门子弟，于是反而把他送还。等到宋朝再次派康王出使议和时，他被百姓拦阻，因此得以逃脱，最终继承宋朝统统，大概是上天有意留下他。假使他当时在被围的城中，就会同其他诸王一起被俘虏押往北方了。从前周朝、汉朝的宗室都分封在天下各地，不只是依靠他们像泰山盘石一样巩固王室，使国祚得以保存；即使不幸灭亡，死灰也还能复燃，仍然可以延续统绪；即使再次不幸而统绪断绝，后代子孙繁衍，也还能保住姓氏。周朝东迁以后，晋国凭借强大的宗族成为霸主，联合诸侯保护周王，到了战国时期，燕、韩、魏占据七雄中的三个，奉祀姬姓祖先。秦国虎视东周，却有数百年不敢吞并它。自从有史籍记载以来，没有哪个王朝像周朝这样长久，这就是所谓巩固国祚。汉朝吸取吴王刘濞、楚王刘戊强大而犯上的教训，把各国宗室支系全部分封出去，分割土地。到汉哀帝、汉平帝时期，宗室列入名册的有十二万人，无不处在士民之上，具有王公的势力。王莽已经篡夺汉朝，光武帝兄弟在南阳起兵，这十二万人无论远近都响应，所以东汉恢复汉朝旧有基业，容易得像翻手掌一样。汉灵帝、汉献帝末年，刘表、刘琮、刘焉、刘璋仍能在荆州、益州奋起强盛，成为昭烈帝刘备兴起的凭借，这就是所谓延续统绪。唐朝、宋朝却不是这样，它们的宗室都集中居住在京师。因此朱温篡夺唐朝时，德王等九人一天之内一同沉入九曲池；濮王等数百人一夜之间一同被活埋在龙兴寺。女真人攻取宋朝时，只有康王因为出使、孟太后因为被废，二人得以逃脱；宋朝宗室全族向北迁徙，最终被完颜亮屠杀，没有一人幸免，大概是因为已经没有办法保全姓氏了。把宗室集中居住，是因为认为这样容易防范和控制；这是眼前的小利，而后来却有大害，从唐、宋可以看出。把宗室分封各地，是因为厌恶他们难以约束；这是眼前的小害，而后来却有大利，从周、汉可以看出。苏轼等人谈分封的弊害，胡安国等人谈分封的益处，各自都有道理，却从未说过分封的大利大害会像这样显现在后代继承之后。既然如此，拥有天下的人替子孙考虑，就可以对此没有疑惑了。或者说，宋朝的统绪幸运地没有断绝，上天留下康王来延续它，这是为什么呢？回答说：汴京宋朝延续了二百年，像庆历、元祐那样仁厚的时期多，像熙宁、元丰、崇宁、宣和那样不仁的时期少。宋朝不仁时，百姓怨恨它；仁厚时，百姓怜惜它。百姓怨恨它，足以使它灭亡；百姓怜惜它，足以使他们不愿让它灭绝，这就是上天的意愿。善于取得天意的人，不过是取得民心罢了；善于取得民心的人，不过是依靠仁政罢了。《宋太祖传位论》，陆侹撰。有人说：杜太后是贤明的太后，通晓古今，明白义理；对于境外之人的戒备和妇女三从的道理，她一向都知道。临终时却干预传位大事，难道这是她的本心吗？回答说：这是宋太宗的谋划。陈桥兵变的事情，太宗也出过力。他觊觎帝位的念头已经很久了，只是没有机会施展计谋，便施展欺诈，所以向太后说了诡诈的话，借太后临终的口，替将来作准备。又问：那么太后为什么会听从呢？回答说：长大儿子与年幼儿子的说法，触动了她对利害的忧虑；接着又谈到廷美，触动了她疼爱小儿子的感情。因此她不知不觉接受了这些话，并且深信不疑，哪里料到其中有太宗的奸心和机智呢？又问：那么太宗有同党吗？回答说：有。从前汉景帝想把帝位传给梁王，窦婴依据汉朝旧约直言劝阻，这件事于是搁置了。赵普接受遗命，不但不能劝谏，反而随声附和，难道不是因为他是太宗的同党吗？后来又担心太祖可能改变主意，便再次上表请求，以此加强盟约、坚定太祖的心；为什么要等到一错再错之后才知道他的奸诈呢？唉，太祖有什么地方对不起赵普呢？难道不只是赵普是太宗的同党，朝廷大臣全都是他的同党吗？从前汉文帝即位不久，群臣请求建立太子，以此重视宗庙社稷。宋太祖即位已经十七年，竟然没有一个人提出这项建议，难道不是全都成了太宗的同党吗？又有人说：太祖创建基业时，亲信重臣分布在内外，恩情深厚、关系牢固，怎么会发展到这种地步呢？回答说：不是这样。太祖既不能欣然听从母亲的命令把帝位交给弟弟，又不能毅然遵守礼制常道立自己的儿子为太子，在两端之间迟疑不决，时间久了，谁肯辅佐一个不能决断的君主，去冒犯诛灭全族的惩罚呢？所以身为天下之主却没有决断，奸雄就会产生图谋，忠良也会心怀二意，最后不遭祸败的，几乎没有。世人都认为宋朝的祸患，是由于杜太后的失言和太宗的奸逆，却不知道是宋太祖自己酝酿造成的。《郑庄公论》，锺惺撰。鲁隐公元年春正月，《春秋》不记载即位，是因为他只是摄政。摄政是什么意思？就是准备把君位交给桓公，以完成先君的志愿。准备把君位交给桓公、完成先君志愿，正是不想让隐公成为正式君主。隐公死后谥为隐公，说明国人实际上把他当作君主。国人把他当作君主，是对两方面都作了完整处理。《谷梁传》说：“隐公十年没有记载正月，是因为隐公没有自行正位。”这就是不记载即位的含义，是隐公自处的原则。元年记载正月，是为了使隐公的地位合乎正统；这就是隐公死后谥为隐公的含义，也是世人对待隐公的原则。这就是《春秋》的义理。《汉高帝论》，锺惺撰。取得天下，关键在于掌握大势，不在于战守一时的胜败得失。就像下棋一样，精妙之处不过是几步棋，整个棋局掌握在自己手中，小的得失不必计较。项羽杀死义帝，汉军攻打他，即使楚军在睢水击败汉军，也没有关系。项王怨恨黥布，汉王得以派随何游说使他投降，即使楚军击败黥布，也没有关系。这是楚国让给汉国的妙着。汉王不能在关中称王，被封在蜀地，烧毁经过之处的栈道，又把齐王田荣的反书送给项王；项王因此不再担忧汉王向西进攻，即使楚军夺取汉军的关中，也没有关系。彭越在梁地反叛，往来袭扰楚军，断绝楚军粮食，即使楚军击破彭越，也没有关系。这是汉王自己取得的妙着。楚军正自我庆贺取得战胜，却不知道汉王拥有天下的棋局，已经由这几步妙着决定了。妙着有几种：我与敌人共同拥有的东西，敌人失去而我得到，叫作先着；我在这里发动，而敌人在那里无法防备，叫作警着；敌人在这里防备，我把他引向那里，使他不能到达这里，叫作松着；我和敌人都无法取得，却从旁边另出一着、从中间发起，使敌人不利的地方反而成为我的有利之处，叫作应着；我不求取胜，却能够不败，最后反而凭此取胜，叫作隐着。取得天下的大势，不过就是这几种情况罢了。《文章辨体彚选》第三百九十六卷。

译钦定《四库全书》。《文章辨体彚选》第三百九十七卷。明代贺复征编纂。论六。《前史得失论》，汉代班彪撰。唐尧、虞舜和夏、商、周三代的《诗》《书》所涉及的内容，世代都有史官掌管典籍。到了诸侯国，各国也都有自己的史书，所以孟子说：“楚国的《梼杌》、晋国的《乘》、鲁国的《春秋》，所记的事情是一样的。”鲁襄公、鲁昭公时期，鲁国君子左丘明评论、汇集这些文字，写成《左氏传》三十篇，又编撰不同的史料，称作《国语》二十篇。从此《乘》《梼杌》所记的事情逐渐湮没，只有《左氏传》和《国语》显著流传。又有一部记载黄帝以来直到春秋时期帝王、公侯、卿大夫的书，称为《世本》，共十五篇。春秋以后，七国并争，秦国兼并诸侯，于是有《战国策》三十三篇。汉朝兴起、天下安定后，大中大夫陆贾记载当时的功业，写成《楚汉春秋》九篇。汉孝武帝时期，太史令司马迁采集《左氏传》《国语》，删取《世本》《战国策》，依据楚汉和各国当时的事情，上自黄帝，下至捕获麒麟，写成本纪、世家、列传、书、表，共一百三十篇，其中有十篇缺失。司马迁所记载的内容，从汉元帝到汉武帝，最终中断；他的功劳就在这里。至于采集经书、搜取传文，把诸子百家的事情分散记载下来，却有很多疏略，不如他本来应当从事的工作；他想以见闻多、记载广来建立功劳。他的议论浅薄而不深厚；谈论学术方法时尊崇黄帝、老子而轻视五经；叙述货殖时轻视仁义而以贫穷为羞；论说游侠时贬低守节而推重世俗功劳。这些是他最大的弊病，伤害了正道，也就是他遭受极刑的原因。然而他善于叙述事情，道理明白而不浮华，质朴而不粗野，文采和内容相称，确实具有优秀史家的才能。假如司马迁能够依照五经的法则，以圣人的是非为标准来论说，那么也差不多可以了。诸子百家的书，仍然有可取法之处。像《左氏传》《国语》《世本》《战国策》《楚汉春秋》《太史公书》，是今天的人据以知道古代、后代的人据以观察前代的资料，正如圣人的耳目。司马迁叙述帝王称为“本纪”，公侯世代传国称为“世家”，卿士特立功业而起称为“列传”；又把项羽、陈涉列入其中，却贬低淮南王、衡山王和细意，体例曲折，条例不合常规。像司马迁的著作，采集古今史事，贯通经书和传文，确实极为广博。由于一个人的精力有限，文章重叠、思虑繁杂，所以他的书删削得不够彻底，仍有多余的辞句，而且许多地方不够一致。例如叙述司马相如时，列举郡县，并记载他的字；至于萧何、曹参、陈平一类人以及董仲舒等同时代人物，却不记他们的字；有的只记县而不记郡，大概是来不及详尽记载。现在这部后续的篇章，将谨慎考核事实，整齐文章，不再列为世家，只记载传记。传文说：“删削史书而显现极致，平易、正直，这就是《春秋》的义理。” 《立六国论》，荀悦撰。制定策略、决定胜负的方法，关键有三点：一是形，二是势，三是情。所谓形，是说从大体上衡量得失的数理；所谓势，是说临事时应采取的适宜办法，是进退的时机；所谓情，是说人心意志中赞成或反对的情况。因此，同样的事情、相同的条件，为什么功效却不同？是因为这三种方法不同。起初，张耳、陈余劝陈涉恢复六国，是为了给自己树立党羽；郦食其也劝汉王恢复六国。两人的游说相同，而得失不同，是因为陈涉起兵时，天下人都想灭亡秦朝，但楚、汉的分裂尚未确定，当时天下人未必想灭亡项羽。况且项羽率领六国军队攻灭强秦时，形势已经不允许这样做了。所以在陈涉那里恢复六国，就是增加自己的党羽、扩大秦国的敌人；况且陈涉还不能独自占有天下的土地，这就等于拿不属于自己的东西送给别人，实行空惠而获得实际利益。在汉王那里恢复六国，就等于割让自己已经拥有的土地资助敌人，设置虚名而招来实际祸患。这是同一件事而形势不同。等到宋义坐视秦、赵两国相互消耗，这同从前卞庄刺虎的说法相同。把这个办法用于战国时期，邻国互相攻伐，没有临时紧迫的危机，尚且可以。战国诸国的对峙已经很久，一场战争的胜败未必决定国家存亡，形势也不可能急迫到立刻灭亡敌国。前进就乘取有利时机，后退就自行保全，所以积蓄力量等待时机，乘敌人衰败而进攻，这是形势所决定的。如今楚、赵所面对的形势，不能同秦国并存，安危的关键转瞬就会变化，前进就能成功，后退就会受祸。这是同一件事而形势不同。攻打赵国时，韩信在泜水边驻军，赵军却不能击败他；彭城之战中，汉王在濉水边作战，士卒全都逃入濉水，楚军因而大胜。为什么呢？赵军出国迎战，见到机会就前进，知道困难就后退，心中还想着回顾本国，没有抱定必死的决心；韩信的军队孤立地驻扎在水边，士卒只能拼死作战，没有二心，这就是韩信获胜的原因。汉王深入敌国，饮酒大宴，士卒安逸享乐，战斗意志不坚定；楚军凭借强大威势而失去了国都，项羽从外面进入，士卒都有愤激之气，急于挽救失败、奔赴危亡，决心在一战中决定命运，这就是汉王失败的原因。况且韩信挑选精锐士兵防守，而赵军用心存顾虑的士兵进攻；项羽挑选精锐士兵进攻，而汉军用懈怠的士卒应战。这是同一件事而人心情况不同。因此说：权宜之计不能预先固定，变化不能事先谋划，随着时势迁移，针对事物变化而变化，这才是制定策略的关键。《王商论》，荀悦撰。

译王商说水灾不会到来，并不是为了显示自己的智慧，也不是为了伤害张凤凰，而是想忠于君主、安定百姓；事情不得已，张凤凰却因此感到愤恨。冯婕妤挡熊，也不是想显示勇敢，不是想求取媚宠，也不是想抬高自己而压过左右近臣，而是内心悲悯，想要救护皇上；傅昭仪却把这件事当作嫌隙，结果都走到了死亡的地步，实在令人痛惜。独自聪明的人不被世俗容纳，独自行事的人不被当时接纳，所以古人只好主动退让。即使退让，仍然不能免除祸患，于是离开尘世、深深隐藏。面对高高的天不敢抬头，面对厚重的大地不敢迈步。《诗经》说：“说天大概很高吧，不敢不弯腰；说地大概很厚吧，不敢不小步走。”如今的人处境如此，为什么还要像毒蛇蜥蜴那样呢？本来就不敢立身于人世间，何况敢站立在朝廷上吗？自我守持尚且不能免除祸患，何况敢在时势中坚持操守吗？没有过错尚且被诬陷冤枉，何况敢于有罪吗？闭口不言尚且获得诽谤，何况敢于直言吗？即使隐藏身形、深深藏匿，仍然不能免除祸患，所以宁武子假装愚钝，接舆装作狂人，这是困厄到了极点。人如果没有装狂装愚的顾虑，就不能在世上安身，因此屈原含怨投水，鲍焦愤懑而以矫激的方式去死，悲痛实在太深了。即使死了仍然害怕，担心形骸不能深藏、魂魄不能远离，所以徐衍背着石头投入大海，申屠狄踏入瓮形的河流。这是痛苦到了极点。可悲啊！天地四方如此广大，一个平民如此微小，却连自己的身体都没有容身之处，难道不可悲吗？所以古人害怕祸患，苟且用计谋保全自身，扭曲正直使它变得弯曲，削平方正使它变得圆滑，玷污白丝的洁白，摧毁光明正直的心。羊舌职因此在王室接受盗窃之罪，蘧伯玉可以把自己的操守卷起藏在怀中；以死换生，以生存换灭亡，这难道容易吗？《汝颍优劣论》，孔融撰。孔融认为汝南的士人胜过颍川的士人，陈长文向孔融提出诘难，孔融回答他。汝南的戴子高，亲自阻止一位拥有千辆兵车、万名骑兵的人，同光武皇帝在道路上相遇。颍川的士人虽然能坚持节操，却没有谁能同天子抗衡。汝南的许子伯同朋友一起谈论世俗将要败坏，于是夜里放声哀哭。颍川人虽然忧虑时局，却没有谁能为天下人哭泣。汝南府的许掾教太守邓晨谋划开辟数万顷稻田水陂，后世累代都享受到他的功效，夜里还有出现火光的祥瑞。韩元长虽然喜好地理，却没有谁能像许掾这样建立功业、显现成效。汝南的张元伯死后还托梦给范巨卿。颍川士人虽然有奇异之才，却没有谁能做到如此神奇灵验。汝南的应世叔读书时五行文字一眼同时看完。颍川士人虽然多有聪明之才，却没有谁能像离娄那样兼顾四方、看得明白。汝南的李洪任太尉属官，他的弟弟杀人应当处死，李洪亲自弹劾自己，来到宫门，请求代替弟弟偿命，随即饮毒酒而死，他的弟弟因此得以保全。颍川虽然崇尚节义，却没有谁能像李洪这样舍身成仁。汝南的翟子威任东郡太守，起初就发动义兵讨伐王莽。颍川士人虽然憎恨邪恶，却没有谁能毁弃家产、献身国家。汝南的袁公著任科甲郎，上书请求惩治梁冀。颍川士人虽然仰慕忠诚正直，却没有谁能舍弃性命直言进谏。《诸葛亮论》，晋代袁孝若撰。袁子说：有人问诸葛亮是怎样的人。袁子说：张飞、关羽和刘备一起起兵，都是刘备的勇将、心腹之臣，但也是武人。后来刘备得到诸葛亮，便任用他担任辅政丞相，群臣都心悦诚服。那是因为刘备足以使人信服，诸葛亮足以令人敬重。等到诸葛亮接受托孤，代理一国政务，一个平庸的君主却能专掌权力而不失礼法，代行君主职事而国人不疑；像这样，便可以说他具备君臣的德行，百姓都会欣然拥戴他。他执法严明，国人却心悦诚服；使用民力达到极限，百姓也不怨恨。到了他的军队出入时，像宾客一样有礼，行路的人不遭劫掠，割草砍柴的人不受侵扰，仿佛身处本国之中。他用兵时，停止如山岳般稳固，进退如风般迅疾。军队出发的日子，天下震动，人心却不忧惧。诸葛亮死后直到几十年，蜀国百姓仍歌咏思念他，就像周人思念召公一样。孔子说：“冉雍可以让他面向南方而居君位。”诸葛亮就具有这种品德。又有人问：诸葛亮当初从陇右出兵，南安、天水、安定三郡的人都响应他。假如诸葛亮迅速进军，那么三郡就不属于中原所有了。但诸葛亮缓慢行军，不立即前进；后来官军登上陇山，三郡又归附汉军，诸葛亮没有取得一尺一寸的功劳，反而失去了这个机会，这是为什么？袁子说：蜀军轻捷精锐，但优秀将领很少；诸葛亮刚出兵时还不知道中原军队的强弱，因此心存疑虑，要先试探形势；况且举行大规模会战的人不求眼前小功，所以没有立即进军。〔原文数字、纪年保留：六尺〕 有人问：“怎么知道他心存疑虑呢？”袁子说：“他刚出兵时行动迟缓而谨慎，屯营反复设置；后来转而退下，不进兵交战。诸葛亮勇敢善战，而三郡反叛后又没有迅速响应，这就是他心存疑虑的征兆。”又问：“怎么知道他勇敢善战呢？”袁子说：“诸葛亮在街亭时，前军大败，他驻军在几里之外却不去救援；官兵交战后，他又缓慢行进，这就是他的勇敢。诸葛亮行军安静而稳重；安静就容易发动，稳重就可以进退。他的法令严明，赏罚取信，士卒听命，面对险境也不顾惜生命，这就是他能够作战的原因。”又问：“诸葛亮率领数万军队，所兴建的工程却像数十万人的功绩，这是他的奇特之处。所到之处，营垒、井灶、厕所、藩篱、障塞，全都合乎规矩；行军一个月，离开时仍像刚开始一样。这些工程极其劳费，却只是徒然装饰美观，为什么呢？”袁子说：“蜀地人轻捷锐利，所以诸葛亮特意把他们坚固地组织使用。”又问：“怎么证明确实如此呢？”袁子说：“诸葛亮治理实际事务而不追求虚名，志向远大而所图长远，并不是追求眼前的迅速成效。”又问：“诸葛亮喜欢修治官府、馆舍、桥梁、道路，这些不是紧急事务，为什么呢？”袁子说：“小国贤才少，所以希望使这些设施显得尊严。”诸葛亮治理蜀地，使田地得到开垦，仓库充实，器械精良，积蓄丰足；朝会不讲排场，道路上没有醉酒的人。根本树立起来了，枝末自然得到治理；有余力以后才顾及小事，这正是用来促进功业的办法。有人说：“您的议论涉及诸葛亮，确实有根据。以诸葛亮的才能来说，他的功业为什么还显得少呢？”袁子说：“诸葛亮是守持根本的人；至于应付变化，并不是他的长处，所以他不敢使用自己的短处。”又问：“既然如此，您为什么还赞美他呢？”袁子说：“这正是贤者的深远之处，怎么可以要求一个人事事完备呢？能够知道自己的短处而不去使用它，这是贤者的伟大之处。知道自己的短处，也就知道自己的长处了。那些事先有所预见、发表言论却不能切中事理的行为，正是诸葛亮所不采用的。这就是我所谓的可取之处。” 论王何的罪过【范宁】

译有人说：“黄帝、唐尧的时代已经遥远，最高的道理也沉没不显；濠水、濮水之间的吟咏停止了，名士风流也无所寄托。争夺从仁义开始显现端倪，是非由儒家、墨家形成。平叔的精神境界超凡绝伦，辅嗣的精妙思考能够通达幽微。他们振兴千百年来衰败的纲纪，冲破周公、孔子的尘网。这大概就是仕进之路中的龙门、豪杰大梁般的宗师吧。曾听说孔子评论他们，认为他们的罪过超过桀、纣，这是为什么呢？”回答说：“您相信确有圣人的话吗？圣人的德行与天地相等，道理高居天地人三才之上。虽然帝王的称号不同，制度有质朴和文饰的差异，但他们统摄天下、成就事务，隔着时代也有相同的旨趣。王何轻视抛弃典章文献，不遵守礼法制度，放任浮夸的言辞，动摇后来的年轻人。用华美的言语掩盖实际，用繁复的文章迷惑世人。士大夫们纷纷改变道路，洙泗之间的风教遥遥将要坠落。于是使仁义幽暗沉沦，儒雅蒙受尘污，礼坏乐崩，中原倾覆。古人所说‘言语虚伪而善于巧辩，行为邪僻而固执坚强’的，难道不就是这类人吗？从前孔子在鲁国诛杀少正卯，太公在齐国杀死华士，难道不是隔着时代而同样该诛吗？桀、纣暴虐，正好足以使自己灭亡、国家覆灭，成为后世的鉴戒罢了，难道能够扭转百姓的视听吗？王何窃取海内的虚浮声誉，凭借富贵人家的傲慢荒诞，以描画魑魅为工巧，以放纵无所检束为时俗。” 郑国的音乐扰乱礼乐，花言巧语的人颠覆国家，确实如此啊！我本来就认为，一世的祸害较轻，历代的罪过较重；自取灭亡的过失较小，迷惑众人的罪责较大。《文章辨体汇选》卷三百九十七 ●钦定四库全书 《文章辨体汇选》卷三百九十八 （明）贺复征编 ○论七 北齐文襄论【唐朱敬则】神武帝说：“太阳被我遮蔽，如今即使死了也能瞑目。”看他的神色，勅勒的歌声悲哀，忧愁何时才有尽头！观察太子的脸色，仍然有别的忧虑。这难道是悲叹寿命短促而怨恨上天吗？只是因为强敌在邻近，奸臣又不归附，所以把这些当作遗憾。文襄帝能够继承伟大的基业，足以承担大业，实现先前的志愿，不辜负长远的谋划。因此他能够任用绍宗，对外平定侯景；借助贞节，对内察辨权豪；淘汰各种流弊，整顿各项事务，纲纪全部建立起来，朝廷内外肃然。何况他嘉许思政的忠诚，远远地握住他的手；醒悟陆生的正直，更加赏识他的才能。这也可以称道。况且作为君主，应当不辱威仪，尊重名位器物；先王用它们革除弊政，通达之士借此树立风范。所以建立章程，明确限度，即使可以踏过水火，礼教也难以逾越。如今皇帝刚去世不久，宏大基业尚未建成，国家有大难，不能三年不发一言。在后园举行盛大宴饮，怎么能一早就歌舞盘旋？这是不谨慎自己的仪容。至于竟然称天子为痴人，把尊贵的名号比作狗脚。可恨的是崔本纪写作‘死也可恨’；凌辱先帝的话，不顾念元勋，也恼怒孙腾的仪容，难道还考虑什么奉命征伐吗？这是不珍惜名位器物。又任情纵意，率性而行，穿着红绮如花，妖艳的容颜如玉。” 决开池水而戏弄淫女，将贞洁的姬妾投入狱中治罪。在洛阳背叛高慎，几乎使他的父亲倾覆；又在内寝奸淫郑妃，竟牵连到亲属。《诗经》说：‘人如果没有仪容礼法，为什么不赶快去死？’说的就是这种人。唉！楚庄王割断衣带上的缨带，并没有彰显妇人的节操；郑国人献上战果，还尊重戴着南冠的贤者。所以他能竭尽俘虏的才力，取得醉酒者的力量。如今陷孝骞于罪名，满足王仪的心愿，拒绝兰钦的慈爱，专诸的剑因此而来，这并不是不幸。”},{ 《史通·论书志》【刘知几】

译有人认为，应当把它列入《天文志》和《艺文志》。这些内容虽然不是《汉书》所适合收录的，但能够扩展见闻，实在难以删削。我回答说：如果事情不属于它的范围，却越过义理来编书，那么自然可以由此类推、不断增益；这样一来，还有什么不能记录的呢？还有比这更重要的理由，现在可以说出来。人的头圆脚方，含有灵性、承受阴阳之气，吉凶显现在面貌上，贵贱彰显于骨相，这是活人所想知道的。四肢六腑被疾病缠绕，如果详细了解它们的孔穴，那么针刺和灸治就不会有差错，这是养生中最紧要的事情。况且人的身体和名声并列，亲疏自然可以分明，怎么能近处连形骸都昏昧不察，却远远地去寻求星辰的征象呢？既然有《天文志》，为什么不编《人形志》呢？九州广大无边，各地语言不同，大汉派出的輶轩使者，通过翻译引导使语言相通，足以考察风俗的不同，也足以显示皇威广泛施及四方。况且事情发生在炎汉之世，更加相互关联。《尔雅》解释万物，并非没有先例；既然有《艺文志》，为什么不编《方言志》呢？只是班固把孙卿的言论缀辑起来，用来编次《刑法志》；探取孟轲的话，用来裁定《食货志》；《五行志》取自刘向，《艺文志》取自刘歆的《七略》，借助前人成就自己的事业，因此篇目就更多了。至于许负的相术之书、扬雄的《方言》，都是当时所看重的，也流传于世俗之间。如果再增加这两志，幸而本来就有这样的书，为什么偏偏舍弃它们呢？我对此深感不明白。历观各代史书，其中所列诸志，有的前代简略而后代详备，有的古代没有而今天才有；虽然都是逐渐补足缺漏，却各自以为编得精工。概括评论起来，全都没有得到最妥善的办法。大概可以列为志的内容有三类：一是《都邑志》，二是《氏族志》，三是《方物志》。为什么这样说呢？京城庄严整齐，成为四方的准则；千门万户，万民都仰望它的威严神圣；形势如虎踞龙盘，帝王借此显示尊贵的极致。再说，土台阶、低矮房屋，是崇尚俭约者用来安定百姓的办法；阿房宫、未央宫，则是穷奢极欲者导致国家败亡的原因。这些事情，坏的可以用来警诫后世，好的可以用来劝勉后人。况且宫殿宫阙的制度、朝廷的礼仪规范，前代君王所做的事情，后代君王都取来作为准则。所以齐国府第开始建造时，诵述魏都的情况来营建宫室；代国最初迁都时，仿照吴国京城来建造宫阙。由此可知，开始营建都城的意义、占卜筹划的功用，经历百代也不改变，没有一天可以废弃。至于两汉的都城，是咸阳和洛阳；晋、宋的都城，是金陵；魏国迁都到伊水、瀍水之间，齐国居于漳水、滏水之间；隋朝两代，分置两座都城。这些都规模宏大深远，名称也不止一个。凡是编修国史的人，都应当各自撰写《都邑志》，列在《舆服志》之前。金石、草木，以及缟、纻、丝、枲这一类物品；鸟兽虫鱼，以及牙齿、皮革、羽毛这一类物品；有的是百蛮所缴纳的贡赋，有的是万国所进献的贡物。《夏书》就把它们编入《禹贡》，《周书》就把它们寄托在《王会》之中；又有在九州牧守所献的鼎上铸画图形，以及在记载四方荒远之地的典籍中列出它们的形状。观看这些的人可以获得广博的见闻，学习这些的人可以驰骋于多方面的知识。自从汉朝拓展疆域以来，没有哪个国家不来宾服，于是有卭竹传递符节，有蒟酱流传滋味，大宛进献良马，条支送来巨大的鸟。到了魏、晋，一直到周、隋，远近各地也都来归附称臣，依据土地所产制作贡品；奇异物产由计吏带回，奇特名称则在职方官的记载中显现。凡是编修国史的人，都应当各自撰写《方物志》，列在《食货志》之前。帝王的后裔、公侯的子孙，承受祖先留下的余庆，百代相传而不断绝。有人说我们的祖先是剡子，曾经向孔公求学；不知道他的先世谱籍，就会在姬姓后代面前谈论而受到讥笑。因此周朝撰写《世本》，用来辨明各个宗族；楚国设置三闾大夫，确实掌管王族事务。到了后世，谱牒之学尤其繁琐；用在官府，可以品评士人和庶民；施行于国家，可以辨别华夏与夷狄。自从刘氏、曹氏受命建立政权以来，以雍州、豫州为居所，世代相承的贵族后裔，子孙繁衍。到了永嘉年间向东渡迁，流寓扬州、越地；代氏向南迁徙，使夷人改变而归于华夏。于是中原朝廷与江右地区，南北人物混杂；华夏土地上的百姓与边地民众，胡虏和汉人相互杂处。隋朝统一天下以后，文教制度和车轨文字都归于一统；江南以外、崤山以东，人物聚集繁盛于其间，高门大族已经不再只有一家。郡正、州都等职务，世代掌管其事。凡是编修国史的人，都应当各自撰写《氏族志》，列在《百官志》之后。大概自《都邑志》以下直到《氏族志》，确实都是编志者应当优先编写的内容，但各代史书竟然都没有记载。比如沈约的《宋书》，广泛增入祥瑞；崔鸿的魏国史篇，又增加佛教、道教内容，只是把不急迫的事情当作要务，这有什么值得说的呢？我只对这几条略作考察，得失利害就可以由此知道了。希望后来的作者选择其中好的办法而实行。《两汉辨亡论》【权德舆】谈到两汉灭亡的原因，人们都说是王莽、董卓。我认为，王莽、董卓篡位叛逆，玷污神器，扰乱百姓；自从他们遭到诛灭以来，天下人都清楚地听闻此事。冷静考察他们最初的原因，那么使西汉京城灭亡的是张禹，使东汉京城灭亡的是胡广；他们都是假借儒术来施展邪恶用心，求取一时的大名，达到三公辅臣的地位。他们言辞声气所发出的影响，关系到政治的得失；他们大多用各种手段柔媚取容，保全官位、把持俸禄，有时陷害当时的君主，使祸乱的阶梯更加增高；有时依附凶恶的灾变，酿成祸患的根苗。因此，国家倾覆的契机、篡夺的征兆，全都是由他们引导而逐渐造成的。虽然相隔年代久远，却好像仍然是他们亲手传授、以眼神示意一样。他们造成的贼害，难道只是王莽、董卓所能相比的吗？况且，行为不越出国境，却可以写作弑君的罪恶；言辞虚伪而善于诡辩，也有两观之诛。如果处在《春秋》那个时代，把张禹、胡广的罪行明确记载下来，作为告诫后世的材料，那可以记述得完吗？假如当初西汉京城能够抑制削弱王氏，尊崇君主、贬抑臣下，那么也许就不会有哀帝、平帝时的败坏；东汉京城如果起用清河王，君主英明、臣下忠诚，那么也许就不会有灵帝、献帝时的祸乱。大汉的国运，也就难以预料了。有人认为，国家的兴亡都有阴德和命数，不是人的谋划所能抗拒；如果真是这样，那么只要找瞎子、聋子来任用，立木土偶来尊奉，给它们穿上有文彩的丝带，排列在朝廷宗庙之中，也就可以了。尧、舜为什么还要有时询问、有时叹息？殷、周为什么还要有时梦见贤人、有时占卜？像这样日夜忧劳，直到太阳偏西，然后才能治理好国家吗？我因此考察古代史书，又喜爱《春秋》褒贬的学问，心中有所愤激，所以辨析其中的所以然。《吴季札论》【独孤及】

译谨按：季札三次把吴国让出，《春秋》因此褒扬他。我根据旧史官所记的前代史事考察，私下认为：废弃先君的命令，不是孝；依附子臧的义行，不是公正；拘守礼法、保全节操，却使国家发生篡夺、君主遭到弑杀，不是仁；出外能够观察变故，回国却不讨伐乱臣，不是智。左丘明、太史公都记载此事而没有讥刺，我对此很疑惑。国家最重大的纲常，确实在于选择继承人。君王慎重考察德行而不拘泥于嫡长，所以根据贤能就废弃年长者，根据道义就废弃占卜，根据君命就废弃礼法。因此太伯逃往勾吴，大概是为了避让季历。季历因为先王已经指定自己，所以承继丧服、登上君位，并不以此为私。太伯知道天下公器自有归属，于是剪断头发、刺身文身，也没有怨恨。等到武王继承统绪、接受天命建立周朝，并没有把配享上天的事业让给伯邑考，这是把天下公器当作公器。诸樊没有季历那样的贤德，王僚没有武王那样的圣明，而季札却效法太伯让国，这是追逐名声，怎么能说是最高的德行呢？况且，这使争端从上层兴起，使祸乱的契机在宫室内部发生，最终把君位错误地交给子光，使军队在夫差时覆灭，国势衰败而不能恢复，过了两代吴国就灭亡了。以季札宏大通达、博学多闻、无限仰慕义理的才能，假如当初接受寿梦的顾命，承接余昧断绝的统绪，一定能够光大开启周道，以霸主之业领导荆蛮，那么大业将会安定，许多祸难也不会发生。那么阖闾哪里还能在密室中谋划，专诸又到哪里去施展他的匕首呢？唉！只顾保全自身而不顾国家事业，专门让国而不夺取君位；他舍弃的是忠，保留下来的是节，只能说是善于自我约束罢了。可是先君又该怎么办呢？与其在外观察变故、观看周乐，在内忧虑危急、悲叹钟声，哪里比得上把宫墙内部的祸患放在心上，忧虑国家社稷呢？奉命回来哭祭坟墓，哀悼死者、侍奉生者，哪里比得上在祸乱尚未发生时先行行动，治理它于未乱之时呢？舍弃住所来表明义行，悬挂宝剑来表明信用，哪里比得上奉行君父的命令，慰藉神灵的心意呢？这样只是独自守住纯洁无瑕，却对继承君位的人不合乎义，这就是洁身自好而遗弃国家。国家覆亡，君主确实是祸乱的阶梯；还说不是我造成祸乱，那么究竟是谁造成的呢？究竟是谁造成的呢？《鼌错论》【李观】我读汉代史书，看见景帝为了姑息吴王刘濞而杀死御史大夫鼌错，痛惜他死得无罪，所以直书其事加以议论。考察鼌错，他是颍川人，起初以诸生身份入仕，侍奉文帝，任太常掌故；凭借文辞才华参加射策，屡次升迁为中大夫。到景帝即位后，他竭力陈述应当兴革的政事，从来没有不忠于内心的。于是景帝任命他为丞相副职，鼌错因此推诚尽心、不顾自身，思考如何使汉室长久；又忧虑诸侯势力过于强大，便上书请求削减他们的封地，这是剪除诸侯的羽翼、巩固汉朝根本。推究鼌错的志向，难道有辜负汉朝的吗？考察吴王刘濞反叛的原因，确实有其缘由；但是离间骨肉亲情、堵塞小小的怨忿，如果不是皇上能够明察，怎能不产生怨恨？怨恨的端绪一旦形成，臣子的节操又依附在哪里呢？想不走向叛逆，最终也办不到了。大概当时南方富庶繁殖，而中原刚刚安定，有个狂妄之徒便出谋划策，估计一举能够取胜，于是摇动长舌，交相构陷七国，借诛杀鼌错作为名义。景帝没有非同寻常的见识，听信乱臣的一面之词，便不加审问地杀了鼌错，希望以此缓解祸难；但七国军队一点也没有减少，因此考察事情的来龙去脉，就明白这并不是鼌错造成的。况且袁盎与鼌错一向不和，景帝难道不知道两位臣子不合，却听信片面的议论吗？这等于替臣子报私怨。至于国家社稷又怎么办呢？等到邓公从吴地回来，景帝才抽泣长叹、深为悲痛，这更加成为天子的羞耻罢了。起初高帝把刘濞封在吴地，正是为了防备东南地区必然发生的叛乱；当时哪里有鼌错请求削地的议论呢？大概上天的历数本来就有治乱的变化。假如没有梁国来截断叛军的道路，没有条侯来显示武力，那么秦朝失去的天下之鹿又会惊逃，袁盎的肉就可以拿来吃了。起初鼌错孤立无援，却指画时政、提出高明的主张，大臣憎恨他，小臣害怕他，人人都受约束，恨不得拿刀刺杀自己的父亲，知道他必定会被杀，却又深深怨恨他。鼌错说：“这是为了尊崇君上，安定宗庙。”他的父亲说：“刘氏安定了，鼌氏却危险了；我不忍心看见灾祸，所以先自杀而死。”唉！史官责怪鼌错的父亲不如赵括的母亲，真是多么鄙陋啊！赵括处在必败的形势中，他的母亲曾向赵王说不能让他领兵；等到赵括违背军令失败后，母亲因先见之明而得到宽宥。鼌错施行的是极其忠诚的谋略，这与必败的形势不同。他的父亲虽然害怕灾祸降临，但又怎能因为害怕而否定儿子筹划国家大事呢？假如赵括的母亲那样说，可以称为明智的妇人；假如鼌错的父亲那样说，就是阻止儿子尽忠，这两者哪里可以相提并论？有人又说，鼌错有忠心却缺乏智慧；说他愚蠢则不是这样。忠心是用来辅佐君主的，智慧是用来保全自身的；如果只谋求保全自身，那么忠心就有不能实现的时候。忠心不能实现，就是臣子不能成为臣子，又为什么还要活着呢？祸患是由袁盎造成的，而景帝却被他蒙蔽；这不是智慧不足，只是时势不许。古人说，笔直的树木首先被砍伐，难道愚者和智者还有什么不同的道路吗？《华佗论》【刘禹锡】史书说，华佗仗恃自己的医术而厌烦世俗事务，因此被曹公恼怒。荀文若请求说：“华佗的医术确实高明，人的性命系于他的医术，应当议定他的才能而宽赦他。”曹公说：“难道还担心天下没有这样的鼠辈吗？”于是把华佗拷问至死。后来苍舒病重将死，看见贤能的医者也不能使他活下来，曹公才有悔恨此事的叹息。唉！凭曹操明智的谋略和洞察先机的能力，尚且如此轻易杀害有才能的人。荀文若的智慧、才力、地位和声望，以明确的道理来劝谏他，尚且不能改变他的愤怒。掌握权柄者的愤怒，真是可怕，也实在应当谨慎。推究史官把这件事写在册书上的用意，是要使后人宽免有才能者的刑罚，采纳举荐贤能者的意见，并惩戒那些残暴而轻率杀人的人。因此，华佗因仗恃才能而被杀，后来曹操终于悔恨，这些事情全都写了下来。后世迷惑的人，又拿这件事作为借口，实在可悲！贤能的人不能没有过错，假如把他置于法理之中，往往一定会有人请求宽免。那些奸佞之人却都说：“难道担心天下没有人才吗？”他们不知道，到了悔恨的那一天，才会痛惜人才不可多得。有时一定会有人惋惜人才被杀，那些奸佞之人又说：“譬如他已经死了，还能怎么办呢？”他们不知道，到了悔恨的那一天，才会痛惜人的生命不能重新获得，这难道不能说是最大的悲哀吗？华佗本来不应当被杀，事情明白得不值得多说；我唯独忧虑史书记载此事的意义，因为这个意义将要被推衍开来、广泛影响后世。我看自曹魏以来，掌握生杀大权的人，因为一时的愤怒而杀害许多有才能的人，又何必还要记载华佗的事情呢？唉！不忘记前事，是希望它能够产生劝善和惩恶的作用；可是残暴的人又借此作口实来满足自己的快意。孙权就说：“曹孟德杀了孔文举，我对虞翻又能怎么样呢？”孔融也曾以应劭在泰山杀害孝廉的事自我比拟。仲谋接近霸主，文举享有高名，尚且还把应当惩处的事情作为旧例，何况其他人呢？《许远论》【韩愈】

译李翰所作《张巡传》相当详尽严密，但我还遗憾其中有缺失，因为没有为许远立传。许远虽然才能似乎不如张巡，却打开城门迎接张巡；他的职位本来在张巡之上，却把权柄交给张巡而处在他的下位，对张巡毫不猜疑嫉妒，最终与张巡一起守城至死，成就了功名。他在城陷后被俘，与张巡只是死的先后不同罢了。两家的子弟才智低下，不能完全理解这两位贤人的志向，认为张巡战死而许远投降，怀疑许远是害怕死亡才向贼人屈服。许远如果真的怕死，又何苦守着这样小的地盘，甚至吃自己所爱之人的肉，来抵抗贼军而不投降呢？当他们被围守城时，外面没有像蚍蜉蚂蚁那样微小的援助，他们所想效忠的，只是国家和君主。贼人告诉他们国家将亡、君主已灭，他们便明白了。许远看见救援没有到来，而贼军越来越多，必然认为贼人的话是真的。外面没有可以等待的援军，却仍然坚守至死，城中人相互残食也将尽了；即使愚人也能在几天之内知道死期将至。许远不怕死，也已经很明显了。哪有城池毁坏、部众都死去，唯独自己蒙受惭愧耻辱而求生的道理？即使最愚蠢的人也不忍心这样做。唉，难道说许远这样的贤人会做这种事吗？议论者又说许远和张巡分城防守，而城池从许远所分守的地方开始毁坏，因此用这件事来辱骂许远；这又和儿童的见识没有区别。人将要死时，五脏六腑必定有某一处先受到疾病侵害；拉断一根绳子，也必定有一个地方先断。旁观者看见这种情形，便因此责怪许远，他们也是不通晓事理。小人喜欢议论，不乐于成全别人的美名，难道就是这样吗？像张巡、许远所成就的事业这样卓著，尚且不能免于诋毁，其他人又有什么可说的呢？当两位公卿起初守城时，难道能够知道最终没有援军来救，就弃城向北逃走吗？如果这座城不能守住，即使逃到别处，又有什么益处？等到援军断绝、困窘不堪时，带着他们所剩的伤残、饥饿、羸弱之兵，即使想离开，也一定走不了。两位公卿的贤能，他们已经考虑得十分周密了。他们守住一座城，捍卫天下；凭借千百名即将战死的士卒，抵抗百万而且日益增多的军队，遮蔽江淮、阻遏敌军势力；天下能够不亡，难道不是谁的功劳呢？当时弃城谋求自保的人，不能一一列举；拥有强兵却坐视旁观的人，彼此相接。不追究这些人，反而责怪两位公卿至死守城，也正显示出他们把自己比作叛逆祸乱之徒，编造放纵无理的言辞来帮助叛军攻击忠臣。《张辟疆论》【李德裕】扬子称赞张辟疆的觉察，认为陈平错了。如果只是因为张辟疆年少而敏捷，善于揣度吕氏的心意，所以认为他奇特，这还可以；如果认为他违背正道而迎合权变，能够安定社稷，难道不是荒谬吗？授予吕产、吕禄兵权和俸禄，几乎危及刘氏天下，都是由张辟疆启发造成的。假如留侯张良还活着，一定会拿着戈追赶他，使他被杀。考察高祖留下的遗言，吕后主持大事，可以说谋划没有遗漏。因为王陵有在朝廷上直言相争的节操，所以任命他为相；认为周勃能够承担托付，于是让他掌握兵权。况且外有齐、楚、淮南如磐石般坚固的屏障，内有朱虚侯、东牟侯这样的至亲。当时吕产、吕禄都只是匹夫罢了，吕后即使心中不在意哀帝，将相又何至于恐惧危惧？她必定会忧伤到吃不下饭，自取短寿，哪里能够成为将相的祸害呢？高祖说：“不是刘氏而称王的人，天下共同讨伐他。”这项忧虑本来就是针对吕氏宗族的，怎么可以违背呢？后来吕后临朝称制八年，吕产、吕禄的封地和势力已经牢固发展。假如陈平、周勃二人突然先死，那么刘氏的基业一定会归于吕氏宗族。到吕后去世时，劫持郦商来欺骗吕禄，这个计策也已经很窘迫了。周勃虽然进入北军，尚且不敢公开说诛杀吕氏诸人，难道不是很艰难吗？幸而吕产、吕禄都只是徒隶一样的人，不是英杰之士；假如他们的才智出类拔萃，哪里会接受这种欺骗之说呢？与其等到困难时再谋划，哪里比得上在事情容易时就安排妥当？由此说来，陈平、周勃采用张辟疆的计策，这就是错误了。留侯张良散尽家产来报答韩国，结交宾客来阻挡秦军，招致商山四皓来安定太子；他所做的事情一定依据义理、处在正道。由此可知，他不崇尚权术诡诈，是很明白的。《袁盎以周勃为功臣论》【李德裕】袁盎回答文帝说：“绛侯周勃所谓的功臣，不是社稷之臣。社稷之臣，是君主在，他就与君主同在；君主亡，他就与君主同亡。”袁盎看见周勃把功劳归于自己，所以这样说来刺激他。若这不是极为正确、深切的议论，那么这话足以迷惑文帝的明察，损伤仁厚的政治，使文帝产生轻视宗室重臣的意思，最终使周勃的巨大功劳全部被弃置；无罪却被怀疑，真令人长叹。吕后当政时，惠帝已经去世，少帝又不是刘氏后裔；陈平采用张辟疆的计策，权宜地封吕产、吕禄为王，绛侯如果不与他们同心并掌握他们的兵权，祸乱必然由此开始，刘氏天下的安危也就难以预料了【袁盎说：“吕氏掌权，擅自封王；太尉掌握兵权，却不能制止。”】然而周勃经受磨炼而不受损伤，受到熏染而不变黑；他未曾不把社稷放在心上，志向在于保全刘氏，表面上虽然顺从谦让，内心却守持忠贞，难道不能称为社稷之臣吗？后来绛侯被拘系在家中，袁盎虽然说明他无罪，但这种做法是把人陷入死地以后才使他获得生路，只具有救火的力量，却还不是预先防患、劝人改灶的道义。扬子说袁盎忠诚不足而谈论有余，这话说得恰当。贾谊的话说得好：譬如堂阶高峻，难以攀登；低下的位置却容易被人凌辱。文帝有所感悟，因而奉养臣下有节制，由此可以看出贤人用心使君主成为圣明之君；像袁公这样见识精到的人，很难有人能与他同样仁厚。袁盎只是在正道上坚持不屈：慎夫人的席位安排、梁王请求继承人这两件事，他都守正不挠，忠于所奉行的原则；他陷害鼌错，使罪恶贯通神明。安陵侯的祸患表明，天道确实不会昏昧。《张禹论》【李德裕】

译关系社稷的谋划、国家安危的关键，君主不能独自决断时，必定要向自己所敬重的臣子询问。然而臣子有忠有邪，时势有险有易，交情有深有浅，情义有厚有薄。范雎不过是崤山以东的平民，进入虎狼般的秦国，处在不可预测的危险中，可以说交情疏浅、情义淡薄；但他能够尊崇昭王，罢黜穰侯，开启秦国称霸的根基，使后世继承者安定巩固，可以说是忠于昭王。能够独自决断的人，才是英明的君主。古人说：“谋划要多听意见，决断却在于君主独断。”说的就是这个道理。天有震雷般的愤怒，龙有触犯逆鳞的怨恨，所以君主的要务在于能够决断。然而在亲戚关系之间，恩义深重，君主自己作出决断是可以的。张敞所说“应当用明确的诏令说明恩情，不听群臣以义理进谏；臣下坚持争辩以后，才答应他们”，却让明确的诏令亲自承担这件事的文辞，这不是妥善的策略。汉文帝诛杀薄昭，决断是明白的，但在义理上却不安妥。周宣王为申伯饯行，有“孔硕”的诗；秦康公送文公，产生“如存”的感慨。何况太后还活着，薄昭又是她唯一的弟弟，决断起来毫不犹疑，这不是用来安慰太后心意的办法。汉成帝乘车到张禹的宅第，屏退左右，亲自询问张禹关于天象变化的事情。张禹因为自己年老、儿子软弱，又与曲阳侯有嫌隙，于是说：“研习新学的年轻人扰乱正道、误导君主，应当不要信任他们。” 皇帝一向信任、宠爱张禹，因此对他的话毫不怀疑。王氏导致汉室灭亡，成就王莽篡位，都是因张禹而发生的；可以说张禹是汉朝的贼，是国家的妖孽。即使郑国出现蛇相斗、宋国出现鹢鸟退飞的灾异，也没有张禹这样的妖孽严重。朱云想用尚方斩马剑砍断奸臣的头，这话说得恰当。后世有与张禹相似的人，他们的臣子可以把范雎作为师表，把张禹作为鉴戒。《春秋无贤臣论》【孙合】春秋时期的各国，都是周朝的诸侯，接受周王的分封，分为公、侯、伯、子、男五等。五等爵位以下，臣子就是陪臣。陪臣对于诸侯，诸侯是君主和父亲；诸侯对于周王，也把周王当作君主和父亲。陪臣对于周王，按道义说就如同对祖父。作为儿子的道理，孝顺父亲的人一定希望父亲也孝顺祖父；陪臣忠于诸侯的人，也一定希望诸侯忠于天子，这样忠孝两全，天下就会安定。如今《春秋》中的陪臣张公，侵害王室，削弱周王而使诸侯强大，这是削弱祖父而使父亲强大；辅佐诸侯而与周王为敌，这是辅佐父亲而与祖父为敌。遗弃祖父的怨恨，成就父亲的叛逆，没有比这更大的罪恶了。把它说到臣子的道德上，就是不忠；说到儿子的道德上，就是不孝；从道义上评论，就是损害大义；从人情上推究，就是辜负恩德。有人为难我说：《春秋》难道缺少贤人吗？你说没有贤人，是在故意激怒人，还是说贤人很少？又怎么解释孔门弟子呢？我说：孔门中出仕的人很少，而且他们也只是各家臣子罢了。你难道没有读过圣贤的书吗？《易经》说：“屯积膏泽，小事守正则吉，大事守正则凶。”《春秋》所记的大夫，只是在小事上守正罢了，为什么不以大事守正来评价他们呢？如果用王道来评价五霸，他们仍然是罪人。《文章辨体汇选》卷三百九十八 ●钦定《四库全书》《文章辨体汇选》卷三百九十九 （明）贺复征编 ○论八 《管仲论》【宋·苏洵】管仲辅佐齐桓公，使齐国成为诸侯的霸主，排斥戎狄；直到他终身在世，齐国一直富强，诸侯没有叛离。管仲死后，竖刁、易牙、开方得到任用，齐桓公死于内乱，五位公子争夺君位，祸乱蔓延，直到简公时，齐国没有一年安宁。功业的成就，并不是在功业完成的那一天才形成的，大概一定有它开始的原因；祸乱的发生，也不是在祸乱发生的那一天才出现的，也一定早有它的征兆。那么齐国得到治理时，我不说是管仲的功劳，而说是鲍叔牙的功劳；等到齐国发生祸乱时，我不说是竖刁、易牙、开方的罪过，而说是管仲的罪过。为什么呢？竖刁、易牙、开方这三个人，固然是扰乱国家的人，但任用他们的却是齐桓公。必须有舜，才知道放逐四凶；必须有仲尼，才知道罢黜少正卯。齐桓公是什么人呢？只是使齐桓公能够任用这三个人的，正是管仲。管仲病重时，齐桓公问他政事；作为宰相，在这个时候，我本以为管仲会举荐天下贤能的人来回答，然而他的话竟然只不过是：“竖刁、易牙、开方这三个人不合人情，不可亲近罢了。”唉！管仲以为齐桓公果真能够不任用这三个人吗？管仲和齐桓公相处多年，难道还不了解齐桓公的为人吗？齐桓公的声音不能一刻不在耳边，容色不能一刻不在眼前；如果没有这三个人，就无法满足他的欲望。齐桓公起初之所以没有任用他们，只是因为有管仲在罢了。一天没有管仲，那么这三个人就可以弹去冠上的尘土，互相庆贺了。管仲以为临死前说的话能够束缚齐桓公的手脚吗？齐国不怕有这三个人，而怕的是没有管仲。有管仲在，这三个人不过是三个平民罢了。不然，天下难道还少有像这三个人一样的人吗？即使齐桓公幸而听从管仲，诛杀了这三个人，其他这样的人，管仲又能全部查清并除掉吗？唉！管仲可以说是不知道根本的人了。趁齐桓公询问的时候，举荐天下贤能的人来代替自己，那么即使管仲死了，齐国也不至于没有管仲了。还担心这三个人做什么？不说他们也可以。五霸中没有比齐桓公、晋文公更强盛的；晋文公的才能不过如此，晋文公的臣子又都比不上管仲。晋灵公的残暴，不如齐孝公的宽厚。晋文公死后，诸侯不敢背叛晋国；晋国承袭晋文公留下的威势，得以做诸侯盟主一百多年。为什么呢？因为它的君主虽然不贤，但还有老成持重的大臣在。齐桓公死后，天下顿时大乱，完全覆灭，没有什么可疑惑的。他只是依仗一个管仲，而管仲却已经死了。天下从来不曾没有贤能的人，只是有时有贤臣而没有贤君。齐桓公在世，却说“天下不会再有第二个管仲”，我不相信。〔原文数字、纪年保留：三匹〕 管仲的著作中有记载，他将死时评论鲍叔牙、宾胥无的为人，并且分别列举他们的短处；这说明管仲心里认为这几个人都不足以托付国家，而他又预先知道自己将死，那么这段记载就是荒诞无稽、不足信的。我看卫国史官史鳅，因为不能举荐蘧伯玉而罢退弥子瑕，所以有死后进谏的事情。萧何将死时，举荐曹参来代替自己；大臣的用心，本来就应该如此。国家如果因为一个人而兴盛，也因为一个人而灭亡，贤能的人不应悲伤自身死亡，而应忧虑国家衰败，所以一定要再有贤能的人，然后自己才可以去死。那个管仲凭什么去死呢？《史论中》【苏洵】

译司马迁、班固的史书虽然以叙事和文辞见长，但也兼有道义和法度，因此有时能够得到孔子的遗意。我现在从他们的著作中选择四种不能只靠文辞理解、却可以凭借意旨通达的写法，把它们全部说明白。第一叫隐而彰，第二叫直而宽，第三叫简而明，第四叫微而切。司马迁为廉颇作传，没有记载他议论援救阏与之战失误的事情，却把这件事写在赵奢传中。为郦食其作传，没有记载他谋划动摇楚国权势的错误，却把这件事写在留侯传中。班固为周勃作传，没有记载他汗流浃背的羞耻，却把这件事写在王陵传中。为董仲舒作传，没有记载他议论和亲的疏失，却把这件事写在《匈奴传》中。廉颇、郦食其、周勃、董仲舒都是功劳十份而过错一份的人；如果把那一份过错列出来，用来毁掉十份功劳，后世的庸人一定会说：像廉颇一样有见识，像郦食其一样善于辩说，像周勃一样忠诚，像董仲舒一样贤能，十份功劳也不能抵偿一份过错，那么他们将会以困难为苦而懈怠。因此在本传中隐去它，在其他传记中揭示它，这样对待善人，不正是隐而彰吗？司马迁评论苏秦，称赞他的智慧超过常人，不让他独自承受恶名；评论北宫伯子，赞美他爱护他人、具有长者风范；班固赞美张汤，和他一同推举贤能、宣扬善行；即使写酷吏，也有所褒扬，不只暴露他们的恶行。秦伯子、张汤以及那些酷吏，都是过错十份而功劳一份的人。如果把十份过错全都列举出来而废弃他们的一点功劳，后世的恶人一定会说：苏秦、北宫伯子、张汤和酷吏即使有善行也不予记录，那么我还期待什么呢？这就是堵塞他们自我改过的道路，坚定他们放纵作恶的意志。因此在传记中详细叙述，在评论和赞语中又加以说明，这样惩戒恶行，不正是直而宽吗？司马迁的表中列举十二诸侯，开头是鲁，结尾是吴，实际上有十三个国家，只是没有把越算进去。既然以十二命名篇目，却记载十三国，这是为什么？因为不把吴算入其中；它们都是诸侯。为什么唯独不把吴算入其中？因为吴采用夷狄的礼制。既然不把吴算入数目，为什么又把它记载下来？因为吴是周王室的后裔，又成为霸主，在诸侯盟会中位居上国。《春秋》记载鲁哀公七年，鲁公在鄫地会见吴国；记载十二年，鲁公在槖皋会见吴国；记载十三年，鲁公与晋侯、吴子在黄池会见；这就是吴虽不列入数目却仍然记载的原因。至于越，不过是南方小小的夷狄，与豺狼狐狸同处；它不参加中原的会盟以观摩华夏风俗，却以夷狄的名称前来报到，所以君子就依据它自称的名称来定罪。《春秋》记载鲁定公五年，于越攻入吴国；记载十四年，于越在檇李击败吴国；记载鲁哀公十三年，于越攻入吴国；这就是《春秋》把越当作夷狄畜类对待的原因。假如把迁、举、措等列在诸侯的末位，那么西戎、玁狁或许也可以列入其中；因此把它们断然排除，使后世君主看到后说：不知道中国礼乐，即使像勾践那样贤能，仍不免被弃绝，那么轻视夷狄，岂不是简明有力吗？《固之表》八篇，以及王侯六篇，列举人物时一定写作“某土某王”或“某侯某”；若是功臣、外戚，则加上他的姓，并在标题开头写“谥号、姓名”，这是异姓列侯的体例。诸侯王的标题只写封号和谥号，难道是因为他们尊贵，所以不写名字吗？不写名字却实际写出其人，难道是因为不写名字便无法彰显吗？这是同姓诸侯王的体例。王子侯的标题有两种：上面写“谥号、名字”，既写名字又特意注明“名”，这是降低其等级，属于同姓列侯的体例。至于下面却写“封号、谥号、姓名”，把同姓列侯的体例加上异姓列侯的体例，为什么呢？考察其中缘故，大概是元始年间王莽假意褒奖宗室而封他们为侯，并不是天子亲自出于亲亲之恩而封的。宗室不能由天子封爵，却让王莽来决定，所以采用异姓的体例，也是表示天子不能真正拥有自己的同姓宗室。这样可以让后世君主看到后说：“权力一旦归于臣下，即使是同姓宗室也不能掌握名位器物，名器确实不可假手于人！” 那么，它防止臣下僭越，岂不是既隐微又切中要害吗？唉！含蓄而能彰显，使后人乐于获得行善的利益；正直而宽厚，使后人知道悔过是逐步进行的；简明而有力，使君主知道中国礼义的可贵；隐微而切要，使君主知道强臣专制的祸患。用力很少而功效广博，它之所以能够继承《春秋》的精神，使后世史书无法超越，大概正是因为这些吧。《伊尹论》【苏轼】

译能够办理天下大事的人，必定具有天下最重大的操守；能够确立天下重大操守的人，是不把天下放在心上的人。天下如此广大，却不足以动摇他的心，那么天下的大节就没有什么不能确立的，大事也没有什么不能办成的。如今普通男女都知道廉洁、忠贞、诚信是美德。假使他们真的廉洁、忠贞、诚信，那么他们的智慧谋虑未必不如王公大人。只是他们所争的限于一篮饭、一碗羹，而一篮饭、一碗羹就足以动摇他们的心，所以他们的智慧谋虑自然不能超出这些。若不是正当的途径，即使是一篮饭、一碗羹也不取，那么一乡的人就没有谁敢用不正当的手段冒犯他。一乡的人都不敢用不正当的手段冒犯他，却不能办理一乡事务的人，从来没有过。由此推而广之，他不肯取的东西越重大，他所能办理的事情就越长远。把天下让给别人，和把一篮饭、一碗羹让给别人，没有什么不同；治理天下和治理一乡，也没有什么不同。然而有些人做不到，是因为有所蒙蔽。天下的财富，不过是一篮饭、一碗羹积累起来的；天下的广大，不过是一乡逐步推广开来的。不是千金之家的人，不能运用千金的财资。贩夫贩妇得到一金，便不知道该怎样处置，并不是智慧不如人，而是因为他们所处的地位低下。孟子说：“伊尹在有莘的郊野耕作，如果不是正当的道，如果不是合乎义，即使把天下的俸禄给他，他也不接受。”天下都不能动摇他的心，所以他的才能是完整的。凭借完整的才能来治理天下，所以面对大事也不慌乱。古代君子一定有高出世人的操守，并不是故意追求与众不同而已。卿相的职位、千金的财富，有些东西他根本不屑一顾，是想借此拓宽自己的心胸，使困穷、显达以及利害得失都不能成为心中的芥蒂，从而保全自己的才能，以便有所作为罢了。后世君子大概也曾有过这样的志向。可是得失扰乱了他的内心，荣辱又从外部夺走了他的志向，因此忙忙碌碌直到老死也没有闲暇，这也实在可悲。孔子编次《尚书》，讲到舜、禹、皋陶彼此谦让的时候，大概没有不长叹的。以朝廷的尊贵，却实行普通人的谦让，孔子究竟取它什么呢？是取他们不急切追求富贵，因而能够使天下人的心受到大大的折服罢了。太甲被废黜时，天下从未有过这样的事情，而伊尹首先实行了它，天下人并不感到惊骇。臣下放逐君主，天下人不认为这是僭越；放逐以后又拥立太甲，也不认为这是专擅。为什么呢？因为伊尹一向所不屑的东西，足以取得天下人的信任。他把天下看得渺小，根本不足以动摇自己的心，难道会忍心靠废黜、放逐自己的君主来求取利益吗？” 后世君子因循常规、习惯旧例，战战兢兢地害怕自己不被天下容纳，一旦有人做出罕见的举动，天下人便群起讥笑他；他们不知道考察这个人的一贯操守，只把它看作古今变化，认为时代有时不允许这样做，这就已经错了。《续楚语论》【苏轼】屈到爱吃菱角，病重时召见宗族中的长老，嘱咐他们说：“祭祀我时一定要用菱角。”到了小祥祭，宗族长老准备进献菱角，屈建命令撤去。君子说：“不违背父命，才合乎道。”唐代柳宗元非难这件事说：“屈到依据礼的末节，怎么忍心断然违背父亲临死前的话？况且礼制规定，在齐戒期间，应当追思父亲所喜欢的事物，追思父亲所爱吃的东西。子木撤去菱角，怎么能算合乎道？柳子见识浅陋，实在太过分了。”子木是楚国卿大夫中的贤者，难道不知道做儿子的道理、侍奉死者如同侍奉生者吗？何况这是父亲临死前反复叮咛的话，抛弃不用，难道人情所能忍受吗？这其中一定有极大的不忍之处，压倒了他个人的感情。生死关头，圣人十分严肃对待：死在正寝，不死在妇人手中；直到整理冠缨、使手足恢复正位这些最后的细节，也不敢不勉力而为。可见他们对于生死的变化，确实十分看重。父子平日说的话，可以用恩情掩盖义理；到了生死这样严肃的关头，难道能容许因私情损害公义吗？曾子病重时，称说君子所看重的道有三件事；孟僖子临终，让他的儿子向仲尼学习礼；管仲病重，劝齐桓公除掉三位近臣。这几位君子的话，有的在匡正国家，有的在致力于道德，有的在教诫子孙，虽然所趋向不同，但都笃守大义，不以自身私情为重。像这样，如今赫赫有名的楚国，若敖氏的贤能闻名诸侯，屈到本人又身为正卿，临死时不忧虑百姓，却只忧虑口腹之事，那么他的浅陋也太严重了。假使子木照办，楚国人传诵这件事，太史把它记载下来，天下后世不知道屈到的贤能，只听说他的浅陋，子木难道忍心这样做吗？所以说：“这其中一定有极大的不忍之处，压倒了他的个人感情。”然而礼所说的“追思他所喜欢的，追思他所爱吃的”，说的是儿子追思父亲的方式。曾皙爱吃羊枣，曾子不忍心再吃；父亲死后不能读父亲的书，母亲死后不能拿母亲用过的器物，都是做儿子的自然感情，难道还要等父母留下遗命吗？如今进献菱角这件事，如果是子木自己的意思，当然可以；如果是奉行他父亲的命令，就显得浅陋了。难道可以因为饮食小事，成全父亲最大的浅陋吗？曾子病重卧床，曾元对更换竹席感到为难，曾子说：“君子爱人，是用道德来爱；小人爱人，是姑息迁就。”如果认为柳宗元的话正确，那么曾元就是孝子，而重视子顾所说的礼的末节，在病危时不肯更换竹席，反而是极其不仁了。中行偃死时，面容不能闭合，范宣子洗手后抚摸着他，说：“侍奉吴国，我怎敢不像侍奉君主那样尽力！” 他又看着栾怀子说：“君主如果最终不能继承先君，若我侍奉齐国而有负所托，有黄河为证！”说完才闭上眼睛。唉！范宣子知道侍奉吴国是对君主忠诚，却不知道报答齐国、成就栾怀子忧国之美德；如果说这是忠诚，那么栾怀子的忠诚就更大了。古人把爱与厌比作美丽的疾病和药石，说：“药石还能使我活命，疾病中看似美好的东西，毒性却更加深重。”由此看来，柳宗元对屈到的偏爱，是美丽的疾病；子木违背父命，反而是药石。《战国任侠论》【苏轼】

译春秋末年到战国时期，诸侯、卿相都争相供养士人。从谋臣、说客、谈天说地者、擅长雕饰文辞者、主张离坚白者、辨析同异者这些人，直到击剑、举鼎以及鸡鸣狗盗之徒，没有不穿着华美衣服、享用珍贵食物，住在权贵门下的，这样的人哪里数得清？越王勾践有君子六千人，魏无忌、齐田文、赵胜、黄歇、吕不韦都有门客三千人。田文又在薛地招致任侠之士和奸邪之人六万家，齐国稷下学宫的谈论者也有千人。魏文侯、燕昭王、太子丹招致的门客更是数不胜数。下至秦汉之间，张耳、陈余号称门客众多，连供人役使的人都是天下豪杰；田横也有士人五百名。传记中大略记载的就是这些，估计其余的应当多到官吏的一倍、农夫的一半。这些人都是奸民、国之蠹虫，百姓凭什么支撑得住，国家又怎么承受得了呢？” 苏轼说：“这是先王也不能避免的事情。国家有奸民，就像鸟兽有凶猛的鹰隼，昆虫有毒刺一样。区别安置、制定条理，使它们各自安处其位，这种情况是可以存在的；若要把它们铲除干净，则没有这样的道理。我考察历代的变化，知道六国之所以能够长久存在、秦之所以迅速灭亡，大概就源于此，这一点不可不察。智慧、勇武、辩才、力量，这四种人都是天下百姓中的杰出人物。他们大多不能穿粗衣、吃粗食来养活别人，而是役使别人来养活自己。因此先王把天下的富贵同这四种人共同分配。这四种人不失去自己的职分，百姓就安定了。四种人的出身虽然不同，先王根据风俗制定办法，使他们都从同一条途径产生：三代以前出于学校，战国到秦代出于门客，汉以后出于郡县吏，魏晋以来出于九品中正，隋唐直到现在出于科举。虽然不能完全如此，但姑且按其中占多数的情况来说。六国君主虐待百姓，并不比秦始皇、秦二世少。然而当时百姓没有一个人反叛，是因为百姓中杰出的人大多由门客供养，没有失去自己的职分。他们从事耕作来供奉上层，都是愚钝无能、不能有所作为的人；即使想要怨恨反叛，也没有人替他们带头。这就是六国稍得安定、没有立即灭亡的原因。” 秦始皇起初想驱逐门客，采用李斯的意见后才停止。兼并天下以后，却认为门客没有用，于是任用法令而不任用人才，认为百姓可以依靠法令来治理，官吏不必有才，只要能遵守他的法令就行。因此毁坏名城，杀戮豪杰，百姓中杰出异常的人便散去回到田亩。先前受食于四公子、吕不韦一类人的门客，都能安然归去吗？难道他们甘心缩着脖子、面容憔悴，穿着布衣老死吗？还是会停止耕作，长声叹息，等待时机呢？秦的祸乱虽然在秦二世时形成，但假使秦始皇知道畏惧这四类人，设法安置他们，使他们不失职分，秦的灭亡就不会这样迅速。把百万只虎狼放进山林，使它们挨饿受渴，却不知道它们将要吞噬人；世人把秦始皇看作聪明，我不相信。楚汉之乱使百姓几乎死尽，豪杰应当已经没有多少了。然而代地丞相陈豨出行时有千辆车随从，萧何、曹参执政，也没有人禁止他。到了汉文帝、汉景帝、汉武帝时期，法令极为严密，但吴王刘濞、淮南王、梁王以及魏其侯、武安侯一类人，仍都争相招致宾客，当时的君主并不追究。难道是吸取秦朝覆亡的教训，认为爵禄不能把天下士人全部笼络住，所以稍稍宽容他们，让士人有时仍能通过这条途径出身吗？至于先王的政治，就不是这样：“君子学习道理，就会爱护别人；小人学习道理，就容易役使。” 唉！这难道是秦汉所能比得上的吗？《范增论》【苏轼】苏轼说：范增离开项羽是对的；不离开，项羽一定会杀掉范增。只是遗憾他没有早早离开罢了。那么应当在什么时候离开范增呢？劝项羽杀沛公时，项羽没有听从，最终也因此失掉天下。难道应当在这时离开吗？回答说：不。范增想杀沛公，是做臣子的职责；项羽不杀沛公，还保留着君主的气度。范增为什么要因此离开呢？《易经》说：“知道事物变化的征兆，大概就是神明吧！”《诗经》说：“看那雨雪，先落下的是霰。”范增应当在项羽杀卿子冠军的时候离开。陈涉能够得到民众拥护，是因为借用了项燕、扶苏的声望；项氏能够兴起，是因为拥立楚怀王的孙子熊心；诸侯背叛项氏，是因为项羽杀了义帝。况且义帝的拥立，范增本来就是主要谋划者。义帝的存亡，难道只关系楚人的盛衰，也关系到范增共同承担的祸福。义帝不可能灭亡而范增独自长久存在。项羽杀卿子冠军，正是弑杀义帝的征兆；他将要弑杀义帝，猜疑范增也就有了根由。难道一定要等到陈平来离间吗？事物必定先腐烂，然后虫子才会生出来；人必定先产生猜疑，然后谗言才会进入。陈平虽然聪明，难道能够离间一个没有猜疑的君主吗？我曾经评论义帝，他是天下贤明的君主。唯独派沛公入关，而不派项羽；在人群中认出卿子冠军，并提拔他做上将军，不贤明的人能这样做吗？” 项羽既然假托义帝的命令杀死卿子冠军，义帝一定不能忍受。不是项羽杀义帝，就是义帝杀项羽，不必等聪明人才能看出这一点。范增起初劝项梁拥立义帝，诸侯因此服从；中途却杀害义帝，这不是范增的本意。岂止不是他的本意？他一定会极力争辩，只是没有被采纳罢了。项羽不采用他的意见，却杀死他所拥立的君主，项羽对范增的猜疑一定从这时开始。项羽杀卿子冠军时，范增与项羽并肩侍奉义帝，君臣名分还没有确定。替范增谋划，若有力量诛杀项羽，就应诛杀他；没有力量，就应离开他，这难道不是毅然决然的大丈夫吗？范增已经七十岁，合则留下，不合则离去，却不在这时明确表明去留的界限，反而想依靠项羽来成就功业，实在浅陋。虽然如此，范增却是汉高帝所畏惧的人。范增不离开，项羽就不会灭亡。唉，范增也真是人中豪杰啊！” 《留侯论》【苏轼】

译古代所说的豪杰之士，一定具有超过常人的操守。人之常情有不能忍受的事，普通人受了侮辱，便拔剑而起，挺身而斗，这算不上勇敢。天下真正的大勇之人，突然遇到事情也不惊慌，无缘无故受到侵凌也不愤怒，这是因为他所抱持的东西极其重大，而他的志向极其深远。张子房在圯桥上接受老人授书，这件事很奇怪，但怎么知道那不是秦代有隐居君子出来试探他呢？观察老人隐约显露出的用意，全都属于圣贤相互警戒的意义；世人不能察知，把他当作鬼怪，也实在错了。况且老人的用意不在书本本身。韩国灭亡时，秦国正强盛，用刀锯鼎镬来对待天下士人；平日无罪却被夷灭的人数不胜数，即使有孟贲、夏育那样的勇士，也没有施展的余地。秦朝执法过于急迫，锋芒不可触犯，形势也还不能乘机而动。子房不能忍住愤怒的心，想凭普通人的力量在一次袭击中逞强；在那种时候，子房没有死，间隔连头发丝也容不下，大概真是危险极了。千金之家的子弟不会死在盗贼手中，为什么呢？因为他的身体值得珍爱，而盗贼不值得让他因此送命。子房有盖世的才能，却不采用伊尹、太公那样的谋略，偏偏采取荆轲、聂政那样的办法，侥幸求得不死，这正是圯桥老人深为他惋惜的地方。所以老人故意傲慢无礼，深深挫折他，使他能够有所忍耐；这样以后，才可以成就大事。因此说：“这个年轻人可以教导。”楚庄王讨伐郑国，郑伯袒露上身，牵着羊迎接，楚庄王说：“他的国君能够向别人谦下，必定能够取得百姓的信任。”于是放弃攻打郑国。勾践被困在会稽，回国后向吴国称臣、充当臣妾，三年都没有懈怠。况且有报复别人的志向，却不能向别人谦下，这是普通人的刚强。那位老人认为子房的才智绰绰有余，却担心他的度量不足，所以深深挫折他少年人的刚锐之气，使他忍住小的愤怒而成就远大的谋略。为什么呢？如果不是平素相识，突然在荒野之间相遇，却命令他做奴仆婢妾的事情，而他能坦然接受、毫不惊怪，这种人当然是秦始皇也不能使他惊惧、项籍也不能使他发怒的人。考察汉高祖所以胜利、项籍所以失败，关键只在能忍与不能忍之间。项籍只是不能忍，所以百战百胜却轻易使用自己的锋芒；汉高祖能够忍耐，保存全部锋芒，等待项籍衰败，这正是子房教给他的。淮阴侯攻破齐国而想自立为王时，汉高祖在言辞和脸色上都流露出愤怒；由此看来，他仍有刚强而不能忍耐的气性，不是子房，谁能保全他呢？” 太史公怀疑子房应当身材魁梧奇伟，然而他的相貌却像妇人女子，和他的志气不相称。唉，这正是他所以成为子房的地方吗？《贾谊论》【苏轼】有才并不难，难的是能够把自己的才华施展出来。可惜贾生是辅佐帝王的人才，却不能施展自己的才华。君子的取舍如果着眼长远，就一定有所等待；所要成就的事业如果重大，就一定有所忍耐。古代贤人都有可以施展的才能，最终却不能施展其万分之一，未必全是当时君主的罪过，也可能是他们自己造成的。我看贾生的议论，假如按他说的去做，即使是三代，怎么会远远超过它呢？他遇到汉文帝这样的君主，尚且因为得不到任用而死。那么天下难道没有尧舜这样的君主，终究就不能有所作为了吗？仲尼是圣人，曾经周游天下、屡次求仕，只要不是极端无道的国家，他都想勉力扶持，希望有一天能够推行自己的道。将要到楚国去时，先派子夏前往，又派冉有申明自己的意图。君子想得到君主任用，就是这样勤勉。孟子离开齐国时，在昼地住了三夜才出发，还说“齐王也许会召我”。君子不忍心抛弃自己的君主，就是这样深厚。公孙丑问：“先生为什么不快乐？”孟子说：“如今的天下，除了我还有谁呢？我为什么不快乐？”君子爱惜自己的志业，就是这样深切。像这样努力而仍不被任用，然后才知道天下确实不足以与之共同作为，也就可以没有遗憾了。像贾生这样的人，不是汉文帝不任用贾生，而是贾生不能使汉文帝任用自己。绛侯亲手拿着天子的印玺交给汉文帝，灌婴率领数十万军队决定刘氏与吕氏的胜负，而且他们都是汉高帝的旧将；这种君臣相互契合的关系，难道只是父子骨肉、手足之亲吗？贾生只是洛阳的少年，却想让汉文帝在一朝之间全部抛弃旧臣而谋求新政，这已经很难了。作为贾生，应当在上取得君主的信任，在下取得绛侯、灌婴一类大臣的支持，从容不迫地逐渐浸润，与他们深交，使天子不疑、大臣不忌，然后把天下的事情都按照自己的愿望来做，不过十年就可以实现志向，怎么能只在片刻交谈之间便急忙替屈原痛哭呢？看他经过湘水时作赋吊祭屈原，心情郁结愤懑，显然流露出远走高飞的志向；后来终于因自伤哭泣而早死，这也是不善于处在困厄之中的人。谋划一次没有被采用，怎么知道最终不会再次被采用呢？他不知道默默等待时机变化，却自我摧残到这种地步。唉！贾生志向大而器量小，才华有余而见识不足。古代人有超越世俗的才华，必定也有不合世俗的牵累；所以如果不是聪明睿智、圣明而不受迷惑的君主，就不能充分发挥他的才能。古今都称说苻坚从民间得到王猛后，一朝之间把旧臣全部斥退而与王猛谋划；他不过是个平民，却大略拥有天下的一半，难道不正是因为这个吗？” 我深深为贾生悲伤，所以详细论述他的志向。也借此使君主知道：即使得到像贾谊这样的臣子，也要明白他有清高孤峭的操守；一旦得不到任用，就会忧伤、沮丧、患病，不能重新振作。而做贾生这样的人，也应当谨慎对待自己的发言啊！《鼌错论》【苏轼】

译天下的祸患中，最难处理的是名义上太平无事，实际上却潜伏着不可预测的忧患。坐看变化而不采取措施，恐怕会发展到无法挽救；起身强行处理，天下人又安于太平的安稳而不相信我。只有仁人君子、豪杰之士，才能挺身而出替天下承担大难，以求成就大功；这本来就不是勉强在一两个月内急于求名的人所能做到的。天下太平无事，却由我揭开发生大难的端绪；我能够揭发它，也能够收拾它，然后才可以替天下免除祸难。事情发生以后，却循序退避，想让别人承担责任，那么天下的祸患一定都会集中到我身上。从前鼌错竭尽忠心替汉朝谋划，削弱崤山以东的诸侯；诸侯一起起兵，以诛杀鼌错为名，而天子没有察觉，反而把鼌错交出去作为说法。天下人为鼌错因忠诚而受祸感到悲伤，却不知道鼌错也有导致祸患的原因。古代成就大事的人，不只是有超越世人的才华，还一定有坚忍不拔的意志。从前大禹治水，凿开龙门，疏通大河，使水流入大海；当工程尚未完成时，大概也有洪水溃决、泛滥冲撞的可怕忧患，只是他能够预先知道事情必然如此，事情到来时不害怕，慢慢设法处理，所以能够取得成功。凭七国的强大而突然削弱它们，所造成的变乱难道值得奇怪吗？鼌错不在这时舍弃自身，站到天下大难的正面，控制吴、楚的命运，却为保全自己打算，只想让天子亲自出征，而自己留守。况且发动七国之难的究竟是谁？既然想求取名声，怎么能逃避祸患？以亲自出征的极度危险和留守的极度安全相比，鼌错已经成了祸难的首倡者；他选择最安全的位置，却把最危险的处境留给天子，这正是忠臣义士愤懑不平的原因。在这时，即使没有袁盎，鼌错也不能免祸。为什么呢？他既然想留守而让君主亲自出征，从情理上说，天子本来就已经对此为难了；再加上袁盎的意见，便能够在其中发挥作用。假使吴、楚反叛时，鼌错亲自承担危险，日夜磨炼准备，面向东方等待敌人，使祸患不至于牵累君主，那么天子就会依靠他而无所恐惧，即使有一百个袁盎，又怎么能够离间他们呢？唉！世上的君子想求取非凡的功业，就不要专门谋划保全自身。假使鼌错亲自出兵攻打吴、楚，未必不能立功。只是他想巩固自身安全，天子因此不高兴，奸臣得以乘隙而入；鼌错用来保全自己的办法，反而正是他招致祸患的原因。” 《霍光论》【苏轼】古代人认为，只有汉武帝真正懂得识人。大概他一生所任用的文武将帅、郡国边鄙的官员、身边的侍从、掌管阴阳律历的人、博学之士，以及钱粮小吏、到极远地区办理刑狱的人，无不能够充分发挥才能，各自适得其位。然而他仍然要考验他们，使功效显著地表现出来，成为天下共同知道并信服的事实。至于霍光，先前没有尺寸之功，才气、权术也没有明显超过群臣之处，汉武帝却从众人之中提拔他，把天下和后世的事情托付给他。霍光又能够忘却自身，专心辅佐幼主；处在废立君主的关头，举措十分娴熟而不混乱。这是什么缘故呢？想要在天下建立功业，凭攻击、争取、进取来求取非凡功绩的人，必定要有卓然可见的才能，然后才可以希望成功。至于捍卫国家、托付幼主，这件事的难处不在才能，而在操守；又不只在操守，而在气节。天下本来就有能够办成这件事的人，但才能高、地位重，便容易产生侥幸心理，以一时的功劳换取万世的祸患。所以说：不在才能，而在操守。古代有在这一点上失败的人，司马仲达就是这样。天下也有忠义之士，可以把生死大事托付给他，他不忍心辜负托付；然而他们清高廉洁，不做不义之事，却轻视死亡而缺少谋略，能够牺牲自身，却不能保全国家。所以说：不在操守，而在气节。古代有在这一点上失败的人，晋国的荀息就是这样。霍光这个人，才能有所不足，而气节操守有余，这正是汉武帝取用他的原因。《尚书》说：“如果有这样一个臣子，诚信专一，没有其他技能；他的心宽厚安宁，仿佛能够包容一切。别人有才能，就像自己有才能一样；别人贤明圣智，他内心喜爱，不只像从自己口中说出来一样，确实能够容纳他们，以保全我的子孙和百姓。”唉，这说的不就是霍光吗？假使霍光有其他才技，他的内心怎么还能宽厚安宁，容纳天下人才，喜爱天下贤明圣智的人，不嫉妒、不排斥，像自己的才能从自己身上表现出来一样呢？才华往往是争端的开端。只有圣人在上位，才能使天下人各自奔赴自己的职分，争相发挥自己的长处。假如以臣子的权势居于朝廷之上，捍卫幼弱的君主，却凭一点才能同天下人争强，那么奸臣小人就会乘此空隙夺取他的权力。霍光以一个普通人的微末身份掌握生杀大权，威势超过君主，显贵震动天下；他之所以历事三位君主而终其一生，天下没有人与他争权，是因为他没有其他才技，而汉武帝也正是因此取用他。《贾诩论》【苏辙】

译曹公进入荆州，刘琮投降，想顺着长江向东进军以夺取孙氏的地盘。贾诩对曹公说：“您从前击破袁氏，如今收取江南，威名远播，军势强盛。如果趁着旧楚之地的富饶来供给将士，抚慰安定百姓，江东可以不劳大军便平定。”曹公没有采用他的计策，出兵进入吴地，终于在赤壁战败。贾诩劝说曹公的办法，就像李左车劝说淮阴侯的办法，是想乘攻破赵国的势头，传檄文而使燕国投降。当时孙氏占据江东已经三代，地势险要而百姓归附，贤能人才也得到任用。诸葛孔明认为只能同它结盟援助，却不能图谋吞并；曹公却把刘琮看待孙氏，想一举攻下江东，这很难啊！假使曹公确实采用贾诩的话，端坐在荆州，让辩士带着一封书信同吴国结好；吴国知道曹公没有吞并它的意图，即使不会立即投降，也必然不会用武力相向。当时刘玄德正以困穷宾客的身份向吴国借兵，吴国既然同曹公修好，势必不会帮助刘玄德，而刘玄德本来就可以陷入困境。可惜谋划不善，荆州既不能守住，而孙权、刘备都奋起抗争，谁说曹公的智慧不如淮阴侯呢？后来曹公降服张鲁，攻下汉中，刘晔劝曹公乘胜攻取蜀地，说：“刘备是人中豪杰，有气度却行动迟缓，得到蜀地的时间还短，蜀人还没有归附。” 如今攻取汉中，蜀人震惊恐惧，趁着他们震惊而压服他们，没有不能取胜的。如果稍微拖延，诸葛亮善于治理国家而担任丞相，关羽、张飞勇冠三军而担任将领，等蜀人安定下来，凭借险要地势守住关隘，就不可侵犯了。”曹公不听从而返回，天下人都为刘晔的计策没有被采用而惋惜。刘玄德的贤能超过孙仲谋，贾诩想用文书来使孙仲谋心悦诚服，刘晔却想用虚声来压服刘玄德，他们的愚智大概已经相差很远了。曹公不采用刘晔的计策，难道不是因为把贾诩的话当作教训吗？春秋时期，楚子重讨伐郑国，晋国的栾武子前去救援，在绕角相遇；楚军退回，晋军于是侵犯蔡国。楚人派申、息两地的军队救蔡，晋军将领都想交战。智庄子、范文子、韩献子对栾武子说：“我们前来救郑，楚军不交战，我们于是到了这里，已经迁怒于蔡而杀戮过了。杀戮还没有停止，又要激怒楚军，交战一定不能取胜，即使取胜也不合于义。若不能取胜，耻辱已经太深，不如回去。”于是保全军队返回。军队长期在外，因一次胜利而习以为常，轻率地同敌人交战；我方疲惫而敌方振奋，战败的情况常常十有八九。古代熟悉用兵的人，大概早已懂得这个道理了。《文章辨体彚选》卷三百九十九 ●钦定四库全书 《文章辨体彚选》卷四百 （明）贺复征编 ○论九 《周公论》【宋·王安石】荀卿喜好妄言，实在太过分了！他记载周公的话说：“我拿着贽礼前来拜见的有十人，归还贽礼而相互拜见的有三十人，恭敬地拿着贽礼的有一百多人，想要进言并请求把事情全部办完的有一千多人。”如果这真是周公所做，那么周公也太渺小了吧？圣人在天下治理政事，起初似乎对天下无所作为，天下最终却没有什么不被治理，是因为他的制度确实完备。所以三代的制度，在党设庠，在遂设序，在国设学，并且充分推行其中的道理，把它作为养育贤才、教育士人的办法。士人的才德即使还没有达到任用的程度，也本来没有不受到尊敬和供养的。这就是周公对待士人的道理。假如真像荀卿所说，那么春申君、孟尝君的做法就是乱世的事情，哪里配得上周公呢？况且圣人各有自己的事业，讲习道理、学习技艺，只怕时间不够，哪里有空到公卿门下游走呢？那些游走公卿门下、求取公卿礼遇的人，都是战国的奸邪之民，就是毛遂、侯嬴一类人。荀卿生在乱世，不能考察、论述先王的制度，把它昭示天下，反而被乱世的风俗迷惑，于是认为圣世的事情也不过如此，这也实在错了。况且周公所礼遇的，难道是大贤吗？” 如果是大贤，周公难道只会拿着贽礼去拜见他而已吗？本来应当把他推荐给天子，让他共同享有天下的职位。如果他不贤，不值得与之共同享有天下的职位，那么周公又怎么会对他行礼呢？子产主持郑国政事时，曾用自己的车马渡人过溱水、洧水。孟子说：“他施予恩惠，却不知道如何治理政事。”君子治理政事，在天下建立良善的法令，天下就能治理；在一个国家建立良善的法令，一个国家就能治理。如果不能建立法令，却想让每个人都感到高兴，那么一天的时间也不够用。假使周公懂得治理政事，就应当在天下建立学校制度。他不知道建立学校，却只会劳累自身来接待天下士人，那么不仅力量有所不足，形势也有所不允许。有人说：“仰赖俸禄生活的士人还可以骄傲；凭自身立身的士人，不可以骄傲。”君子不骄傲，即使在暗室中也不敢自我怠慢，难道因为别人仰赖俸禄生活，就可以对他骄傲吗？唉！所谓君子，贵在能够不因世俗而改变。荀卿生在乱世，却用乱世的事情来衡量圣人；后世士人尊崇荀卿，认为他是继承孟子的大儒，我不相信。《叔辄论》【刘敞】叔辄因日食而哭泣。叔孙昭子讥笑他说：“叔辄将要死了，却不是应该哭的事情。”唉！叔孙昭子难道是不懂得说话的人吗？鲁昭公是软弱的君主，享有国位已经很久了。季氏是强大的臣子，自从掌握政权以来，所任用、安置的人不是亲戚就是党羽。一个臣子，君主不能任用；一个百姓，君主也不能拥有。赏罚违背众人的公论，权势又被外部势力夺走。子家驹是通达人情的人，却闭口不言而接受俸禄做官；梓慎是通晓天象的人，却用诡辩之辞，不敢正直发言。因此叔辄知道日食所象征的忧患一定将要危及君主。他想陈说，却得不到信任；想沉默，却无法停止；想谋划，却被祸患逼迫；想随波而行，却又会失去自己的操守。他愤懑郁结，没有人可以倾诉，所以慷慨激动，直到放声痛哭。假如昭公因此受到感悟，听从并采用他的谋划，援引忠直之士，斥退奸邪之人，破除朋党蒙蔽，禁止强臣僭越，鲁国就可以重新振作，难道只能长久守住自己的尊贵吗？在那时，仲尼是圣人，而且出生在鲁国；颜回、冉有一类人是仁者，四方的人都归附他们；如果起用他们来谋划对付三桓，是很容易的。然而昭公终于没有醒悟，长期纵容罪恶、助长凶暴，不到五年便奔逃而失去国家，寄居在干侯，终身忧愁孤独。从这件事看，难道不值得大为悲哀、痛哭吗？这正是叔辄感慨的原因。忠于国家的君子，明白礼义，却不善于了解人心。人本来就不容易了解。《易经》说：“文字不能完全表达言语，言语不能完全表达心意。”能够把话说尽，已经可以说很详尽了，却还说不能完全表达，更何况那些从未写下、从未说出的心意呢？这就是叔辄被当时人讥笑、被认为狂妄而不被信任的原因。唉！《吴起论》【张耒】

译我读《吴起传》，看到吴起同田文谈论功劳，连续提出三个问题，田文一个也答不上来。这样看来，吴起的才能难道是浅薄的吗？等到田文对他说：“君主年幼，国家人心疑惧，大臣还没有归附，百姓还不信任。在这种时候，究竟把国家托付给你，还是托付给我？”吴起说：“托付给你。”我曾经怀疑吴起的才能，为什么唯独在这件事上短于田文，却不敢同田文争辩。后来看到吴起在楚国任相，悼王去世不久，楚国宗室大臣便起兵杀死吴起。当时悼王去世，吴起辅佐新君，正可以说是君主年幼、国家疑惧。然而吴起在这种情况下不能免祸。这样看来，吴起的才能确实短浅吗？他当初不能反驳田文的话，大概没有什么奇怪；而田文识人的能力也很明白。那么田文看出吴起不足以处理这种局面，又该怎样解释呢？大概吴起的为人，明察严厉，却不通达权变；办事遵守法度，却不知道灵活变通。这两点，正是辅佐疑惧的国家、辅佐年幼的君主，而亲近关系尚未建立、安定局面尚未取得的人最为忌惮的。过去郑国有祸难，子孔主持国政，于是制定盟书，按照职位次序听取政事。子产把它打开，请求焚毁盟书。子孔制定盟书、排列群臣使他们听理政事，难道有什么不可以吗？” 子产请求烧毁刑书，而郑国果然安定下来，这是为什么呢？大概是因为诚信尚未施加于事物，那么我们所做的事就会成为众人疑惑的对象，所以逼迫得急了就会混乱，用绳墨约束得太严就会招致怨恨。当时，法令有不能施行的地方，是非有不能辨明的地方，只知道自己的法令没有欺骗，却不顾及事物的实际情况，这就是招致祸患的道路。所以说：“众人的愤怒难以触犯，专凭个人欲望难以成事。”大概在新近建立的国家，以及众人的情绪反复不定之时，不可以只求法令确定，而必须依据事理的是非来取得决定；这种权衡就在能否合乎人情之间。这就是子产烧毁刑书而使国家安定的原因。史书称吴起治理楚国，申明法令，审慎行令，裁撤不急需的官职，废除疏远的公族。吴起处在刚经历新变乱的国家，辅佐年少而根基未固的君主，驾驭不肯依附的大臣和不信任他的百姓；如果他所实行的果真只是这样，却不知道变通，那么他的死不也是理所当然吗？唉，明智的人士顺应变化，圣人把握时机，时而如龙，时而如蛇，随着变化推移，哪里能够加以拘制呢？我为吴起的志向感到悲惜，所以论述了这些道理。《陈汤论》【张耒】我看汉代公卿议论陈汤假传诏令斩杀郅支单于，有些人赞赏他遵守常规而不通变，就说：“这件事不应赏赐，而且会开后世奉命出使者冒险侥幸、挑起蛮夷事端的先例。”另一些人认为他的功劳奇特，却痛惜他被庸臣压制，就称赞他说：“大功不计较小过，大美不挑剔细小瑕疵，应当尊贵宠遇他，以此勉励有功之臣。”这正是我可以加以评论的地方。奋不顾身，果断决定出奇兵，以孤军取得单于的首级，并把它悬挂在藁街，自汉朝出兵攻打匈奴以来，从没有人能做到这样。可是只因他擅自假传诏令、制造事端，就说他有罪而赦免他，不给他丝毫奖赏，这天下人都知道不近人情，因而没有人信服。然而陈汤回来后，如果朝廷便厚赏他，完全不追究他假传诏令的行为，就像奉命讨伐而立功的人一样，那么也不能让臣下形成不等候命令而立功、凭功劳来要挟朝廷的风气；那也会成为治理国家的祸患。刘向的议论是好的，但还不够周全。元帝最终听从意见而赏赐陈汤，这总比不赏好。不过这样立论，到底仍然没有说服反对赏赐擅自假传诏令者的意见，可惜没有人把我的说法告诉他。那些担心赏赐擅自假传诏令会给后世留下祸患的人，是认为这种功劳可以接踵而来、屡屡出现。阴山以北，究竟有多少单于？自汉朝攻打匈奴以来，取得单于首级的有几个人？整个汉代，只有一个陈汤取得过单于的首级。匈奴衰弱以后，才把它的国土分成五部分，而通常并没有两个单于。这种不能经常靠侥幸而建立功劳的情形，又少到如此。因此，既然已经割地封赏陈汤，就应当把这件事写入法令，说：“有谁能像陈汤一样擅自假传诏令斩杀单于，可以无罪并封侯。”我想，汉朝即使想再赏赐一个这样的人，几十年内也未必有后继者。只是这个说法没有说明白，仿佛凡是擅自兴兵而立功都可以接连求赏，所以阻止立功的议论便由此产生了。假使规定必须像陈汤这样的人才封侯，五个单于斩尽便停止，那么封侯的人最多五个而已，何至于担心有人要挟求功、制造事端呢？这样上面足以尊重并彰明陈汤的功劳，公开褒奖而毫不疑虑；下面又不用害怕后人制造事端、要挟求功的议论，这是天下最好的谋略。古代善于治理政事的人，实行法令而不违背人情，切合事实而不使这种做法无法继承，大抵就是如此。从前魏国担忧黄河水患，边境的臣子起兵迁徙居民、决开河道，赵魏王非常高兴，赏赐那位臣子十个县。他的相国劝谏说：“守边的臣子却擅自迁徙居民、改变河道，这是触犯官法；反而顺从他并加以赏赐，那么大王的臣子就没有守职的人了。” 魏王笑着说：“你忧虑过头了，这正是赏赐陈汤的道理。对魏国有功的人，有谁的功劳比迁徙居民、疏导黄河更大呢？魏国没有第二条这样的黄河，所以赏赐疏导黄河的事也不会再有第二次。” 《李郭论》【张耒】雄杰而喜好作乱的人，可以用天下的大义使他折服，却不能用匹夫的小智术遮掩他。为什么呢？这类人心甘情愿地承认道理使自己理屈，却不肯负人；如果凭借小聪明侥幸把事情遮掩过去，得志之后必然大乱，凶暴悖逆、放纵恣意，直到恢复自己的志愿才会罢休，这一点不可不慎重。汉高祖如果只图一时方便，假装巡游云梦而拘捕韩信，那么虽然能够抓住韩信，韩信的反叛之心也从此产生了。在这个时候，才智很高的人也会产生轻视君主的心思，所以英布、贯高等人的叛乱接踵而起；这不是使英雄折服的方法。李光弼率领孤军，同安史叛军中的精锐交战，百战百胜；他治理军队、指挥作战，风采超过郭子仪，而当时各将领都仰望郭子仪，像敬奉父亲和君主一样。李光弼在彭城时，各将领却已经不肯听从他的指挥。郭子仪能使吐蕃称他为父亲，史思明却上书请求诛杀李光弼。大体说来，李光弼的实际才能比不上郭子仪的声望，郭子仪安坐在那里就有余裕，李光弼奔波驰骋仍显不足。我曾经思考其中的原因，读《史思明传》，看到李光弼派乌承恩暗中刺杀史思明的事情，这才明白李光弼与郭子仪的优劣。郭子仪为人极其真诚，不虚伪，以忠信为主；他的胸怀坦荡，是大人君子。因此，他安静时人们安享他的德行，行动时人们又服从他的义理。李光弼利用乌承恩派人袭击刺杀史思明，这不过是狡猾之徒、滑诈蛮夷的常用手段；由此可推想，他这个人虽然雄健强悍、勇猛剽悍，但内心有不能让人信任的地方。这是市井之人的小聪明、盗贼的谋略，有时也会采用。否则，为什么会招来史思明的轻侮，而田承嗣却唯独向尚父郭子仪屈膝呢？这在使人服从的道路上相差太远了。唉，成就事业凭才能，不如凭德行；使人服从凭智术，不如凭道理。只有德行和道理，开始看似迟钝，最终却能获利；用它来治理大事、推行长远事业，从来没有受到侮辱的。《霍光论》【陈师道】

译有才干而没有节操的人，司马懿就是这样；有节操而没有才干的人，荀息就是这样；同时具备这两方面，功成之后离去的人，伊尹、周公就是这样；同时具备这两方面，却守成而不能坚守到底的人，霍光就是这样。霍光接受武帝把幼主和天下托付给他的重任，贬退昏庸、显扬贤明，完整地把帝位归还给宣帝。他承接征伐之后、公私两方面都困敝的局面，在十多年间使内政富足、外敌臣服。霍光的功劳有三项。然而他因偏爱而触犯大义，已经接近篡夺了。幸亏宣帝明智而不与他争夺；如果宣帝争夺起来，结果就难以预料了。昭帝长大而宣帝即位以后，霍光既不能除去宣帝，又不把政权归还给他。霍光的过失也有三项。史官说他不学习、没有才术、不明白大体，有人却认为人伦的逆顺，即使不学习也能知道。金日磾是年老的胡人，却能彰显忠孝，难道需要依靠学习吗？唉，学习就明白，不学习就蒙蔽，这是常理。不学习而能够做到，是由于天资；天资难道能够长久可靠吗？义理有顺从它的，有敬畏它的。顺从义理的是道，敬畏义理的是学习。学习之后才知道敬畏，敬畏圣人的言论。霍光不能胜过私心，是因为他不知道敬畏。霍光本来是善人，假使他学习而懂得敬畏，难道会做出这些事吗？哪里只是这样，他难道还会把婢女立为妻子吗？那么，在恶事尚未发生时就加以铲除，霍光的三项过失，难道都出在这里吗？有人又说他有节操而没有才干；然而保全幼主、保全国家，使天下由危转安，这些都是最大的才干。至于他把女儿嫁给金日磾和上官安，以宰相的儿子守卫武库，亲近同列并为祸患担忧，遇到紧急情况便收取符节和玉玺，这些也都说明他有过人之处，只是他的才干有能做到和不能做到的区别罢了。即便如此，中等才能以下的人也不能全部具备这些能力。又有人说，金日磾不肯把女儿送入后宫，而霍光却把女儿立为皇后；金日磾杀死弄儿，而霍光暗中把妻子嫁给别人却装作不知道。霍光守节确实有所不如金日磾，但他的功劳也不是金日磾所能比的。当初霍光推举金日磾，并说匈奴轻视汉朝，这说明他的智慧有过人之处，可惜没有把这种才智充分发挥出来。《侯嬴论》【邹浩】古语说：“夏天准备皮衣，冬天准备细葛布衣。”皮衣哪里是暑天急需的东西，细葛布衣哪里是御寒的用品呢？大概在没有事情时预先准备它们，就是为了等待有事情发生。因此，古代的君子有人隐居在海边，每天以捕鱼垂钓为事，淡泊得仿佛忘却了世事；可是等到放下钓竿起身，就能谈论天下事务。按照这样做，天下就能治理；不这样做，天下就会混乱；这样做，天下就能安定；不这样做，天下就会危险。他们写下数十万字，都是古今的秘策，是兴王急切想得到却未能得到的东西。所以他们的功名最终同日月一起长存，没有什么能够使它朽坏。那位侯嬴，难道也是从这里有所领悟吗？为什么他谋划夺取魏国军队，谈笑之间便办成了，像从囊中取物一样容易呢？虎符所在之处，极其深密。所谓如姬，也未必知道它放在哪里，何况敌国之人、各位大夫和身边近臣呢？侯嬴却独独怎么知道？晋鄙是声势显赫的宿将，率领十万军队驻扎在国门之外，功罪尚未判定，而信陵君突然只乘一辆车到来；晋鄙不肯交出军队，这是万万可以确定的。只是朱亥的贤能，大概不是荆轲所能相比的，确实足以办理大事。他当时正隐没在击鼓宰牛的市肆中，举国上下没有人知道，侯嬴却又是怎么知道他的？侯嬴既没有几家射覆、占候之类探测幽微的术数，只凭一个看守关门的卑贱身份，便谋划夺取晋鄙的兵权，以成就信陵君的高义；事情有始有终，丝毫没有差错。如果不是他逐步筹划、平日早有安排，能够这样吗？所以我说：“在没有事情时预先准备，就是为了等待有事情发生。”关键在于信陵君当初降低身份礼敬侯嬴，不因自己尊贵而骄傲；侯嬴长期居住在市井之中，也不因市井之人的偷骂而动摇；信陵君请他登上上座，也不因他的身份改变而改变礼数。这是极其真诚而不知疲倦的人，是真正喜爱士人的人，是可以同他一起成就事业的人。他想要击退秦军、救援赵国，如果不把平日所培养的人才果断用于此事，那就不是人了；侯嬴不会这样做。所以我曾经说：“没有信陵君，也就没有侯嬴。”然而，侯嬴对信陵君固然忠诚，对魏国也能算忠诚吗？秦国攻下赵国后，必然转而进攻魏国，这岂不是给国家招来祸患吗？不是这样。侯嬴替信陵君谋划，正是替魏国谋划。为什么呢？秦国想吞并六国，已经很久了；六国不灭，它的野心就不会停止。赵国和魏国是盟国，嘴唇亡了牙齿就寒冷，皮肤腐朽了毛就脱落，形势本来如此。秦国说攻下赵国后必然进攻魏国，是虚张声势；魏国不敢援救赵国而坐视赵国灭亡，才是真正的祸患。因为秦国攻打魏国，赵国是否被攻下都会攻打；赵国被攻下后再攻打魏国，进攻会更急，祸患更大；赵国没有被攻下而进攻魏国，进攻会较迟，祸患较小。由此说来，杀死晋鄙 夺取他的兵权，只是晋鄙一人的不幸，却是魏国的幸运。既然如此，假使侯嬴不轻易用自己的生命，魏王能够任用他，或者只帮助信陵君辅佐魏国，魏国难道不会兴盛吗？那么称贺长雄的，就将不是秦国而是魏国了吧？又不是这样。他轻易地牺牲自己的生命，我正因此知道他没有能力成就更大的事业。为什么呢？当时侯嬴所处的时代，士人只知道为名声而死，把这种死亡当作义，却不知道应当为义而死；这样的人纷纷自以为没有谁能比得上自己。这难道不是迷惑吗？能够死而为义、成就仁德，是可以死的；不死便没有勇气。不能因为可以死却不死，从而保全仁德、成就义行；如果一定去死，反而会损害勇气。侯嬴在这两种情形中都没有做到：他像管仲那样没有去死，却又一定要像田光那样去死，这究竟应该怎么说呢？士人所以不能在世上有所作为，是因为有事物牵累他。死生也是大事，而侯嬴不因它动摇自己的心；凭这种心志去做事，到哪里会没有余裕呢？可惜他的功名也就只能到这里罢了！唉，他是战国的奇士，却是名教的罪人吗？《曹参论》【邹浩】

译读《汉书》，看到班固赞叹丙吉、魏相说：“汉高祖开创基业，萧何、曹参是其中最杰出的人。”又读《唐书》，看到唐敬宗因为王廷凑作乱，痛恨当时没有萧何、曹参来制止奸臣跋扈。萧何辅佐汉高祖，从起兵到面南称帝、拥有天下，汉高祖像依靠左右手一样依靠他；他独居当时群臣之首，并且在后代仍被追思，这是应当的。曹参既不能同萧何相比，筹划谋略不如张良，率领军队不如韩信，在辗转攻战中身受七十处创伤而建立功劳，也只是一时的事情罢了。后来他辅佐惠帝，惠帝年纪还轻，又正承接高祖刚刚抛下群臣的局面，曹参却日夜饮酒，不办理政事；卿大夫、群吏以及宾客都知道他这样不对，可后来的君臣却把他同萧何一视同仁、并列称赞，原因是什么呢？等到看到他回答惠帝的话，说：“高皇帝和萧何共同平定天下，法令已经明确，陛下垂衣拱手治理天下，我们这些臣子守住职分，遵循既定法令而不失误，不也是可以的吗？”他竟然没有把从前的嫌隙丝毫放在心上。到这里，我才明白称赞他并不过分。为什么呢？有嫌隙是个人私怨；举措不作改变、完全遵循旧有约束，是国家大事。不因个人私怨败坏国家大事，这就是蔺相如在廉颇面前回车避让、寇恂在郊外迎接贾复的原因。曹参确实能够做到这一点，所以内心平和而见识明达；内心平和、见识明达，所以处理政事时，什么应当优先，什么应当放后，什么是紧急的，什么是缓慢的，分辨得如同黑白呈现在眼前。这样的人如果没有以宰相的功业闻名，是从来没有的。况且宰相功业所以能够成就，根本有三项：一是德行，二是器量，三是懂得事物的根本规律，而才智并不在其中。才干可以用来有所作为，却不能不去作为；智慧可以用来谋划，却不能不去谋划。如果把这种必定要作为、必定要谋划的心思在上面倡导起来，百官有司又在下面争相用才智响应，那么想要亲近安抚百姓，百姓反而会离散；想要镇抚四方夷族，四夷反而会叛乱；想要使万物各得其宜，万物反而不能顺利生长。即使在有所作为的时代，尚且只看见它的害处而看不见它的好处，何况是在战争刚刚平定之初，像疾病初愈的人，被各种药物交相攻治，却急切地寻求补养血气的方法呢？像曹参这样的人，可以说是贤能的。然而，接替曹参担任相位的人，难道一定也应当如此吗？这又不行。为什么呢？太后临朝称制，违背旧约而封吕氏诸人，吕产、吕禄专掌兵权、主持政务，俯视天地，天天把窥伺皇位作为心思，刘氏几乎不能再保有汉朝。在这种时候却安然不觉得奇怪，反而说治理之道贵在清静，百姓自然安定，这岂不是借越人来拯救溺水的楚国吗？所以，在曹参之前，如果宰相都像曹参这样，国家必然有来自外部的忧患；在曹参之后，如果宰相都像曹参这样，国家必然有内部兴起的祸患。只有萧何凭借才干在此前规划，只有陈平凭借智慧在此后补救，只有曹参收敛才干、放弃智术，让国家在两者之间休养生息，这也只是因为各有其时罢了。唉，哪里能够找到像曹参这样不因个人私怨败坏国家大事的人，同他讨论朝廷的紧急事务呢？《诸葛孔明论》【陈亮】

译英雄之士，能够做智者不能做的事；那么，他尚未去做的事情，大概就不能用通常的道理来推断了。骐骥这样的良马，四蹄如奔风，登高不感到艰难，踏水不被沾湿，越过山岭沟堑，转眼之间就能行千里；如果恰好遇到另一匹马，大概也能做到这些，那么即使有这样的骏马，也不足以胜过它。于是给它套上轻车，用和鸾之声为节，快慢合乎法度，缓急合乎节奏，铿锵地行走在道路之间；它能走千里，也能不走。虽然没有一时的迅疾，却能长久取得万全的功效。为什么呢？因为我避开它所能做的事情，迫使它做不能做的事情，这样就可以扼住它的喉咙，夺去它的气势。况且使用诡诈、变化无穷，施展各种谋略，是智者的长处；舍弃诡诈而向对方显示大义，放下谋略而以正兵临敌，这是英雄的作为，也是智者不能做到的事情。所以，使用诡诈，是司马仲达的长处。假使孔明也采取这种做法，那就是用智慧攻打智慧，用勇力对抗勇力，胜负的数目还不能判断。哪里比得上用正道攻打智术，用大义攻击勇力呢？这正是孔明的志向，怎么能只求眼前的成效呢？所以仲达凭奸诈，孔明凭忠诚；仲达凭私心，孔明凭公义；仲达凭残暴，孔明凭仁爱；仲达凭欺诈，孔明凭诚信。军队还没有到，仲达的气势已经受挫了。八个头排列在前面，四头八尾，遇到哪里哪里就是首部；前进不能迅速奔跑，后退也不能仓促逃走。突击部队不能冲击它的胸前，奇兵不能绕到它的背后，伏兵不能冲击它的两肋，追兵不能袭击它的后方；间谍没有可以窥探的地方，欺诈谋略也没有可以施展的地方。正面抵挡它就被击破，触碰它就立即溃散。锋刃还没有交锋，仲达的才能已经受到牵制了。仲达出奇制胜，变化如同神明，天下没有不畏惧他的。即使孙权也认为他值得畏惧，而仲达自己也以才干自负。孔明率领十多万步兵，远行千里，一直积极寻求同他交战；仲达率领三十万精锐骑兵，却只能自守，孔明来时不敢迎战，孔明离去又不敢追击。贾诩等人常常逼迫他出战，军队一交锋就失败，不敢再出兵，只姑且以等待蜀军疲敝为名；而他的计策不过是早晚盼望孔明死亡，再没有别的办法。他哪里是孔明的对手呢？议论者认为孔明统率军队是长处，奇谋是短处，即使有见识的人也只认为他知道自己的短处而不使用。我却认为他是能够做而故意不做，大概是要牵制仲达所能做的事情，迫使他做不能做的事情。所以我曾经说，假如孔明没有早死，那么仲达必败，关中平定，魏国可以攻取，吴国也可以兼并，礼乐可以兴起。请允许我把这件事继续说下去。仲达凭借自己的长处向君主邀功，压制同列，并向本国人夸耀自己。现在他收拢重兵自守，只姑且说：“等他们疲敝。”然而孔明刚开始试用他的军队，或者因为饥饿而退兵，晚年又在渭水之滨交错耕种，作为长期驻扎的基础。木牛流马每天运送粮食到来，那么就不能再等待蜀军疲敝了。拖延一两年，仲达将拿什么借口应对呢？不出战，君主会怀疑他，同列会议论他，国人会轻视他；自身不得安宁，英气也无从施展，他本来就免不了出战。出战就会失败；失败后魏人胆寒，郡县震动如响应声波。蜀军带兵夺取关中土地，可以分发粮食安慰居民，彰明汉朝的德化，然后发兵逼近关东，形势就像劈竹子一样，所攻之处都能攻下。关东平定后，再用信义晓谕燕、赵，燕赵可以指挥而平定。到了五六年，魏明帝去世，齐王即位，上下相互猜疑，宫墙之内发生祸乱。蜀军带兵会合推进，可以一举覆灭魏国巢穴，俘获其君臣，分定州县，安置聚集流亡百姓。魏国既然被攻取，吴人就会胆寒。何况孙权晚年，猜疑更加严重，果断进行杀戮，即使陆逊也不能自我辩明。到第十年陆逊去世，此后步骘、朱然、全琮等人又相继死亡。孙权勇猛果断的气势也已经衰竭，嫡子与庶子争斗，内部不能控制。于是让蜀汉的军队顺流而下，荆襄的军队乘势推进，一支军队从夏口出发，一支军队从皖城出发，一支军队从广陵出发。吴国群臣没有人能与孔明相抗，攻城夺地，谁能够抵挡？用尽一年的力量，吴国就可以攻取。江东平定，天下统一以后，就停止武备而修治文教，表彰善行、惩罚恶行，崇尚教化，改变风俗。几年之间，天下大致得到治理，然后兴修典章礼制，整治正乐，百姓就能重新看见太平盛世的景象了。况且孔明治理蜀国，是王者的治理。治理是实质，礼乐是文饰，哪里有能够做成实质却不能做成文饰的人呢？人能够舍弃价值千金的璧玉，却不能做到谦逊退让，这是天下从来没有的事。我本来知道他一定能够兴起礼乐。不幸上天没有帮助蜀国，孔明早早去世，天下尚且没有统一，何况礼乐呢？使后世那些妄自尊大的儒生能够各自任意发表见解来议论孔明，这是天意，不是人力能够造成的。《文章辨体彚选》卷四百 ●钦定四库全书 《文章辨体彚选》卷四百一 （明）贺复征编 ○论十 《樊哙论》【明·高启】樊哙是个武夫。他曾经带剑冲锋陷阵，跟随沛公以耕作垦荒来平定祸乱。人们认为他壮勇的地方，不过是他能够解除戏下的危急罢了。我私下认为，樊哙有值得称贤的地方。当初沛公进入咸阳时，看见秦国的宫室、帷帐、珍宝货物和妇女，想留下来居住；由于樊哙劝谏，才迁出驻扎到霸上。否则，逸乐贪欲很快就会产生，重蹈秦朝灭亡的覆辙，又凭什么安慰父老的心、消除范增的畏惧、解除项籍的愤怒呢？恐怕汉朝能否成为汉朝还很难说。史书说，当时各将领都争着夺取金帛财物，只有萧何率先进入丞相府，收集并藏起图籍。由此看樊哙能够劝谏皇帝，就可以知道他不会像那些将领一样。等到高帝年老，曾经生病，不愿见人，下诏命令守门户的人不许放人进来。群臣即使有萧何，也没有人知道该怎样设法。樊哙推门闯入，看见高帝独自枕着一名宦官躺着，于是流泪并用言辞劝醒他。他忧虑深远，已经有可以做大臣的品格了，哪里是绛侯、灌婴等人所能相比的呢？可是有人却因为高帝曾想杀樊哙，担心自己百年之后吕氏会叛乱，便拿此事来责难他。唉，樊哙从屠狗之徒起家，直到封侯，也已经足够了；何况他还这样贤能呢？况且高帝一向少有恩德，对一个樊哙又有什么可顾虑的呢？这样议论的人实在太苛刻了。《郑灵公论》【方孝孺】

译天下的事情，由胸襟宽大而有德的君子成就，却被心怀私意、只逞小聪明的小人败坏。智慧对于人来说，本来可以用来成就事情；然而如果用它来满足私意，就会流为诡诈险恶，聪明才智也没有人愿意为他所用，所以只能用来招致失败。胸襟宽大的人的谋划，未必超过逞私智的人，只是他的器量足以容纳万物，因此有智慧的人为他谋划，有勇力的人为他作战，有才干的人替他治理，所做的事没有不成功的，所希望的事没有不能得到的。正因为不专凭自己的智慧，才能役使天下人的智慧；而把智慧用于私意的人，恰恰只能被众人的智慧所役使，这是事情必然导致的结果。人的器量相差也非常悬殊。世上有把万金弃如涕唾的人，也有吝惜一杯羹、不肯给别人的人。从能弃万金的人看来，自己的气度大，别人就是愚蠢；从吝惜的人看来，他未必不认为自己聪明，还会嘲笑别人荒唐。周朝衰微以后诸侯的事情很多，我看郑灵公之死，没有一次不深深悲哀于他的智量狭小，不满于他失去君臣之道，竟至于因不肯给一杯羹而杀身。况且郑灵公并不愚蠢，他不给子公羹，也不是真正吝啬，只是恼怒子公的嘲笑，认为梦境被轻视，所以不给他羹，使他的梦没有应验，违背他一向的愿望。这是儿童女子互相欺骗的常情，也是小人诡诈的私智罢了。子公心中不满而伸手蘸取羹汁，郑灵公笑一笑赦免他，或者召他来赏赐给他，都可以。灵公想杀他，就错了。如果知道他的内心不忠，确实会危害宗庙，那么明正他的大罪而诛杀他，也可以。最终他不能作出决定，于是死在子公的弑杀之下。计算他所做的事情，难道不是愚蠢得厉害吗？君臣之间的关系实在困难。尊卑之礼不严肃，就一定会发展到僭越；上下之间的感情不融洽，就一定会发展到离心。只有贤明的君主，才能在朝廷会同之时严格确定名分，在私下相见、宴饮享乐之际融洽上下的感情。朝廷的仪礼，即使有不恭敬之处，哪怕是亲近贤能的人也不应回避责罚；宴饮享乐以和谐欢乐为根本，如果只察究末节细礼而加罪于人，那么人人都会自危，篡夺和弑杀的事情也许就会由此发生。所以应当宽容对待，推行宽恕，使人都能够尽情表达自己的心意；这样严肃就不至于导致离心，和谐也不至于导致僭越。郑灵公既不能预先严明君臣的名分，反而逐渐到了鼎俎之前，才责备子公的小礼节，卖弄诡诈的智慧，吝惜一杯羹来取得强臣的愤怒；他因此招致杀身之祸，难道值得奇怪吗？所以，一壶酒、一杯羹是微小的东西，善于运用它们，可以重过封赐茅土；不善于运用它们，战争和毒药都可能由此产生，只因君主自己没有以宽大的器量容人。如果天下的君主挟持小聪明来驾驭臣下，即使给他们吃太牢，也都只是郑灵公的后继者罢了，哪里称得上聪明呢？其二 驾驭臣下很困难。驾驭小臣的困难，不如驾驭大臣困难；驾驭大臣的困难，又不如驾驭权臣困难。小臣有善行，可以赏赐；有过错，可以治罪。大臣有功而赏赐他，超过功劳就会使他骄傲，不相称于功劳就会使他怨恨；有过错而治罪，罪当其罚就会使他发怒，不当其罪就会使他放纵，但他仍然不敢作乱。至于权臣却不是这样，他的威势足以震慑百姓，他的权势足以胁迫君主，他的喜怒足以决定祸福。所以善于驾驭权臣的人，能够暗中消除他的威势，使国家的大权归于自己，这是最高明的。其次，不如用礼制约束他，用名分严格要求他，用恩惠施予他，使他自己收敛权势而不至于僭越。再不能做到这样，也只要不招致他的怨怒就行；招致他的怨怒就危险了。世上招致权臣怨怒的人，并不是因为责问他的政事，也不是因为诘难他的专横。他们起初往往只是争执无关紧要的小事，大概是出于侮慢的私智；怨恨积蓄在细微的嫌隙之中，祸患却在篡国弑君的大事上爆发。从前听说过的这类事情数不胜数，而郑灵公对待子公，尤其是其中最显著的。子公担任郑国卿大夫，大概已经很久了。郑灵公刚即位成为国君，恩德还没有施加到境内，威令还没有在朝廷取得信任；对于国家的权臣，本应安抚他、防备他，慢慢收回权柄，消除他的威势，然后国家才可以得到治理。他不能承受一次嘲笑的愤怒，吝惜一杯羹不给子公，以此招来怨恨，最终导致弑逆的祸患，哪里称得上聪明呢？现在假如我的力量足以胜过别人，然后才嘲笑他、侮辱他、唾骂他以激怒他，因此每次争斗都获胜；如果不能估量自己，却喜欢侮辱有力量的人，就没有不被别人战胜的。何况子公长期掌握郑国政权，在继任君主即位时得到一杯羹的赏赐，就把它夸耀为荣耀；灵公果断地吝惜不给，难道不会使子公失去素日的期望，在同僚面前感到羞惭吗？他同众人一起受到这种羞辱，虽然鞭打尚且不足以相比，但在成百上千人中使一个人蒙受耻辱，这种羞辱比死还严重。为什么呢？因为他害怕被成百上千的人嘲笑。况且子公是个器量狭小、只重饮食的人，却怀有至高无上的心思；得志于一杯羹便高兴，否则就作乱，本来就是小人的常情，他的罪过哪里值得论说呢？唯独郑灵公的过失，是世上驾驭权臣的人应当知道的。从前汉文帝以诸王身份入继皇统，绛侯周勃挟有诛灭诸吕的功劳和权势，常常面有得色，文帝对待他更加庄重。〔原文数字、纪年保留：千百人〕 有一天临朝时，文帝询问钱粮和判狱的数目，周勃不能回答，惭愧流汗，于是称病辞职，不敢再居于相位。文帝没有责备他神色傲慢不恭，却拿职务上的事情来询问他。像文帝这样，可以说是懂得驾驭权臣了。周勃的功勋、声威和一向的作为本来已经在臣民中形成，如果责备他不恭敬，他心中不满，未必会服气，祸患也许会因此发生。文帝本来宽容地放过他，不追究此事，却以他的职务来询问他。文帝难道不知道他答不上来吗？只是出其不意，询问他本来应当知道的事情，使他答不上来而自行惭愧，惭愧而不敢怨恨，怨恨而不敢发怒。他骄傲怠慢的虚浮气势，到这时便完全消散，不剩一点。天下的大权不必通过声色俱厉，就全部归于文帝自己。即使有十个、百个周勃，也没有什么可奇怪的了。这就是懂得驾驭权臣的方法。假使郑灵公有汉文帝这样的行为，哪里会有杀身之祸呢？后世的君主不幸遇到权臣，以汉文帝为准则，以郑灵公为戒，也许就能没有忧患了。《豫让论》【方孝孺】

译士君子立身处世、侍奉君主，既然被称为知己，就应当竭尽自己的智慧谋略，忠诚地进言，提出良策，在祸患尚未形成时消除它，在治理尚未败坏时保全它，使自己得以保全、君主得以安定，活着成为名臣，死后成为上等之鬼，光耀流传百世，照耀史册，这才是美好的事情。如果遇到知己，却不能在混乱发生以前扶助他渡过危难，反而在失败已经发生以后才捐躯丧命，借此沽名钓誉、炫惑世人、惊骇风俗，从君子的观点看，都是不取的。我曾经据此加以评论：豫让作为臣子侍奉智伯，等到赵襄子杀死智伯，豫让替他报仇，声名显赫，即使愚夫愚妇也没有不知道他是忠臣义士的。唉，豫让为此而死固然忠诚，可惜他选择死亡的方法中还存在不忠的地方。为什么呢？看他把身体涂漆、吞炭变声，对朋友说：“凡是我所做的事情都极其艰难，是要使天下后世那些身为臣子却怀有二心的人感到惭愧。”这难道能说不是忠诚吗？可是等到他拔剑跃起三次，赵襄子责问他为什么不为中行氏而死，却唯独为智伯而死，豫让回答说：“中行氏用对待普通人的态度对待我，所以我用普通人的方式报答他；智伯用对待国士的态度对待我，所以我用国士的方式报答他。”仅就这句话来说，豫让就留下了遗憾。段规侍奉韩康，任章侍奉魏献，从未听说他们受到国士的待遇。可是段规、任章都竭力劝说自己的君主接受智伯的要求，把土地给他，以助长他的骄志，加速他的灭亡。絺疵侍奉智伯，也从未受到国士的待遇。但絺疵深深察知韩、魏的心意，便以此劝谏智伯；即使智伯不采用他的意见而至于灭亡，絺疵的智谋和忠告也已经无愧于自己的内心了。豫让既然自称智伯以国士相待，那么国士就应当成就国家的大事。在智伯无休止请求土地、纵情放欲而荒废政事的时候，作为豫让，正应当陈述自己的才能、就任职守，恳切地劝告他说：“诸侯、大夫各自接受分封的土地，彼此不得侵夺，这是古代的制度。如今无缘无故向别人索取土地，别人不给，我们的愤怒之心就会产生；别人给了，我们的骄纵之心就会兴起。愤怒必然争斗，争斗必然失败；骄纵必然傲慢，傲慢必然灭亡。”应当恳切周详地劝告他；劝谏不听，就再劝谏；再劝谏不听，就第三次劝谏；第三次劝谏仍不听，就把拔剑自杀的死亡提前到这一天。智伯即使顽固昏昧、没有知觉，也可能被他的至诚感动，重新醒悟，同韩、魏和好，解除赵国的围困，保全智氏宗族，守住祖先的祭祀。若是这样，豫让即使死了也如同活着，难道不胜过拔剑而死吗？豫让在这个时候竟没有一句话启发智伯的心志，看着智伯走向危亡，像越人看秦人的肥瘦一样，袖手旁观，坐等成败；国士的报答难道竟是这样吗？智伯死后，豫让才不能克制血气，愤愤不平，甘愿把自己列入刺客一流，这有什么值得称道的呢？有什么值得称道的呢？不过，若以国士的标准来评论，豫让本来就不够格。那些早晨还是仇敌，晚上就成为君臣，却厚着脸皮自鸣得意的人，也是豫让的罪人。唉！《司马孚论》【方孝孺】这种道存在于天下，就像日月存在于天空。狂风怪雨，即使持续一段时间也会停止，日月却从来没有不在风雨之间运行。乱臣贼子在世上肆意横行，但天理存在于人心之中，最终一点也不会改变。秦国能够灭掉六国的君主，却不能使六国百姓不思念原来的君主。王莽能够窃取汉朝的帝位，却不能使天下百姓有一天忘记汉朝的恩德。力量可以使人的身体屈服，却不能使人的内心屈服；智慧可以扰乱人的纲纪，却不能消灭天道。先王之所以想在天下彰明这种道，难道真是想专门去做迂远难行的事情，作为观赏性的美事吗？他的意思是，假如只是使用刑法来禁止，使人不敢作恶，不如让人都知道这种道理，因而自己不能作乱更好。周朝从昭王、穆王以后，各诸侯都可以灭亡国家、成为强侯，大国巨室环绕并交替兴起，也都可以兼并天下；然而他们彼此侧目、惊惧顾盼，没有人敢开口，刚萌发出犯上言论的人也没有，不是因为他们的势力达不到，而只是因为这种道还存在，害怕承受违背道义的名声，内心不忍这样做。秦国的土地和兵力，难道都超过其他诸国吗？最终却发展到劫持自己的君主而不顾，是因为沿袭夷狄的风俗，教化没有彰明，君臣上下都不懂得这种道理。一个家庭的败亡，必定开始于不学习的人；一个国家的混乱，必定兴起于没有教化的地方；天下的祸患，往往发生在没有道义的国家。先王必定把教化作为首要事务，不敢忽视，难道是没有原因的吗？曹氏凭借欺诈和武力取得国家，却不知道应当施行什么教化。在那个时候，这种道理极其不明白。所以曹丕、曹叡父子座席还没有坐暖，司马懿已经窥伺在他们身旁，想要夺取曹氏的政权。曹丕临终时流着眼泪把幼小的孤儿托付给司马懿，稍有不合他的心意，司马懿就拉着他的手更换其位置，仿佛更换偶人一样。公卿大臣都迎合顺从，没有人认为这是错误的。积习日久，终于发展到把弑君篡位视为常事，不再觉得奇怪，仿佛整个中原都跟着这样做了。然而在曹氏宗室之中，像司马孚这样的人，独自恳切悲痛，不忍参与他们的谋划。他的子孙成为天子，自己成为王公，可以说是尊贵显赫了；但他独自感到惭愧，仿佛不能安居于这样的地位，直到死在晋朝，还愿意做魏朝的贞节之士。魏国灭亡已经很久，奸佞小人如贾充之流，都认为尧舜的禅让也没有超过司马氏代魏；唯独司马孚拳拳不忘旧君，难道是有所求取才这样吗？我由此知道，即使在大乱的时代，这种道也从来没有灭亡。国家可以灭亡，但这种道不可灭亡。在两千年的历史中，生在叛乱逆俗之中却没有被它改变的人有三个：司马氏的孚，武氏的攸绪，朱温的兄长全昱。他们都能知道篡逆是不对的，只有攸绪辞去官位、避而离开，不接受宠爱和俸禄，是其中最贤明的。司马孚本来就不是全昱所能比的，然而他最终接受王爵而不推辞，他的归宿也和全昱没有不同。全昱本来是因为群盗被利益迷惑而丧失本心，没有什么值得奇怪的。可惜司马孚知道忠诚，却不知道改变义节的方法。假如司马孚作为魏臣而死，称他为“魏贞士”是可以的；魏亡之后不再仕晋，称他为贞士也合适。既然接受分封的土地而居住，就和司马师、司马昭没有区别了。还想自称是魏臣，他的不明智难道不是太严重了吗！即使如此，司马孚在废帝弑君的危难之际没有失去臣子的礼节；假如曹氏的臣子都能像司马孚这样，司马师、司马昭即使暴虐，最终也不敢夺取魏国而自立。那么，司马孚怎么可以轻视，而这种道义怎么可以忽视呢！郭子仪论【方孝孺】

译在众人的行迹中寄寓超越世俗的心意，承受天下人的猜疑，遭受身后的毁谤却不推辞，这是君子的用心。名誉不能修饰，本来是众人所感到羞耻的；但名誉过于显赫，更是君子所畏惧的。挟持天下无与伦比的功劳，承担盖世的声名，处在危险可疑的地位，自古以来很少有不失败的。然而郭子仪能够以功名终身，这个人的贤能，似乎应该有超然出众的操行。可是史官说他穷奢极欲而人们不责怪他，评论者尤其认为这是史官的妄说。他们认为郭子仪必定不至于这样，却不知道郭子仪之所以成为智者的原因。有忠贞正直之心却不被君主信任，有安定当世的才能却不能使当世安定并让自己尽其才能，这些结果都是有原因才造成的。郭子仪的贤明，他已经深思熟虑了。他手持大将军的符节，从群盗手中夺回天下而归于唐朝，威名震动夷狄，功德超过群臣。这些本来就是中等君主不能不猜疑的，何况肃宗、代宗的浅陋狭隘，以及德宗的猜忌呢？在这种时候，郭子仪的儿子如果还猜想父亲轻视天子而不肯这样做，那就是庸夫小人的过错了。揣测、误解郭子仪内心的人很多。即使让天下人张开万张嘴来为他辩解，他仍然不能使自己明白于天下。郭子仪认为，假如自己被君主猜疑，使君主陷入杀害功臣的恶名，不如稍微顺从众人的行迹来玷污自己，使君臣双方都能保全罢了。独自承受奢侈欲望的名声，反而更好。因此，他的行为虽然类似于普通人的所作所为，但他的内心实际上在于安定国家、使社稷获利，让巧言谄媚之徒知道自己没有什么值得怀疑的地方，使君主释然，不再知道他是值得忌惮的人。他的深谋远虑，远远不是常人所能企及的；他显然并非真的有意于奢侈和欲望。然而评论者直到今天还在怀疑他。对郭子仪期望太高的人，认为他一定不肯这样做；把郭子仪看得太浅的人，于是认为郭子仪果然不能忘情于利欲，奢侈到穷尽欲望、达到极点，这是稍微懂得礼义的人都羞于做的事。郭子仪为什么要这样做呢？只寻求他的外在行迹而不考察他的内心，难怪了解郭子仪的人很少。沛公进入关中，不取财物，也不宠幸妇女。范增怀疑他有远大志向，便劝项籍赶快进攻，不要错失机会。假如郭子仪不以这种方式玷污自己，哪里知道朝恩、元载不会像那些怀疑沛公的人一样进谗毁谤郭子仪呢？裴度的功名远远不及郭子仪，李逢吉的党羽诬蔑他的名声，说他应合图谶；若不是敬宗察明此事，裴度几乎就不能免祸了。郭子仪虽然受到群小的诽谤，却没有人说他有不臣之心，更可以看出郭子仪的智慧，并非裴度所能相比。即使如此，名声也是人所珍惜的。郭子仪承受污秽的名声而不推辞，难道是他所愿意的吗？所以，人处在危险可疑的关头而行为不失义，像伊尹、周公那样，是后世应当效法的。不得已而用利禄牵累自己，这是郭子仪的智慧，也正是郭子仪的不幸啊。茅焦论【商辂】嫪毐叛乱时，秦王把太后迁到雍地。前来进谏而死的客卿有二十七人，茅焦就是其中之一。茅焦最后到来，不怕鼎镬之刑而极力争辩，因此秦王醒悟，迎回太后，母子关系恢复如初。谈论此事的人认为，这超过了颍考叔推广孝亲之爱的行为。唉！长信宫太后并不是秦王的亲母，太后的淫乱也不是溺爱所能比的。秦国先王如果有知，太后就不能进入庄襄王的宗庙了。若不是因为楚国，秦王的妻子也不会参与政事。即使太后发誓死后在黄泉相见，老死在雍地，也不足以向先王谢罪，茅焦为什么还急切地进谏呢？《春秋》的义理是，文姜因亲属关系而被断绝，不是因为她是仇敌的母亲，而是因为她是父亲的仇人。帝太后难道不是庄襄王的仇人吗？始皇怎么能把她当作母亲？难道茅焦没有听说《春秋》的义理吗？况且始皇还说过：车裂假父，扑杀二弟，这是什么人，竟把他当作父亲、把他们当作弟弟？他怎么忍心玷污自己的口舌呢！既然如此，始皇为什么又悔悟而听从茅焦呢？茅焦的说法是：秦国正把统一天下作为大事，而大王有迁徙母亲的名声，恐怕诸侯听说后会背叛秦国。这说明始皇乐意听从，并不是因为天性的亲情，而是想迅速成就帝业，又害怕诸侯合纵。因此，茅焦的进谏固然是战国的奇士之举，却也是颍考叔的罪人。王安石论

译神宗皇帝问翰林学士王安石：“唐太宗怎么样？”王安石回答：“陛下应当效法尧、舜，为什么要把唐太宗作为效法对象呢！”神宗深深采纳了他的意见。不久任命王安石为参知政事，推行新法。王安石辅佐神宗变法，大量夺取百姓的财物和劳力来使用。又把心思放在军事上，军事行动甚至发展到攻打辽国，志愿才算完成。夺取民财的方法叫青苗法，春天借贷，秋天偿还，收取利息十二。秋天又借贷，春天偿还，也收取利息十二。一年两次收息，名义上说是十二，实际上是十四。名义上说是借贷偿还，实际上是无故每年夺取百姓财物。又有免役法，凡是百姓出力为官府服役的，都不再出力而只缴纳钱财。官府自己用钱雇人服役，名义上是均平劳役，实际上是想掌握雇工钱中的剩余。百姓哪里有都不借贷而能自给自足的？私人借贷，是太平时代也不能避免的。如今却禁止私人借贷，由官府向百姓放贷，以获取利息收入。百姓哪里有都不雇人而能亲自服役的？私人雇人，也是太平时代不禁止的。如今却免除他们亲自服役，由官府代为雇募，以获取雇工钱中的余利。仅就这两件事来说，其他夺取民财的方法，也已经把一切巧诈都用尽了。又编制保伍来训练士兵，使百姓自己成为士兵，而养兵费用不必烦劳官府，这叫保甲。编制保伍来养马，使马匹都在百姓手中，而养马费用不必烦劳官府，这叫保马。这难道不是说古代把军队寄寓在农民之中吗？然而如今既然已有保甲，供给粮食的士兵什么时候曾因此废除？这难道不是说汉代曾经征括百姓的马，如今让百姓养马并没有什么害处吗？然而百姓既然增加了养保马的劳苦，其他劳役什么时候曾因此减少？这样一来，他们对百姓劳力的征取，几乎到了竭尽的地步。百姓的财物和劳力全都归自己所有，自以为可以任意使用它们；不用在土木工程上，不用在狗马声色上，不用在仙佛之事上，而想用在军事上，恢复汉、唐旧有的疆域，没有什么做不到的。然而他们畏惧辽国强大，所以打算攻辽，必须先从夏国开始，又先从群小夷狄开始，由小到大，逐步试探以图谋进取。王安石君臣相互深谋密议，完全扫除不同意见的言论，都是出于这个心意。于是王韶在熙河试行，章惇在湖北试行，熊本在泸夷试行，郭逵在交趾试行，都还能够有所收获；但在夏国试行，最终导致徐禧战死，所得抵偿不了损失。辽国不等他们试探，反而先来索取土地。王安石低头徘徊、犹豫不决，提出想要取得土地就必须先给予土地的说法，最终派韩缜割让七百里土地给辽国，毫无所得反而有所损失。这就像猎人用网捕捉狐兔、用刺猎取鹿豕，却因老虎而退避，丢掉手中所持的东西回去了。大概王安石的技穷了，而神宗也渐渐沮丧后悔了。然而那些被引荐来共同办事的人本来还在，他们沿袭王安石过去的谋略，用来侍奉哲宗、徽宗。那时相继起用、交替进用，直到贤才之路完全堵塞、百姓性命仅能残存的时候，正好遇上辽国出现事端，便跃跃欲试地进攻，以完成王安石未竟的图谋，结果很快使国家灭亡。因此，北宋的灭亡根源在王安石。王安石只是替神宗谋划攻破辽国罢了；假如当初他不谋划攻辽，就不会用兵；不使用军队，就不会大量征取百姓的财物和劳力；不大量征取百姓的财物和劳力，又怎么会让群小在天下交相掠夺、互相吞噬呢？即使实现了当初的谋划，也不过像唐太宗擒获颉利可汗那样罢了。唐太宗任用魏征，先把养育百姓作为要务，因而军力自然强盛；王安石却先使百姓困敝，已经不如魏征了。可是他竟然动辄以尧、舜、周公、孔子作为借口，这不是诬蔑圣贤吗！欧阳修论【刘定之】观文殿学士、太子少师、致仕的欧阳修在颍地去世，诏令征求他所著的《五代史》进呈。神宗把司马光置于闲散之地，却让他修撰《资治通鉴》，还亲自为书作序；在欧阳修尚未年老时弃置他，等他去世后才征求他所著的《五代史》。神宗的意思是认为欧阳修和司马光只会著述，治理国家的实际才能不是他们所具备的；他自认为有王安石，衡量人的标准多么浅薄啊！后来司马光在元佑初年被起用，充分施展了他的实际才能；欧阳修没有施展这种才能，君子大概为此惋惜。然而尤其令人惋惜的是，欧阳修也有导致这种结果的原因。为什么呢？只害怕自己不能在实际事务中发挥作用，却又有意于求得实际作用，这正是他没有发挥作用的原因。濮议就是如此。濮议刚开始时，韩琦等人与欧阳修同在政府，但论通晓经学古义，哪里比得上欧阳修？秉持道义、胸怀正直，又哪里超过欧阳修呢？假如欧阳修认为濮王不应另行议定尊崇礼仪，韩琦等人一定不会有不同意见。英宗即使想顾念自己的亲生父亲，又怎么能开口呢？从这场议论在政府中提出以后，群臣的言论交相攻击，只有欧阳修受到责难，说他过去赞成仁宗立英宗为皇后之子，如今却引导英宗忘记所承继的父亲；背弃先帝而谄媚嗣君，轻视大统而厚待本生父亲，在礼经上不合，在正直之道上不纯正，于是欧阳修就无法推辞这些责难了。难道不是因为欧阳修长期参与大政，应当处在辅相的位置，略微萌生了觊觎之心，稍稍采取迎合的计策，才导致这种结果吗？所以说，只害怕自己不能在实际事务中发挥作用，却有意于求得实际作用，这正是他没有发挥作用的原因。等到他撰写《五代史》时，对于晋出帝，说他的生父敬儒是皇伯；对于柴世宗，说他的生父守礼是元舅，反复辨析诘问这两位君主的错误，想用来证明自己前日濮议的正确，却近于想掩盖反而更加暴露。欧阳修的学问继承唐代韩愈，并与韩愈相并列，二人都尊崇经学，而欧阳修的论述尤其多。韩愈只有《论语》数章，都是编纂史事；欧阳修却删削取舍尤其严格。韩愈只有一篇《顺宗实录》，都是在圣道湮没堵塞之后捍卫圣道，在异端纷起、众人附和之际排斥异端，起初学者还不能衡量他的高下。后来只有韩愈得以从祀孔庙，而欧阳修却因濮议成为大美玉上的细小瑕疵、良材上的一寸腐朽。不然，他的完美哪里是韩愈所能相比的？富贵功名的念头一有细微发动，实际作用便因此不能充分发挥，美德也因此不能完整，所以君子不羡慕外在的东西，是害怕它牵累内在；不希望得到尚未得到的东西，是害怕因此丧失已经具备的才能。至于司马光，就免除了这种问题。之所以如此，是因为司马光的学问以诚实为根本，自然不会让妄语进入其中。乐毅论【丘浚】

译乐毅没有攻下莒、即墨二城，夏侯太初认为他差不多可以和汤、武相比，苏子瞻认为这是施行王道的过错，我说不是这样。天下哪里有施行王道却不能成功的呢？考察一个人的贤能或不贤，首先应看他所做的事情；如果只看事情还不能判断，就应先看他的用心是正还是邪。汤、武讨伐别人的国家，什么时候有过有利天下的心呢？假如有利天下的心，怎么能算施行王道？乐毅用兵，难道是出于救济百姓的仁义吗？不过是报仇图利的举动罢了。攻下齐国都城以后，本应施行仁政、推行义道，以安慰齐国父子兄弟的心，却把齐国的宝货重器迁到燕国，齐国百姓本来已经对乐毅恨入骨髓了。幸而攻破七十多座城池，不过是害怕他的兵威、力量屈服而投降罢了，并非真心愿意做燕国的臣民。等到兵威已经振作起来，剩下没有攻下的只有莒和即墨，乐毅认为它们已经在自己的掌握之中，可以随意指挥而取下；他的内心已经放纵，志气已经懈怠，士卒的锐气已经受挫，而攻城造成的怨恨正日益坚固，齐国百姓的斗志正日益奋发。用意志坚强、斗志奋发的人，来抵抗一个懈怠放纵、锐气已挫的仇敌，乐毅即使有百万军队，也不能攻下这两座城。并不是因为可以攻下却姑且保存它们，等待它们自行服从，也不是因为爱护百姓而不肯用兵屠杀他们。假如乐毅确实有爱护百姓的心，占有千里土地而施行仁政，秦、楚都可以来朝见，四夷都可以服从，何况小小的两座城呢？汤、武凭一个国家征伐各国，人们哪里有不服从的？乐毅凭两个大国征伐两个小邑，尚且还有人反叛，能说乐毅是在施行王道吗？夏侯太初是见识偏狭的人，不值得评论；为什么苏子瞻也轻易说出这种话呢？赵盾论【崔铣】我认为晋灵公被弑，是赵穿动手，赵盾内心赞同。三《传》记述这件事，《春秋》诛责的是他的内心。评论者还往往对事情本身有所怀疑，却过分痛惜赵盾，实在不对。赵盾的谋划多么狡猾啊！董狐是优秀的史官。当时赵盾也说：“如果没有逃出国境，那么凡是弑君者逃到千里之外，都可以说‘我和君主的义分已经断绝了’，这样即使弑君也可以无罪吗？”当时董狐只应当列举某件事、某件事来直接证明赵盾弑君，而不应以这种话作为疑辞。因此孔子说：“可惜啊，越过国境才可以免罪。”孔子所说的“可惜”，是可惜董狐的说法，不是可惜赵盾不能免罪。赵盾能够免除被诛杀而保全首领，已经是幸运了。后来发生下宫之役，大夫屠岸贾以晋灵公被弑为由，认为赵盾是贼首，于是发兵玷污赵氏宗庙，蓄水淹灌赵氏住宅。赵氏宗族几乎灭亡，连炊烟也断绝了。上天巧妙的报应和圣人严厉的笔法，本来就是并行而不相违背的。如今赵盾已经死去，我特意记下这件事，用来警告后世那些成为赵盾的人。子陵高士论【罗伦】先生年轻时与光武帝同学，王莽灭亡、汉朝兴起时，谁不愿出仕来显示自己？可是先生却改换姓名，逃跑躲藏还来不及，这难道是没有用意吗？光武帝思念他，甚至派人按形貌寻找，他才出来相见；但回头对皇帝说，皇帝比往日稍有长进，可见先生平日认为自己不如皇帝的地方，其实很深。考察当时，先生六十八岁，皇帝三十四岁，皇帝以师友之礼对待他，而不能把他当臣子使用，也是很明白的。皇帝抚摸先生的腹部，和他一起仰卧，谈起旧日交情说：“我本来就不能使你屈服吗？”皇帝虽没有忘记同舍相处、亲密宴饮的快乐，却没有屈己礼贤的诚意，难怪先生躺着不起身，不作回答，只说：“士人本来各有自己的志向。”况且当时皇帝正把政事委托给侯霸，侯霸的家世一向凭宦官身份进身，又曾在王莽朝显贵做官，先生将要唾弃厌恶还来不及，侯霸反而凭一封亲笔信就使先生前来。先生责备侯霸，皇帝却笑说：“这是狂奴的老样子。”他不因侯霸侮辱贤者、傲慢待人的罪过加以治罪，反而把它作为戏谑指责的话。光武帝君臣之间相处到这种地步，还能说先生会出仕吗？从此以后，光武帝杀韩歆，废郭后，改立太子，不久又封禅泰山，奏报祥瑞，把图谶颁布天下；那么先生和皇帝同学时究竟学的是什么呢？假如先生在这种情形下做谏议大夫，能够不说话吗？进言而不被采纳就离开，也很浅陋。看到事情有苗头便立即行动，不等到一天终了，先生大概已经把这些考虑得很周密了。谁说先生发誓终身不仕，只是遇到明主便把不做官当作高尚呢？《文章辨体彚选》第四百一卷 ●钦定四库全书 《文章辨体彚选》第四百二卷 （明）贺复征编 ○论十一 史论【明康海】

译灵帝去世，太子即位。宦官蹇硕等想杀大将军何进，拥立陈留王刘协。袁绍因此劝何进行动，何进把宦官全部诛杀的计划告诉太后，太后不听。袁绍又谋划召集四方猛将，让他们一起带兵向京师进发，以此胁迫太后。何进认为可以。曹操听说后笑道：“这只是一个狱吏所做的事，何至于纷纷召来外地军队？我看他们必定失败。”康先生说：“曹操的话是对的，这正是汉朝灭亡的原因。只是史臣不能领会他的意思，反而妄加言辞罢了。有人说：如果把宦官全部杀掉，事情必定会泄露，这是什么话？凡是要铲除天下的大害，必须先衡量天下的大义。如果大义有所屈从，而事情或许能够安定，君子宁可使事情屈曲，也要使大义伸张。何况事情和大义两者都不能保全呢？春秋时期，诸侯都在成周筑城，只有宋国的仲几不接受功劳，晋国人便把他拘捕到京师。这是以王室事务讨伐有罪者，但《春秋》却把它看作刑狱官拘捕人的行为，是大司寇的职权。晋国人不告知大司寇，却擅自在天子身旁拘捕人，这正是霜降之前已有寒气、篡位弑君开始萌发的征兆，所以特别记载此事并严厉责备他们。像这样严峻的事，何进却不能胜过宦官之乱，反而大规模召来外地诸将的军队，让他们挟持京师，以诛杀宦官。在这个时候，汉朝的危局还像一线悬丝，何进却又用各路将领那些没有法度的军队把它割断、使它坠落吗？按照《春秋》的法则，这大概是元凶首恶必须诛杀而不可赦免的罪过，何况事情又并没有因此安定。宦官的祸害，从汉恭帝、显帝以来已经如此久远。蹇硕、赵忠、张让之流，想废掉皇帝而拥立刘协，驱逐太后而诛杀何进，根基已经如此牢固。何进在这个时候，既不能修明汉家的法度，赶快收回宦官的权力，堵塞篡贼的道路；又不能公开申明名分和大义，把他们交给司隶校尉来诛杀其中罪尤，只顾拘拘地顺从袁绍的谋划。等到再次向太后禀告而不被听从，计策已经断绝，却还从容等待外地诸将的军队吗？李园的谋划针对春申君，事先埋伏死士在棘门之内，所以不费力便杀死了春申君。这就是蹇硕、张让之流能够战胜何进的原因。董卓进入关中以后，焚烧宫室，篡夺废黜天子，使百姓流离失所，他的罪祸比宦官大万倍。假如何进还活着，又将召谁来除掉董卓呢？外地诸将的军队，就像虎豹犀象，不能放进别人的房屋。有一个大丈夫担心自家被妖祟祸害，却把虎豹之类收进屋里来压制妖祟；结果虎豹一到，便把他全家人吃光了。这样对于妖祟祸害，难道还不能除掉吗？为什么一定要等到虎豹犀象才能除害呢？何况董卓的肆无忌惮又超过虎豹犀象，却让他带着军队进入宫室吗？《易经》说：“开创国家、承继家业，不要任用小人。”这是说，凡是违背义理、损害教化的行为，都会造成后患。天下的事情，假如让违背义理、损害教化的人去做，就没有不诛杀君主、夷灭社稷的。君主刚即位时，应当为他安排师傅，教导他以增长聪明才智。不幸有邪恶之人在旁窥伺，也必定要从容防护遮蔽，暗中消除他的恶意，那么我们这一方可以不费力地安定，而对方也可以不用刑罚便改变。田氏对于齐国，想夺取齐国而占有它，难道是一朝一夕的事吗？晏子正从容和缓地加以调和，用礼义裁制它，使它不要发展得过分。他这样做，在当时凭晏子的显赫声望，尚且不足以攻击并消灭田氏，道理本应如此。等到高氏、国氏之流出现，便悻悻然发怒而行动了。姜氏的宗庙因此不能得到祭祀，是高氏、国氏给他们开启了祸端。我读《汉书》读到窦武、陈蕃之死时，说：“唉，汉朝的灭亡，难道就是从这里打下根基的吗？”事情发生还不久，何进就赶紧仿效他们。古谚说：“不要先看屋子的深处，要先看屋子的隐蔽角落。”以陈蕃、窦武那样的贤能，尚且如此。何进这个人，哪里足以知道那隐蔽角落而去观察它呢？君子小人论【杨锵】自古以来国家的治乱，君子和小人都分担其中的作用，凭什么知道是这样呢？《易经》说：“内用君子，外用小人，就是泰卦。”所谓“外”，是和“内”相对的；所谓外用小人，就是让君子驾驭并使用小人。假如君子不能使用小人，小人就会自行任用自己。为什么呢？君主用来鼓动天下人的，是爵禄、富贵。假如爵禄富贵不足以鼓动他们，君主就没有权力了。做臣子的，有人出身入仕并委身于君主，有人接受政事并尽力办理。只有那些在其中争相进取而缺少廉耻、善于机变而巧言粉饰、公心不能胜过私心、道义不能胜过利益的人，才称为小人。然而这类人大多有才干，是可以任用的，他们能够凭自己达到权要津要的地位；那些醇厚谨慎、端正高雅的人反而容易陷入他们的圈套。假如真能驾驭驱使他们，包容调节他们，使他们的才能经常有所施展而权势又不能放纵，那么他们像无底溪壑一样的欲望，未必都像王莽、曹操那样没有止境。可是世俗儒者所谓辨别黑白，必定不让一个小人混杂其中。既然用爵禄富贵鼓动天下人，又一定要把不爱爵禄、不贪富贵的人全部找到，这样就会让王衍主持筹算，让嗣宗整理纷乱，让杨震、孔融供人驱使，而正心诚意的君子只能穿着宽袍，在朝廷上拱手而立；这不是可以期待的赫胥、无怀氏的时代，却想用这种方法治理今天的天下，行得通吗？那些小人又哪里肯甘心承认自己是小人，最终低头困顿而死呢？于是他们的党羽更加坚固，彼此的裂隙更加扩大，世事从此败坏了。因此国家太平时，小人尚且能够分担功劳；国家动乱时，君子反而独自承担责任，怎能不令人叹息！唉！君子不幸而和小人共事，能够驾驭并任用他们，这是上策；有办法驾驭他们，是次策；如果盛怒而与他们相争，严密关闭门户来隔绝他们，搜查攻击来困穷他们，固执地自称清正、痛恨邪恶，却使小人得以肆意反咬，这就是以名节操行来危害国家的人。二伯论上【杨慎】

译杨子说：世俗儒者多称五伯，太滥了。我只看见其中两个，没有看见五个。把五伯并称，齐桓公、晋文公的意义就被荒废了。所谓伯，究竟是做什么的？就是中原受到四夷侵凌，终于有能力联合诸侯、共同会盟，以此役使诸侯来保卫社稷、巩固屏障，因此才取这个名号。由此选择，齐桓公是第一，是霸主中的雄杰；晋文公继承其后，是齐桓公的匹敌。没有第三个能和他们相比。至于秦、宋、楚，算是做什么的呢？秦国，是霸主中的谬误；宋国，是霸主中的俘虏；楚国，是霸主中的寇贼。既然是谬误、俘虏、寇贼，哪里称得上霸主呢？自己认为是霸主，是不明白；别人跟着称它为霸主，是追逐声名。有人说：秦缪公建立了什么功业，竟能成为霸主？有人回答：三次安置晋国君主，不算功业吗？杨子说：这正像狐狸埋藏东西又由狐狸挖出来，怎么能说是安置呢？又有人说：晋惠公、晋怀公丧失了君位，重耳重新得到君位，为什么不算安置？回答说：君子的安置，是为了平定乱局；上等的是先端正它，其次是安定它，最下等的是只求侥幸。秦国安置晋国，只是求取侥幸罢了。而且不先安置重耳，却先安置惠公、怀公，使晋国的祸乱延续了一年又超过六闰。假如秦缪公先于惠公、怀公去世，那么还有谁来安置他们？否则，假如重耳先于秦缪公去世，又想安置谁呢？这样晋国的祸乱终究不会停止。重耳即位，是天意，不是秦国的功劳。有人说：秦缪公的《秦誓》，孔子为什么把它记录下来？回答说：秦缪公只是口头上一时悔过，内心却终身坚持错误；孔子把它记录在书中，是惋惜他违背百里奚而任用孟明视，并不是取法赞美他。君子悔过，是实质上的悔改；小人悔过，只停留在文辞上。秦缪公的悔过只有文辞，所以把它作为《尚书》的结尾，用来感叹世道的变化，大概是为此伤感。《尚书》的《秦誓》，就像《诗经》的《黄鸟》，都是讽刺，不是赞美。假如把《秦誓》看作美事，那么《黄鸟》也算美事吗？有人说：安置惠公、怀公，是公子挚所做；任用孟明，是公孙枝所做；让三良殉葬，是康公所做。回答说：公子挚只是谋划，而秦缪公实际听从，这叫错误地听从；公孙枝只是举荐，而秦缪公实际任用，这叫错误地任用；康公只是承接，而秦缪公实际下令，这叫错误地下令。这三种错误也很大，死后谥为“缪”，难道不合适吗？所以我说：秦伯是霸主中的谬误。宋襄公起初寻求成为霸主，一次会盟就虐待两个国家的君主，这是醉酒者的蛮横暴怒；一次交战就在盂地被俘，这是婴儿抗拒老虎；再次交战在泓水被夷灭，以至于死亡，这是用鸡蛋碰石头。这样的人只是受辱者、夷狄的俘虏，怎么可以和齐桓公、晋文公一起享受俎豆祭祀呢？所以我说：宋伯是霸主中的俘虏。所谓霸主，就是排斥夷狄的人。楚庄王本人就是夷狄之人，是殷高宗所讨伐的，也是周公所抵御的，怎么可以进列霸主呢？何况楚国又凭借蛇豕般的力量，凶暴是它的本性，像水草一样逐利是它的本性。圣人难道会因为它是霸主而认可它吗？如果因为它强大就认可它，那么夫差也应当算霸主；夫差是泰伯的后裔，勾践是大禹的后裔，尚且不予认可，难道会因为楚国称霸就认可楚庄王吗？所以说，楚伯是霸主中的寇贼。唉！评论春秋时代的人，只要考察孔子的判断就够了。孔子说：“所说的事情是齐桓公、晋文公的事。”称赞管仲说：“像他的仁德，像他的仁德。”又说：“齐桓公正直而不诡诈，晋文公诡诈而不正直。除此以外的人不值得讥评。”所以我说：齐桓公是第一，是霸主中的雄杰；晋文公继承其后，是齐桓公的匹敌；没有第三个能与他们相比。二伯论下【杨慎】

译有人问：既然如此，那么把五伯并称，是从哪里开始的呢？回答说：开始于战国时代。战国的士人用来鼓噪、鼓动他们的君主的，不过是称霸罢了。他们说：齐桓公和晋文公的地位太高，难以企及，所以降低标准，连秦、楚、宋也称为霸主；谬误者也可以称霸主，俘虏也可以称霸主，寇贼也可以称霸主。在当时大力鼓吹，后来便一直没有改正。有人说：称秦为霸主，是孟子的说法，也是左氏的说法；称宋为霸主，是公羊的说法；称楚为霸主，又是左氏的说法。三个人这样说，难道不对吗？回答说：孟子是激切之辞，左氏是诬枉之辞，公羊是偏颇之辞。孟子曾称赞百里奚说：“秦缪公任用他，于是称霸。”又说：“辅佐秦国，使秦君显名于天下。”又说：“孔子的门徒没有谈论齐桓公、晋文公事迹的。”又说：“管仲是曾西不愿做的事，你却希望我愿意吗？况且齐桓公、晋文公的事都不值得称道，秦缪公反而值得称道吗？管仲尚且不值得做，百里奚反而值得做吗？”我曾经考察过他的这些说法：有时是因为当时有人用称霸来压倒自己，所以贬低管仲来拒绝他；有时是因为当时有人用游说来压倒自己，所以又抬高百里奚来压制他。他却没有想到，秦国对百里奚什么时候完全采用过他的意见呢？秦国什么时候称过霸？秦君什么时候显名于天下？所以说，孟子是激切之辞。左氏对于百里奚，像是遗忘而称赞；对于孟明视，则像是认为还不够。孟明视被俘归来后，左氏却说：“不能因为一次过失而掩盖大的德行。”又说：“孟明视已经想到恩德了。”焚烧船只时又说：“于是称霸西戎，是因为任用了孟明视。”孟明视没有智慧也没有勇气，违背父亲、误了君主；百里奚不幸生了这样不肖的儿子，秦缪公不幸养了这样不贤的臣子。千里袭击别人，是强盗的行为；临阵被俘，是终身的耻辱。焚舟之战，晋国只是没有出兵，秦国并没有比晋国增加多少；封存尸体而归，又能挽救已经倒地的失败吗？有人说有德，是什么德？说念德，又念了什么？西戎一向服从秦国，难道是由于封存尸体才称霸的吗？左氏的笔法在这里已经偏曲了。他舍弃父亲而称赞儿子，遮掩是非而粉饰错误；后人又沉溺于他的文辞而相信他的记载，实在不可以。所以说，左氏是诬枉之辞。公羊说：“不击鼓不攻击未列好阵势的军队，不擒获头发斑白的人，即使是周文王的军队也不过如此。”君子无暇责备他过分称许宋襄公，却遗憾他轻率地对待周文王。如今把鸡蛋同滚动的石丸相提并论，不担心自己破碎，却借石头去碰细小的儿童，明白的人都会笑话这种事。这样看来，公羊不过是足不出户的浅陋儒生，他的学问鄙陋，言辞鲁莽，所以说公羊是偏颇之辞。泌地之战，左氏借楚子之口，滔滔不绝地说了千言，气势充沛有余；楚子却夷狄而又鄙陋，身临战阵之中，却引用三首诗，援引七种德行。像这样横陈经书的儒生，他的诬妄是显而易见的，我也就不再责备了。有人说：“这些说法确实如此，但你把秦伯的谥号定为‘缪’，为什么呢？”回答说：“你没有看谥法吗？名号和实际不相符，叫作‘缪’；施布恩德、执守道义，叫作‘穆’。这两者显然不同。古代得到这些谥号的，秦国和鲁国都有。学者们怀疑秦伯是霸主，鲁公尊敬贤者，却都把‘缪’改写成‘穆’，不思考他最终违背蹇叔，只是尊崇子思，这是名实相违中最大的例子。称为‘缪’不也合适吗？”有人说：“有证据吗？”回答说：“有。墨家的门徒缠子相信鬼神，并引用秦缪公得到上帝赐予九十年寿命的故事；儒者董无心拿秦缪公和晋文公来诘难他说：‘缪，是错误混乱的名称；文，是德惠的表彰。有错误混乱之名的人，天却赐给他寿命；有德惠之表的人，天反而夺去他的生命吗？’《史记·蒙恬传》说：‘从前秦国杀死三良而使他们殉死，把罪过归于百里奚而其实并不是他的罪，所以立谥号叫缪。’ 古代可以用来证明的事例如此，我的话难道没有根据吗？古今人表论【杨慎】班固《汉书》的《古今人表》，我反复评论它，其中的谬误有四种：一是识鉴上的谬误，二是荒略上的谬误，三是名义上的谬误，四是妄自制作上的谬误。传授圣道的人是曾子，他却排在冉耕、闵损、仲弓之下，大概是不知道曾子没有列入孔门四科的缘故。首位的霸主是齐桓公，他却排在四公之后，大概是不知道五霸之中没有比齐桓公、晋文公更盛的说法。鲁隐公列在下下等，葛伯反而列在下中等；如果把鲁隐公让位给桓公看作善行而尚未完美，那么废止祭祀、仇视送粮的人，罪恶还没有达到极点吗？嫪毐列在中下等，于陵仲子却与他同列；如果认为爱惜名声的人确实不合中道，那么淫乱污秽、叛逆作乱的人还可以列入人物等级吗？这就是识鉴上的谬误。夔就是后夔，却把夔列在上中等，又把后夔列在下上等。韦就是豕韦，却把韦列在下上等，把豕韦列在上下等，这是把一个人分成了两个。邮无恤和王良并列，范武子和士会都流传后世，这是把名和谥号分别排列，这就是荒略上的谬误。这两种谬误，古人曾经评论过，见于张宴、罗泌的著作，不过是就已有的成书加以摘举罢了。至于名义上妄自制作的谬误，就没有人说到过了。我认为，既然确实是在编撰《汉书》，就应当记载汉代的事情。自洪荒以来，不是汉家的疆域；上古的群臣辅佐，也不是刘氏的臣子，却总括古今来撰写人物表，既已经违背了书名，又自行扰乱了体例，名义上的谬误就产生了。有了孔子的圣明，之后才可以裁定前人、为后世树立法则。然而六经的著述必须等到晚年，班固究竟是什么人，竟敢评定古今人物的高下呢？他阿谀依附权势，自己招来天谴；假如让他给自己署名，应当列在什么等级？自身陷在重渊之下，却在通天大道上高谈阔论，谁会相信他呢？过去荀卿评论十二个学派，只是评论当时的人，明智者还有人非议他，班固又哪里能和荀卿相比呢？说班固是妄自制作，可以了。如此大的谬误，古人竟没有评论到，难道是认为不值得评论吗？班固的文辞是世人深深喜爱的，大概有人爱它爱到忘记了它的丑陋。注家说：六家的议论，轻重不同；百种行为的存留，取舍难以统一，班固所评论的并不容易挑剔。这样的说法浅陋啊！颜师古难道真是班固的佞臣吗？主和论【罗洪先】

译岳飞被杀，是因为主张收复失地；秦桧杀岳飞，是因为主张议和。恢复失地，是天下共同的愤怒；主张议和，是秦桧个人的私利。用个人私利压制天下公愤，所以罗织罪名陷害岳飞尤其严重。岳飞含冤而死，秦桧即使死去也罪有余辜。因此，痛恨秦桧的人直到今天仍不能释怀。即使如此，如果不把高宗的真实情况全部考虑进去，只说囚禁岳飞就该死，言辞也未必能够使人信服。秦桧本来不足称道。评论宋高宗的人，难道也没有遗漏的议论吗？当初秦桧从金国逃回宋朝时，是谁放他回来的？是达兰。如果不是达兰，也是金国的谋划。金国掳掠别人的父母，劫持别人的兄弟，凌辱欺暴别人的骨肉，能够不令人寒心吗？于是宋高宗思考如何控制金人的命运并愚弄他们，得到两个俘虏作为人质。两个俘虏还在，金人就可以对宋国得志，高枕无忧了。从前孟子回答桃应的问题，认为舜背负瞽叟逃走，是因为亲情重于天下。这里体现的是天理人情的极致，没有人能够夺走它。因此，亲人在世就希望他归来，死后就请求归还他的棺材。顺从它，祸患来得迟；违逆它，祸患来得快。赵苞、徐庶的事情，也足以作为借鉴。高宗难道能无动于衷吗？这就是其中一个人质，是宋钦宗的兄长、宋高宗建炎年间的弟弟。假如渊圣让步，金国必定不会答应；建炎年间让位，那么手足相残的祸患早晚就要到来。保全富贵的人，谁没有这样的心思？高宗难道能够超然置身事外吗？这是第一个关键。有父母的爱牵挂在前，有兄弟的嫌隙逼迫在后，若不是具有超脱世俗的资质和胜过常人的勇气，本来就不足以办成这件事。宋朝不足以办成这件事，它的命运本来已经掌握在金人手中了。即使没有秦桧主张和议，最终难道就能成功吗？所以，徽宗和钦宗两位皇帝的讣告，避讳钦宗而不避讳徽宗。徽宗的死讯，三年后才听到；钦宗则不知道相隔多久。其用意是认为徽宗即使死了，钦宗还足以作为人质。对钦宗的死讯不加避讳，宋朝使我们畏惧的东西就消失了。秦桧回来以后，一天之内入朝应对，第二天就获得显要官职，几个月后和议成功，第二年便做了宰相。这并不是秦桧的奸诈狡猾能够造成的。譬如治病，针石正刺中病灶，汤药和熨法解除烦闷，只会遗憾医药相逢得太晚。高宗积病已经很久了。忠臣义士只期望成功，而坚持正论的人却错误地认为应当通达权变，没有人能够疏通他心中的郁结。因此秦桧得以乘机而入。唉！文书往来的诚意和恳切，可以施用于友好国家，却不能施用于盗贼。当年项籍曾经俘获太公和吕后，说要把他们煮成肉羹，这话极其不仁。然而项籍不敢真的把他们烹杀，未必不是这句话起了作用。正直的话听起来反而像反话，高宗难道懂得这个道理吗？正统年间的土木之变，不幸也类似这样。肃愍公的话说得好：“我国已经有君主了，每天整治军队，一点也不懈怠，因此能够击破敌情而没有遭遇祸患。”唉！只是没有肃愍公那样的智慧，所以不免自身被别人劫持；只是没有汉高祖那样的雄才，因此爱护亲人的心，恰恰增加了自己的畏惧和爱惜。他的心恰恰增加了畏惧，于是甘心被金人愚弄而自己还没有察觉。宋朝的儒臣，正只顾攻击秦桧的奸邪，却用隐忍不发来责备自己的君主，这就像口渴时夺走他的浆水，反而给他毒草来清除内热。他们的意见不能被采纳，还有什么可疑的呢？羽翼已经形成论【许獬】从前留侯招请商山四皓，来确定汉太子刘盈的地位。人们都认为这是胁迫，我说：不是胁迫。这大概是窥见皇帝的愿望，顺着他的愿望加以引导罢了。怎么知道呢？从皇帝的话可以知道。“羽翼已经形成”这句话，正是皇帝愚弄戚氏的话。然而皇帝的内心也显露出来了。为什么呢？臣下启发君主，本来就不只有一种方法。大抵不能触及君主的病处，就不可能达到目的。叔孙通是个迂腐的儒生，不通晓时势变化，只是随意用平常书生的言论向皇帝讲说君主之道，这哪里足以改变皇帝的心意？皇帝想改立太子，不是为了戚氏，而是为了吕氏；不是为了如意，而是为了太子刘盈。吕氏凭借早晨鸣鸡般的资质和险诈的谋略，诋毁韩信、杀害彭越，使功臣人人离心，这就是在撤掉太子的羽翼。太子柔弱，中外都熟知。他所能施用的不可预料的恩惠和不可预料的羞辱，用来鼓舞天下士人的办法，恐怕还不能像他的父亲那样。因此太子也还不能自己生出一根羽翼。母亲强悍而儿子柔弱，怨恨、嫉妒他的人多，而扶助、辅翼他的人少，那么中原这头鹿，怎么能不成为别人的肉羹呢？这正是皇帝所忧虑的。淮南王谋反时，皇帝没有亲自率军，却想让太子领兵，难道皇帝平生的英风猛气到了这时就衰弱了吗？他也是想让太子击破贼军、建立威名，再留给他羽翼来成就此事。到了太子不能领兵，皇帝最终亲自前往，皇帝想改立太子的心意才终于确定下来。皇帝是深沉而善于谋划的人。树立太子尚未更换而轻率传播，偏衣触犯龙鳞的规劝多次陈说，而金玦之意更加明显。大概也是故意这样做，来观察朝廷内外将相士大夫归附太子的心意究竟如何罢了。周昌劝谏皇帝，皇帝心中高兴了。叔孙通向皇帝进言，皇帝心中又高兴了。等到四位老人出现，他们松颜鹤发，轻盈地在太子左右相随，大大地为太子张开了羽翼。皇帝心中更加高兴，也更加高兴太子能够得到士人。我有这样的儿子，可以把天下的事情托付给他，没有忧虑了。所以，即使四皓逃避他的父亲而辅翼他的儿子，皇帝也不遗憾；即使四皓轻视士人、喜欢辱骂的话近于鲁莽，愿意为太子而死的话近于劫持，皇帝也不遗憾。皇帝所忧虑的，是担心太子驾驭豪杰、颠倒任用贤俊的能力比不上他的父亲，并不是担心太子胜过他的父亲；担心天下人因为吕氏的缘故而把心交给太子，并不是担心太子会死。所以他说：“烦劳您，希望最终加以调护。”这正是皇帝的内心话。对戚氏说：“他们的羽翼已经形成，不可动摇。”这也正是皇帝的内心话。然而皇帝给四皓看的是真相，给戚氏看的是假象，却从中泄露了自己的真心。这就是皇帝权谋和神机的高妙之处，是别人无法企及的地方，也是张良所谓难以用言语争辩的地方。有人说皇帝晚年心志动摇，沉溺于宠爱美人，大局已经动摇，失意不堪，似乎是迫于四皓羽翼难以动摇而万般无奈才这样做。唉，这哪里足以了解皇帝呢？皇帝的心意，难道会故意让天下人知道吗？韩信将要被封王时，可以把嗔怒装成喜悦；太公坐在鼎上时，可以把皱眉装成笑脸；身处伏弩之中时，可以把射向胸口装成抚摸脚部。谁说像皇帝这样具有神机权术的人，却不能用虚假的话愚弄一个戚姬呢？不然，四皓不过是年老秃顶的老翁。皇帝如果真厌恶他们成为太子的羽翼，除掉他们是很容易的。即使不除掉他们，他们这八十岁、濒临死亡的人，想在高皇帝百年之后为太子张开羽翼，我知道那时他们的骨头已经腐朽了。难道我真的害怕他们吗？所以，皇帝的心意，是张良所知道的张良之所以能契合皇帝内心的地方，皇帝自己反而不知道。皇帝亲口说：“我不如子房。”后来的评论者也说：“留侯善于隐藏自己的才能。”唉，正因为善于隐藏才能，这才成为子房。

译周亚夫确实可以担任将领统兵论【陈勲】君主必须懂得用兵的道理，然后才能慎重任用将领；臣下必须预先审察天下的形势，然后才能使用持重的臣子。用兵的道理，变化如呼吸，迅疾如风雨，变幻如神鬼。然而行动是用兵的作用，安静是用兵的枢纽；轻快是用兵的变化，持重是用兵的根本。藏兵于九地之下，不持重就不能深藏；防守如处女，不持重就不能牢固；君命有时可以不接受，不持重就没有威势。所以得到一百个善战的将领，不如得到一个善于谋划的将领；以持重来成就他的谋略，这就是大将的谋略。攻取城邑、捕获俘虏、斩获敌方首级，善战的将领能够做到；据守天下形势，观察敌人的隙漏，趁其衰敝，以自身不可战胜的状态等待敌人出现可胜的时机，不是大将不能做到。我观察汉文帝慎重对待周亚夫，便知道文帝深懂兵法。而且他不只是懂兵法，也善于审察形势。怎么知道呢？从他劳军于细柳营这件事可以知道。诏书以天子的诏令传达，却听说天子进入军营后不能纵马驰骋；周亚夫以军礼相见而不下拜，这是亚夫自己保持持重。文帝徐徐前行，按住缰绳，改变容色，俯身扶轼，连声称善，这就是文帝成全亚夫持重威严的地方。如果按照棘门、霸上的礼仪来责罚他，文帝也将获罪，被判不敬之罪了。文帝知道军务应当由将领决定，因此把重任交给他，这符合君主跪着推车轴送将出征、不从中间干预的道理。所以说文帝深懂兵法。那么为什么说他善于审察形势呢？当时汉朝已经太平很久了，但文帝仍告诫太子说：“一旦有紧急情况，周亚夫确实可以任用来统率军队。”这明明是把吴、楚的事情托付给亚夫。诸侯王的封国过于强大，而各国都有担心被削弱的心思；贾谊提出的肢解诸侯、逐步削弱的策略，恰好还没有来得及实行。文帝也知道换代以后，天下的叛乱必然会从吴、楚兴起，而吴、楚是轻捷剽悍的国家。这些军队可以同他们持久作战，却不能同他们正面争胜；我把天下全部的力量交给持重的臣子，按兵不动，观察变化，使他们轻锐剽悍的力量消耗在坚城之下而无从施展，他们将要被摧毁、受挫、奔溃，连逃跑都来不及。文帝大概筹划得很周密。而且当时高帝的谋臣猛士已经差不多都凋零了，袁盎、鼂错之流反复无常，不足以倚仗；灌婴、弓高侯等人，也只能担当偏将副将的职责；深沉、稳重、坚毅的人，只有一个周亚夫。他面对天子的尊威而不改变自己的操守，这本来就是七国叛军不能使他惊惧、帐下的扰乱攻杀不能使他动摇的原因。我观察亚夫成功的关键，在于把梁国交给楚军，坚守昌邑，断绝楚军粮道，等待他们饥饿后退，然后再追击；从容整肃，安闲镇定，不震惧，不慌乱，敌人最终没有跳出他的圈套，真是大将之才。他们正要奋发武力、联合起兵，如果仓促同他们交战，形势必定不能抵挡。汉朝能否成为汉朝，当时还不可知。文帝大概估量七国的事情，只有亚夫能够收拾。亚夫在细柳营时，文帝就从细微处看出了这一点。所以说文帝善于审察形势。文帝的谋略似乎很像高帝。高帝知道吕氏必将成为汉朝的祸患，于是说：“能使刘氏安定的，一定是周勃。”然而绛侯依赖曲逆侯陈平才取得成功，到了发出袒护刘氏的命令时，几乎还缺少成算。亚夫的持重善谋，大概超过他的父亲周勃吧。李广也是汉代名将，然而不采用古代兵法，只仗恃自己的敏捷。晚年终于在卫青手下受辱，这是轻率行动的过错。武帝以善于用人著称，但到了李陵的事情上却失误了。佽飞是轻浮急躁的人，没有深谋远虑，难道能让他率领五千人横行匈奴吗？所以，文帝和周亚夫可以作为万世以来统兵、任用将领的法则。吕饴甥【锺惺】晋侯和秦伯在韩地交战，晋侯被俘。《左氏传》说：秦国答应同晋国讲和。晋侯派郄乞去告诉瑕吕饴甥，并召他前来。子金教他这样说：召集国人，以君主的名义赏赐他们，并且告诉他们：“我虽然将要回来，却已经使国家和社稷蒙受耻辱了；你们大概要另立圉为君了。”众人都哭了。晋国于是实行爰田制。吕甥说：“君主亡国，自己不顾惜，却忧虑群臣，这是恩惠到了极点。将怎样对待我们的君主呢？”众人说：“怎样做才可以呢？”他回答说：“征集军赋、修缮武备，以辅佐幼主。”诸侯听说后，知道晋国君主虽亡而已有新君，群臣和睦，铠甲兵器越来越多，喜欢我国的会受到鼓励，厌恶我国的会感到畏惧，或许会有好处吧？”众人都高兴了。晋国于是实行州兵制。十月，晋国的饴甥在王城同秦伯结盟。秦伯说：“晋国和睦吗？”他回答说：“不和睦。小人以失去君主为耻，以丧失亲人为悲，不怕征集军赋、修治武备来拥立圉，说：‘一定要报仇，宁愿侍奉戎狄。’君子爱护自己的君主，也知道君主的罪过，不怕征集军赋、修治武备来等待秦国的命令，说：‘一定要报答秦国的恩德，即使死也不改变。’因此不和睦。”秦伯说：“晋国人怎样评价他们的君主？”他回答说：“小人忧愁，认为君主不能免于死；君子宽恕，认为君主一定会被送回来。小人说：‘我们使秦国受到毒害，秦国难道会送回我们的君主吗？’君子说：‘我们已经知道罪过了，秦国一定会送回我们的君主。’” 对秦国怀有二心，秦国就拘押他；服从秦国，秦国就释放他，没有比这更厚的恩德，也没有比这更威严的刑罚了。服从的人感念恩德，怀有二心的人畏惧刑罚。这一次行动，秦国就可以称霸。把晋侯接纳回来却不安定他，废黜他却不另立君主，把恩德变成怨恨，秦国难道会这样做吗？”秦伯说：“这正是我的心意。”于是改换晋侯的馆舍，馈赠七牢。国家被攻破、君主被俘，这是千古以来最艰难的时势，没有比这更严重的了。臣子处在这种处境中，不能只用“君主忧患，臣下受辱；君主受辱，臣下当死”两句话来塞责，而应看他苦心经营、努力挽救国家，是从哪里着手，又在哪里取得结局。但大体说来，始终都以民心为根本。首先教君主告诉百姓，重点在于让君主承担罪责，于是众人都哭了；其次代替君主询问百姓，重点在于把美名归给百姓，并且教导他们自强、等待敌人处置的方法，于是众人都高兴了。众人哭了，才实行爰田；众人高兴了，才实行州兵。这里确实有一套处理办法，并不只是依靠言辞巧妙而已。而且每一步施行都顺应民心，多么精妙啊！后面所说小人以失去君主为耻、以丧失亲人为悲，大概也有事实根源，并不是空话。秦伯问“晋国和睦吗”，饴甥回答“不和睦”。“不和睦”这三个字，初听令人惊骇，解释开来却确实是至理。这样可以使人心平气衰，处在危辱两条道路上的人都被控制，使我原本等待命令的人，反而处在我的驾驭之中。前一段讲对待百姓的和睦，这一段讲回答强邻，层次和步骤安排得十分清楚，丝毫不乱。弄清这件事后，就觉得臣子对于国家没有什么事情是不能处理的。吕甥、郄乞的才能，哪里比狐偃、赵衰差？而惠公却是极其愚昧的人。事情不由他的君主，却终于使自己丧命。可惜啊！舅犯先轸【锺惺】

译善于制胜的人，能够审察时机、掌握权势。内心有主见而对外变化莫测，操纵全在自己手中，对天下没有什么不能利用的。没有什么不能利用，然后敌人就失去凭借来取胜的条件，这就是制胜的道理。晋文公在城濮之战中，谋略由舅犯开始，由先轸承接，又由先轸完成，总的原则就是善于利用曹、卫两国。曹、卫是楚国的盟国。楚国拥有曹、卫，就像晋国拥有宋国一样。楚国攻打宋国，晋国不去救宋，却拘押曹伯，把曹、卫的土地分给宋国，用来牵制楚人的心，于是宋国的包围自然解除。等到楚人请求恢复卫侯的地位、封立曹国时，晋国才私下答应恢复曹、卫，以离间楚国与曹、卫。曹、卫向楚国告绝，曹、卫告绝于楚，晋国便又拥有了曹、卫。曹、卫的形势反过来变成了宋国，曹、卫的形势变成宋国，楚国就孤立了。楚国孤立，晋国战胜楚国不用等到交战便已经决定了。那种颠倒形势、出人意料的精妙，能使原本攻打曹、卫的我们收服曹、卫，而原本庇护曹、卫的楚国反而因此失去曹、卫。利用盟国，利用敌国，又利用敌国的盟国，反过来困住敌国。绳索的收放全在我手中，而不在别人手中。虽然诡谲，却不能说不精妙。唉，这就是制胜的道理。魏绛【锺惺】魏绛谈论与戎族讲和时，说“夏朝的训诫中有这样一句话：有穷国的后羿”，故意说成一句没有说完的话，等待他的君主询问。晋侯说：“后羿怎么样？”君臣之间的情景妙不可言。魏绛于是详细讲说后羿游猎田猎的事情，最后用《虞箴》作结。当时晋侯喜好田猎，所以魏绛提到了这件事。然而这一段同与戎族讲和的宗旨有什么关系呢？这种深厚委婉而又周到的进言方式，正是告诫雄主应当如此。魏绛没有直接谈和戎，晋侯思考后自己领悟，说：“这样看来，莫不如同戎族讲和吗？”从此大彻大悟。魏绛开头深思、领会晋侯心意，用一句话写出和戎的好处：“戎狄逐水草而居，重视财货而容易交换土地。”土地可以拿来买卖，重视财货、交换土地，把古今夷狄的情形说尽了。太王制服狄人，汉朝制服匈奴，只需用这四个字。又说：“百姓熟悉自己的田野，农人就能获得成功。”这就是李牧镇守代地而没有损失，百姓能够耕种放牧；也是赵充国屯田防备羌人的意思。已经同各戎族结盟后，修治民政，按时耕田，大概就是把和戎用于战守。魏绛真是治理国家、讲求实际的人。和戎本来不是草率偷安，每句话都有主张，每件事都有始末。他引用后羿和《虞箴》告诫君主，是因为将要与戎族讲和，又担心君主喜好田猎而忘记正事，所以先防止这种念头萌发。可以说是懂得根本了。董安于论【锺惺】国家用于作战和防守的器械，有事时使用，无事时预备。然而“预备”这一个字，本来就不容易说清。增加资费，扩大事权，放宽文法，这三件事都是在无事时未必能够得到的，而且还没有把怨恨和劳苦算在内。既然如此，预备难道就可以停止吗？晋阳被围时，没有箭，张孟谈说：“我听说董子治理晋阳时，公宫的墙都用荻、蒿、苫、楚等材料夹杂修筑，墙高达一丈多；把它们剖开试验，连坚硬的箘簵竹也不能超过它。箭已经足够了，只是铜少，怎么办？”张孟谈又说：“我听说董子治理晋阳时，公宫的房屋都用炼过的铜作柱子的内芯，请把它们拆出来使用，就有多余的铜了。”把箭藏在墙中，把兵器藏在柱中，深远的用心寓于无心之中，实际的功用寓于平时不用之内。既没有劳苦怨恨可供躲避，又不依靠资费，不借助事权，也不害怕文法。像这样修治防备，在平常无事时举一反三，人人可以做，处处可以做；如今却把一切都推托为不能做，真令人叹息。燕太子丹论【锺惺】燕太子丹想报秦国的仇，秦国也天天从山东出兵，灾祸将要波及燕国，太子丹为此忧虑，便询问太傅鞠武。他的意图本来不只是满足自己的私仇，也是为了保存燕国。鞠武告诉他，应向西联合三晋，向南联合齐国、楚国，向北用财物结交单于，这样就恢复合纵的旧局面。太子却说：“太傅的计策旷日持久，我心中昏乱，恐怕一刻也等不了。”鞠武已经默默领会了他的心意，知道他想得到一个士人进入秦国，实行劫持和刺杀，所以推荐田光；田光又推荐荆轲。他们的思想脉络本来都归向劫持和刺杀这一条路。田光对太子说：“如今太子只听说我年轻强壮时的情况，却不知道我的精力已经消耗殆尽了。”他对荆轲说：“如今太子只听说我年轻强壮时的情况，却不知道我的形体已经比不上从前了。”看田光这些话，他年轻时无疑是一个刺客，由此也可以知道太子对田光的期望是什么。田光知道自己的力量不能完成此事，便推荐荆轲，以荆轲代替自己，并用一死来偿付；这表明他向太子辞谢，并不是吝惜自己的性命，而是担心事情不能成功。等到太子告诉荆轲时，说：“诸侯都服从秦国，没有人敢于合纵；如果真能得到勇士去劫持秦王，使他归还侵占的土地，就不可趁机把他刺杀。秦国的大将掌握兵权在外，而国内又发生动乱，君臣彼此猜疑，诸侯便可以乘此机会合纵，那样攻破秦国就一定成功了。” 因此，太子派遣荆轲的意图，并不专门着重于劫持和刺杀，最终仍然归结于合纵，只是借劫持和刺杀来为合纵创造条件罢了。他的安排和步骤，始终以合纵为起点和终点，中间又增加了派荆轲刺杀秦王这一段。与鞠武的计策相比，转折反而更多；而他说鞠武的计策旷日持久，心中昏乱，恐怕一刻也等不了，并不是他的本来资质。这一片苦心和秘密谋划，即使在回答鞠武时也有难以明说的地方，只是他所处的燕、秦时势，已经不再是信陵君等人的时代，而才略也稍逊于他们；然而他一心保存燕国的愿望，不可以埋没。信陵君论【锺惺】

译古代喜好士人的人，对士人往往只经过一次接触就能发现并得到他们。公子无忌居住在魏国时，得到侯嬴；离开魏国进入赵国，又得到毛公、薛公，他们都是经过一次接触便得到的人。经过一次接触便能得到他们，是因为有识人之明。没有识人之明，就不可能喜好士人。那么，喜好士人的人，不过是喜好那些经过一次接触便能得到的人罢了吗？为什么贤与不肖都尊敬礼遇他们呢？回答说：这是喜好士人的人用来招揽士人的办法，并不是依靠这种方式就能得到所有士人。当公子空出左边的位置迎接侯生时，侯生傲慢，公子恭敬，这正是公子和侯生彼此心意相通的表现。只有公子和侯生知道这一点，其他宾客并不知道。那些宾客，就是所谓无论贤者还是不肖者都尊敬礼遇的人。比如探知赵王的隐秘事情，以及奉命游说魏王救赵却没有成功的人，都属于这一类。当时，不只是公子了解侯生，侯生也能够了解公子。侯生知道公子一定能救赵，然后才教他盗取兵符。怎么知道侯生是在知道公子一定能救赵之后才教他盗取兵符呢？从侯生的死可以知道。侯生说：“即使合上兵符，晋鄙仍不听从，就一定要攻击他。”于是公子哭泣。公子一哭，侯生更加不得不死。侯生用自己的死来偿还晋鄙的性命，也用死来谢罪于教公子盗取兵符这一罪过。然而侯生用来报答公子的，并不只是救赵这一件事；救赵这件事比自己一死更为重要，这是明白的。反正都是死，为什么不等到公子事情成功后再死，那样不是更快意吗？回答说：等公子事情成功后再死，必定是因为有一件事不能让公子相信。救赵，是公子容易做到的；得到卧内兵符、合上兵符后又一定能使晋鄙交出军队，却是公子难以做到的。侯生替他承担了这件难事，拿出一块兵符和一个朱亥交给公子，这样自己就可以死了。而且死后还可以坚定地勉励公子，难道一定要等事情成功后才死吗？侯生用死送公子出行，于是返回魏国的道路断绝了。返回魏国的道路断绝，毛公、薛公便为他打开了道路。若不是这两个人，不仅魏国不能成为魏国，公子也将不能再成为公子了。侯生责备公子的几句话，句句切实合于纲常名教，并不是战国人的言论。毛公、薛公以前，侯生以后，如果再有一位客人在公子骄傲自矜、夸耀功劳时劝谏他，就可以了。公子返回魏国，这番劝谏无疑先帮助了那几位宾客；缺少其中任何一人都不行。然而公子都是从几千人中经过一次接触便得到的，经过一次接触没有得到，便失去了他们。若只坚持我以礼待士的方式，不论贤与不肖，都要通过猜谜式的考察来得到一个士人，这就是平原君失去毛遂的原因。即使每天斩杀美人、登门拜访残疾人，又有什么用呢？所以，喜好士人却不能得到士人力量的，是平原君；得不到士人的力量却拥有喜好士人的名声，君上和臣下都嫉恨他，因而遭受灾祸的，是陈豨和魏其侯。唉，这是没有识人之明的过错。鲁仲连论【锺惺】鲁仲连不接受魏国奉秦为帝的主张，甚至想跳入东海而死，世人因此认为他有高尚的节操。士人本来有高尚节操却对世事无所挽救，但不能这样评论鲁仲连。鲁仲连所凭借而成为鲁仲连的，只是替人排除困难、调解纷争罢了。他不接受魏国奉秦为帝，是因为谋划魏国一定要救赵。秦国围攻赵国，形势上魏国不得不救；赵国之外，没有谁比魏国更适合救它。魏国虽然害怕秦国，不敢听从公子无忌救赵，实际上却无法向赵国解释自己；于是想用暂时苟且、侥幸的办法，以奉秦为帝的说法来堵住自己不救赵的责备，却不知道这一定做不到。秦国攻破赵国后还将波及六国，何愁不能称帝？为什么偏要通过围攻赵国来求得称帝，以获得称帝的名义后释放赵国，替魏国承担不救赵的责任呢？奉秦为帝的策略必然不能解除赵国的围困，魏国却要这样做，说明此时魏国君臣已经心神混乱，仍以为奉秦为帝也许可以使赵国免于围困，于是自己就可以不救赵；然而这必然是不可能的事。替魏国谋划，不如救赵；鲁仲连所争论的是救赵与不救赵，并不在于秦国称帝还是不称帝。但如果不禁止奉秦为帝的说法，不救赵的局面就已经形成，赵国灭亡，魏国也就不能再成为魏国。所以他说：“我之所以来见将军，是想帮助赵国。” 他又说：“我将让魏国和燕国帮助赵国。”又说：“如果让魏国看到秦国称帝的危害，就一定会帮助赵国。”帮助赵国的主张，才是鲁仲连不接受魏国奉秦为帝的根本意图。把梁王烹煮并制成肉酱的话，本身已经刺痛人心，将军凭什么还能稳固地得到宠幸呢？这一句话尤其败坏了新垣衍的声势。大概新垣衍正是最先提出奉秦为帝的人。新垣衍起身谢罪，于是秦国没有称帝，魏国也不奉秦为帝；除去救赵之外，便没有什么可做的了。有些事情本来彼此不相干，却可以互相呼应；即使说鲁仲连这次行动暗中是在替公子无忌创造条件，使他能够救赵，也可以。替公子无忌创造条件，使他能够救赵，然后才能结束不奉秦为帝的局面。不然，只是争论奉秦的虚名，而魏国的救兵不到，又有什么好处？赵国灭亡，而且使魏、赵两国的利害真正系于是否奉秦为帝，即使有一百个鲁仲连跳海而死，又怎么能阻止魏国奉秦为帝呢？留侯论【锺惺】留侯一生所施展的作用，步步都在事情之外，却步步走在人前。他的学问和操守，全在于用人。立韩之后，便利用项梁、谢羽；鸿门宴上，利用项伯、樊哙，想让楚军不要向西进攻；忧虑汉军时，利用田荣的反书；舍弃关东来攻破楚国时，利用黥布、彭越、韩信；确定太子时，利用四皓。其中最大的事情，在于全力利用沛公。所以子房利用汉王，并不是被汉王利用；他是为了替韩国报仇。由此可见，他利用汉王的主意，博浪沙的铁椎刺杀，并不是轻率地试一次而已。如果认为这样就可以报韩国的仇，那么也不必利用汉王。利用汉王并非出于本愿，而是不得已；既然不得已利用汉王，又怎么肯让汉王把自己当作功臣来对待呢？所以，替韩国报仇这一点，是子房自己说出来的，并不是汉王君臣能够知道的。为什么又想让汉王知道他是在替韩国报仇呢？是担心汉王把他当作功臣来对待。汉王不能把他当作功臣来对待，他才可以避免像萧何那样被囚、像曹参那样沉醉、像陈平那样受污、像韩信和彭越那样被族灭。子房对此并非没有戒心。所以说并非出于本愿。假使替韩国报仇这句话不是子房自己说出来的，那么不只是汉王君臣不知道，连司马迁也不可能知道。卜式论【锺惺】

译卜式是凭奇异行为取得世人认可的人。奇异行为的作用，在于乘人急迫时迅速取得结果。一旦不能成功，兴致就尽了，心意也改变了。所以这种方法难以持久。如今卜式捐出家产的一半来帮助边防，不愿求官职，也不愿要求报仇，真是奇异！几年不求报答，却仍像从前一样耕田放牧。拿出二千万钱供给迁徙的百姓，也仍像从前一样。负责边地徭役的四百人，全都归还给县官，也仍像从前一样。做郎官而去放羊，也仍像从前一样。御史大夫的爵位，只是让君主自己赐给他罢了，仿佛他并没有从中取得什么。古今善于用钱买官的人，没有一个像卜式这样。不难的是做出奇异之举，难的是奇异之后仍能长久坚持。公孙弘像铁人一样。驳斥他说：“这不合人情。行为不轨的臣子，不能用来教化众人而扰乱法令。希望陛下不要答应他。”然而最终也不能把卜式逼出自己的圈套。卜式的坚强、忍耐和超过公孙弘的地方，相差太远了。等到已经取得御史大夫之位，他又坚持反对盐铁船算，想烹杀桑弘羊，把自己置身于那些贪图利益的臣子之外，并且处在他们之上。一生以狡黠来保持正直，最终竟然如此工于心计！观察他的操守、放达、进退，大概是得到老氏之术并加以运用的人。朱云、梅福论【锺惺】朱云想斩杀张禹，其实是想斩杀张禹的党羽王氏。梅福上书为王章申辩，其实是为攻击王氏的人申辩。他们都是汉朝的忠臣。朱云生病却不叫医生，反而服药自尽。王莽专政后，梅福有一天抛下妻子儿女离开九江。他们处在篡夺改朝换代之际，结局都很高妙，但他们的志向也都有可悲之处。朱云知道王氏必然篡夺汉朝，却力量不足以挽救，于是生病不叫医生，这就是范文子让祝宗祈求自己死亡的意思。梅福起初辞官回到寿春，多次通过县道上书报告变乱之事，请求借用驿传车到行在所，分条回答紧急政务；他满腔热忱，想把汉朝社稷从王氏贪婪而有毒的手中挽救出来，仿佛拯救溺水和火灾。这哪里是洁身自好、只求了结自己的人？当时成帝委任大将军王凤，王凤独揽权势、专擅朝政；京兆尹王章一向忠直，讥刺王凤，便被王凤杀害。王氏势力逐渐强盛，灾异多次出现，群臣没有人敢直言。班氏写下这一段，说明梅福为汉朝出力的根本，主意并不在表面。梅福上书句句援引古今，却不显露真正的主题，只说：“把百姓上呈给陛下而陛下认为好的奏书，试着交给廷尉审理，廷尉一定会说‘这不是臣下应当说的话，是大不敬’。”他的用意全在为王章的冤屈申诉，揭示王氏篡夺汉朝之前先除去障碍的原因。篡夺者的智谋可以蒙蔽君主，力量可以胁迫众人，全都依仗一两个有胆识、心志不二的臣子，洞察细微征兆并加以阻止。在将要发生而尚未发生的时候，王氏夺取汉朝的形势已经形成，又有张禹、孔光、杜钦、谷永等人，作为汉朝的臣子，曲意为王氏效死，出力谋划。能够洞察并想要阻止他们的，只有刘向、王章、朱云和梅福几个人。梅福为王章申诉，仍然是为汉朝留下一个攻击王氏的人。梅福始终怀着赤诚之心，不是为了王章，而是为了汉朝。直到确实无可作为之后，他才抛下妻子儿女，改名换姓，做吴门的市卒，以此表明自己的志向。大概是用伯夷叔齐饿死首阳山的义节来报答汉朝罢了。如今说朱云是通达生死，梅福是高洁隐遁，并不是真正了解这两个人。陈汤论【锺惺】陈汤袭击并斩杀郅支单于，与傅介子诛杀楼兰王相比，事势更难，名义更正，谋划更为深远。郅支与楼兰同样杀害汉朝使者，但陈汤的意图更着重于郅支背叛汉朝以后与康居联合，后来成为难以控制的边患，只是借杀汉使为名；趁现在除掉他，其中包含着一片苦心。因此他同甘延寿谋划说：“西域本来属于匈奴，如今郅支单于威名远播，侵扰乌孙、大宛，常常替康居谋划，想使它们降服。如果得到这两个国家，向北攻打伊列，向西夺取安息，向南排挤月氐、山离、乌弋，几年之间，西域各城郭国家就危险了。长久养着他，必然成为西域的祸患。”这才是陈汤袭击斩杀郅支单于的本意，并不只是因为他杀害汉朝使者。他进军讨伐郅支，使用兵法有次序、有纪律，先谋划后交战，确定必胜后才出兵，并不是靠突然袭击、侥幸在一击之下取胜来显示奇功。斩下单于的首级，获得汉朝使节二人以及谷吉等人所携带的帛书，是千古以来令人痛快的事情。然而在傅介子那里是功劳，在陈汤这里却成了罪过。傅介子出使，是霍光奏明皇帝后派遣的；陈汤却以便宜行事为名擅自出兵，所以嫉妒功劳的人便得以指责他犯有矫制之罪。执法官吏、迂腐儒生和奸臣结党同心罗织罪名，唯恐罗织得不严密，设置陷阱唯恐不深，打击英雄的心，却不顾国家的利害。匡衡是通经术的宰相，却甘心替石显出力排挤陈汤；若不是把陈汤下狱判死，他就不肯罢休。刘向替陈汤上书，说得好：“副校尉陈汤承受圣上的旨意，凭借神灵的威力，冒着百死，斩下郅支的首级。”承受圣旨这三个字，替陈汤摆脱了矫制之罪，妙极了。陈汤的罪名无从指摘，而他的功劳也由此完全确立。谷永的奏疏上达天子，最后只做到夺去陈汤的爵位、降为士伍，千百年后读来仍令人伤心。后来西域都护段会宗被乌孙围困，百官争议了几天仍不能决定，天意特意安排了这件事为陈汤昭雪，堵住奸臣的舌头并使他们蒙羞。皇帝召陈汤到宣室相见。陈汤袭击郅支时受了寒病，两臂不能屈伸，已经很可怜了。陈汤辞谢说：“将相九卿全都是贤能通达的人。”这一句话足以使那些嫉妒功劳的人羞愧至死。至于他判断敌情的神妙之处，是知道乌孙临时拼凑的军队不能长久进攻，屈指数来不到五天，围困就解除了。假使匡衡等人当时站在他面前，听见并看见这些事情，他们羞惭得满面汗流，又哪里只是受到刀斧诛杀而已。陈汤此后本来完全可以吐气扬眉，论功受赏，这是毫无疑问的；但他仍然替别人撰写章奏，因此被下狱、迁徙到边地。陈汤一生的功勋和声名，最终竟以此收场。总的来说，陈汤的才能谋略举世无双，但“贪”这个字是他与生俱来的病根；他始终获罪的案由，成为奸臣借口，并不是没有原因。然而前面斩杀郅支，后面判断乌孙，朝廷大臣中本来不能舍弃陈汤，另找一个不贪的人来代替他。祭彤是廉洁的将领，光武帝赞美他的清廉俭约。封授官爵那天，赐给他钱一百万、马三匹、衣服被褥、刀剑，直到住宅器物，没有一样不全部备齐。这样做将领，又何苦贪污呢？汉朝对边臣的功劳赏赐极其丰厚，却偏偏在陈汤一人身上吝啬，使万里之外立功的臣子竟至于替别人代写奏章来为自己谋取润泽，可怜、可恨，也可羞。都是奸相和庸主的过错啊！不然，陈汤的功劳和罪过都十分显著，当时君主和宰相给他封赏，为什么不能明白正大一些？而他谥号为壮侯，后来却被王莽利用来行他的暴行，还有比这更大的羞辱吗？吴汉论【锺惺】

译开国帝王亲手取得天下，他们的智谋和勇力不一定都要自己施展，往往在关键处偶尔说出几句话，使臣下是否听从成为成败的关键，而且万无一失。这不只是因为他的谋虑高出臣下之上，也因为他驾驭、驱策臣下的方法，隐约就在这些话中。比如吴汉攻打蜀地，攻下广都。光武帝告诫他说：“只占据广都，等待敌人来攻，不要同他们争战。”吴汉不听，亲自率军逼近成都，又让刘尚驻扎在江南，两军相距二十多里。光武帝听说后大惊，说：“吴汉既轻视敌人而深入，又同刘尚分营驻扎，一旦有紧急情况便不能互相救援。”后来果然如他所说。董宪部将贲休献出兰陵城投降，董宪亲自从郯地围攻贲休。光武帝命令说：“可以径直前往攻打郯地，那么兰陵的围困自然解除。”耿弇没有听从，先赶去救贲休，董宪出兵把他们包围。耿弇等人害怕，于是前往攻打郯地。光武帝责备他们说：“先前想先赶往郯地，是因为要出其不意。如今敌人的计策已经形成，包围哪里还能解除呢？”耿弇等人到了郯地，果然不能攻克。董宪于是攻下兰陵，杀死贲休。冯愔杀死宗歆，又攻打邓禹。邓禹派使者把这件事报告光武帝。光武帝问使者：“冯愔亲近信任的人是谁？”使者说：“护军黄防。”光武帝于是回复邓禹说：“捆绑冯愔的人一定是黄防。” 一个多月以后，黄防果然捉住了冯愔。常常观察高帝刻印、销印等事情，似乎他胸中烦闷愤懑，完全没有头绪。他谋划中的线索和机关转动，好像都听凭臣下安排；而光武帝却能够由自己操纵，锋芒不知不觉间全部显露出来，似乎就是因为这样而胜过高帝。唉，这正是高帝之所以有大度的地方。马援论【锺惺】马援替隗嚣送信到洛阳，世祖迎上来笑着对他说：“你在两个皇帝之间来往游说，如今见到你，使人非常惭愧。”这句话令人难以理解，但世祖的应对和处置非常巧妙。马援说：“我今天从远方来，陛下怎么知道我不是刺客或奸人，却如此简易地接待我？”皇帝又笑着说：“你不是刺客，不过是说客罢了。”这种谈笑之间大有折服之意：来人正兴致热烈，我用冷淡使他的筋节绷紧，再用诙谐使他松弛，其中的妙处全在于用诞谐。迎上来一笑，又再一笑，两个“笑”字已经夺去了对方的气势，这就是周公瑾使蒋干屈服的原因。马援说光武帝胸襟开阔、很有大节，略微同高帝相同，却又说不如高帝；他看英雄好像相马一样，取得神采而遗忘形貌，若有若无，若灭若隐，妙处全在这里。高帝“无可无不可”五个字，未必十分准确，却终究不能改易，是具有眼力、从宏观观察所得的言论；一解释便失去了它的意味。马援说光武帝经学博览、政事和文辞辩才，前代无人能比，这是高帝做不到的；他不如高帝的地方，似乎就在这里，这正是他喜好吏治、做事常常像有节度安排的根源。高帝恰好省略了这一层，所以能做到无可无不可。至于说光武帝又不喜欢饮酒，这句话与二人优劣有什么关系？然而马援看得很深，大体说的是疏放与缜密的区别；其中的意思都在言语之外。隗嚣不高兴地说：“如果像你说的那样，反复比较之后竟然还是胜过他，那就是痴人说梦了。” 《文章辨体汇选》第四百二卷 ●钦定四库全书 《文章辨体汇选》第四百三卷 （明）贺复征编 ○论十二【以下都是论经】《明堂月令论》【汉·蔡邕】

译明堂，是天子的太庙，用来尊崇祭祀祖先，使祖先配享上帝的地方。夏后氏称它为世室，殷人称它为重屋，周人称它为明堂。东方叫青阳，南方叫明堂，西方叫总章，北方叫玄堂，中央叫太室。《易》说：“离卦，就是光明，是南方的卦。”圣人面向南方听取天下政事，面向光明而治理天下。作为君主的辅佐，没有什么比这里更为正当的了。所以它虽然有五种名称，主要还是称作明堂。它的正中央都叫太庙，恭谨地承接上天、顺应时令的政令，彰明美德、举行宗祀的礼仪，彰显先人的功业和百官的劳绩，倡导养老敬长的义理，彰显教育幼童、教诲稚子的学业；还在这里朝见诸侯，选取和造就士人，以彰明制度。活着的人凭自己的才能来到这里，死去的人则评定其功绩而祭祀。因此它是施行大教的宫室，四种学校都具备于此，各种官司也都完备于此。它就像北极星，处在自己的位置上而众星共同拱卫它，万物也像羽翼一样辅佐它。政教由此产生，变化由此而来，彰明的是统一之道。所以说，明堂之事关系重大，意义深远。取其宗祀的形貌，称为清庙；取其正室的形貌，称为太庙；取其尊崇之义，称为太室；取其面向光明之义，称为明堂；取其四面设学之义，称为太学；取其四面环水、形圆如璧的形貌，称为辟雍。名称虽不同，所行之事相同，实际上是一处地方。春秋时期，鲁国因夺取宋国的非法财物而把它显现在太庙中，用来彰明圣王建立清庙、明堂的意义。经文说：“从宋国取得郜国的大鼎，戊申日把它放进太庙。”《左传》说：“这不合礼。做君主的，应当彰明美德、堵塞邪恶，所以彰明美德来给子孙看。”因此清庙用茅草盖屋，是为了彰显节俭。德行要节俭而有法度，升降进退要有定数，礼制文物用来记载它，礼乐声名用来发扬它，使百官受到照临；百官因此戒惧，不敢更改法纪，这就是彰明大教。以周代清庙来考察，鲁国的太庙就是明堂。鲁国在太庙明堂祭祀周公，就如同周人在清庙明堂祭祀文王。《礼记·檀弓》说：“天子在清庙明堂举行禘祭。”《孝经》说：“在明堂祭祀文王。”《礼记·明堂位》说：“太庙，天子称为明堂。”又说：“成王年幼，周公代行天子之位治理天下，在明堂朝见诸侯，制定礼仪、制作音乐，颁布度量衡，天下人都完全臣服。成王因为周公对天下有大功劳，命令鲁公世世代代在太庙用天子的礼仪祭祀周公，升堂歌唱《清庙》，堂下演奏管乐、表演《象舞》，以此使鲁国区别于天下诸侯。” 取周代清庙的乐歌，在鲁国太庙歌唱，说明鲁国太庙就如同周代的清庙，都是为了彰明文王、周公的德行，给子孙看。《易传·太初篇》说：天子早晨进入东学，白天进入南学，傍晚进入西学。太学在中央，是天子亲自学习的地方。《礼记·保傅篇》说：帝王进入东学，尊崇亲亲而重视仁；进入西学，尊崇贤能而重视德；进入南学，尊重年长者而重视信；进入北学，尊崇贵者而尊重爵位；进入太学，承受老师教诲并询问道理。这与《易传》相同。《魏文侯·孝经传》说：太学就是中学，也就是明堂。《礼记·古大明堂之礼》说：膳夫辅佐行礼，中午从南闱出来，拜见九侯，回来向礼官询问；太阳偏西时从西闱出来，察看五国的事务；太阳落山时从北闱出来，察看帝王的法度谋略。《尔雅》说：宫中的门叫作闱。天子居处明堂的礼制，又区别阴阳之门，东南称为门，西北称为闱。所以《周官》中有门闱之学：师氏用三种德行教导学生，守卫王门；保氏用六种技艺教导学生，守卫王闱。这样说来，师氏居于东门、南门，保氏居于西门、北门。由此可知，师氏掌管教育国子，保氏掌管《易传》和保傅之教。天子居处明堂的礼制，参照各方面的记载互相发明，学校共有四处。《文王世子篇》说：凡是举行大规模的乐舞，就接着举行养老礼；天子到达后，便命令有关官员办理事务，振作礼仪秩序，祭祀先师、先圣。开始养老时，前往东序，在先代老者前举行释奠礼，随后设置三老、五更的席位。这里是说，教学从养老开始，因为东方是一年开始的方向。又说，春夏学习干戈，秋冬学习羽钥，都在东序练习。凡是祭祀、养老、请教老者、会面交谈的礼仪，都由小乐正在东序教导。又说：大司成在东序讲论学业。这样看来，教导学校的事情都在东序。东序是东面的堂，学习者聚集在那里，所以又称为诏太学。仲夏之月，下令祭祀百官诸侯以及卿士中对百姓有德的人。《礼记·太学志》说：士大夫在圣人、善人那里学习，在明堂祭祀；没有官位的人，在太学祭祀。《礼记·昭穆篇》说：在西学祭祀先贤，是用来教育诸侯的德行，也是彰显施行国家礼仪的地方。太学就是明堂的东序，都在明堂辟雍之内。《月令》记载说：明堂是用来彰明天时、统摄万物的地方。明堂上通天象、日辰，所以下面设置十二宫来象征日辰。四周环绕着水，是说君王的行动效法天地，德泽广泛施及四海，正像这水环绕四方一样。《礼记·盛德篇》说：明堂有九室，用茅草盖屋，屋顶圆、地基方；这环绕的水称为辟雍。《王制》说：天子出征，擒获有罪之人，回来后在学校举行释奠礼，报告所俘获的人和割下的左耳。《乐记》说：武王讨伐殷，曾在京城的大室献上俘虏和左耳。《诗·鲁颂》说：勇武的虎臣，在泮宫献上左耳。京镐就是京城。太室在辟雍之中，明堂就是太室吗？它与诸侯的泮宫一样，都举行献馘之礼。这就是《王制》所说的用俘获者和左耳来报告。《礼记》说：在明堂祭祀，是为了教导诸侯尽孝。《孝经》说：孝悌做到极致，就能通达神明，光耀四海，无所不通。《诗》说：从西方来，从东方来，从南方来，从北方来，没有谁不心悦诚服。实行孝道的称为明堂，实行悌道的称为太学。所以《孝经》把二者合为一个意义，并引用镐京的诗来说明它。以上都是明堂、太室、辟雍、太学彼此相通、文义相合的意义。它们的制度和尺寸各有取法：堂方一百四十四尺，是取坤卦策数；屋顶圆形，屋径二百一十六尺，是取乾卦策数。

译太庙明堂方三十六丈，通天屋的直径九丈，是阴阳九六变化的体现。圆形屋顶覆盖方形地基，是六九之道。八道门象征八卦，九室象征九州，十二宫对应十二辰，三十六扇门、七十二扇窗，是以四门九窗乘九室之数得来。门都向外设置而不关闭，表示天下没有什么可以隐藏。通天屋高八十一尺，是黄钟九乘九的实数。二十八根柱子排列在四方，也是二十八宿的象征。堂高三丈，以对应三统；四方配以五色，象征五行。外部宽二十四丈，对应一年二十四节气。四周环水，象征四海。这是君王举行大礼的地方。《月令》这一篇的名称，是说根据天时制定人事；天子发布号令，祭祀神灵、接受职守，每个月的礼制各不相同，所以叫作《月令》。它用来顺应阴阳、奉行四时、效法气候万物、施行王政。既定的法则完备齐全，各自依照时令月份收藏在明堂，用来表示承继祖先、敬奉神明而不敢泄露亵渎的意义。因此以“明堂”作为《月令》的篇首。自从天地定位以后，便有了相应的形象，历代圣帝明君世世承继，大概是为了裁成天地间的大业，并非一代之事。《易》中正月的卦叫泰卦，经文说：君王用祭享礼祭祀上帝，吉祥。孟春的政令说：于是选择吉日，在上帝前祈求五谷丰收。《颛顼历衡》说：天元正月己巳朔日立春，日月都从泰卦开始。至于宫室制度，《月令》孟春之月说，太阳运行到营室宿。《尧典》说：于是命令羲氏、和氏，敬谨地顺应苍天，推算日月星辰的运行，恭敬地把农时授给百姓。政令说：于是命令太史掌守典籍、奉行法度，主管观测日月星辰的运行。《易》说：不利于兴兵侵犯，利于防御敌寇。政令说：兵戎不可兴起，不可以由我们首先发动。《尚书》说：岁首二月，统一音律、度量衡。仲春的政令说：昼夜平分时，就统一度、量、衡、石。以上各项都与《大历》和唐代政事相合，类似内容不能一一列举。《戴礼》《夏小正传》说：阴阳生成万物以后，接着是王事的次序，这就是夏代月份的政令。殷人没有形成文字记载，到周代才把文献制度完备起来。这里所说的义理和传述深远广博，应当是周公所著。官号、职掌与《周官》相合；《周书》共有七十二篇，《月令》是第五十三篇。古代诸侯在岁首朝见天子，接受《月令》后回国，收藏在宗庙中。天子把它收藏在明堂，每月初一告朔，朝拜宗庙后取出施行。周王室衰微以后，诸侯怠慢礼制，鲁文公废止告朔却仍然到宗庙朝拜，仲尼讥刺了他。经文说：“闰月不举行告朔，却仍然到宗庙朝拜。”这是讥刺舍弃大礼而拘泥于小仪节。从此告朔便逐渐废缺，只是白白使用告朔的羊。子贡并不是反对废止告朔的政令，而是请求把羊也去掉。仲尼说：“赐啊，你爱惜的是那只羊，我爱惜的是告朔之礼。”只希望圣明的君王重新兴起，做君主的把这些道理彰明并加以考察施行罢了。不要违背天意而听从政令，也不要违背政令而施政，这样才能达到最大的顺和；阴阳调和，年成丰收，天下太平，祥瑞也会因此降临。秦国丞相吕不韦著书，采用《月令》作为纪号。淮南王刘安也取用其中内容作为第四篇，改名为《时则》。所以有些见识片面的人有的说《月令》是吕不韦所作，有的说是淮南王所作，这些说法都不对。《通易论》【晋·阮籍】

译阮先生说：所谓《易》，是什么呢？它就是古代的玄妙真理，是上古以来变化的经典。庖牺氏处在天地一个循环终结之时，正逢人物困顿憔悴，实用之道不复存在，法制混乱昏暗，神明之德不能通达，万物的情状不能区别，于是开始创作八卦，推演扩展它，触类旁通而增长它，分别阴阳，排列刚柔，积合山泽，贯通水火，把它们错综合一而变化通达，最终归于未济。六十四卦虽已穷尽却没有穷尽之时，因此天地显现为象，万物形成其形，吉凶彰明而悔吝产生，事情的作用有所取法，变化也有所成就。君王面向南方听断政事，面向光明而治理天下；结绳制作网罟，招致正午的货物，修治耒耜的功用，以此教导天下，使万物各得其所。黄帝、尧、舜顺应时势、承担当务，各有取法，穷究神妙、通晓变化，叙述的就是天道的次序。庖牺氏铺陈推演六十四卦的变化，后世圣人观察它而因循，取其象而施用。禹、汤的经典都还存在，但上古的文字已经不存在了。到了文王，才给卦系上卦辞，于是归藏氏的传统消逝，而周代的经典兴起。上下没有固定不变的状态，刚柔相互转换，不可拘泥于固定的典要，只能随变化而适应，所以称为《易》。《易》这部书，以天地为根本，依据阴阳，推求盛衰，从幽微之处推演到明显之处。所以乾卦初九说“潜龙勿用”，是说大人的德行隐藏而尚未显明，潜伏而尚未通达，要等待时机而兴起，顺着变化而施展。天地既已建立，屯、蒙开始产生；需卦教人等待时机，讼卦教人树立义理，师卦教人聚集民众，比卦教人安定百姓。因此先王用这些道理建立万国，亲近诸侯，收取他们的心。推究事物的根本并积累它，蓄养它并加以节制，所以使上下和洽，裁成天地之道，辅佐天地之宜，以此帮助百姓，顺应事物的道理。先王去世以后，德行和法度背离改变，上位凌驾下位、下位衰替上位，君臣之间失去节制，刚柔不能调和，天地不能交感。因此君子同类相求、谋求一致，遏制邪恶、彰扬善良，使善德发展壮大；以谦逊而使它光明，减损有余、补益不足，尊崇圣贤善人而授予职位。雷从地中发出，于是大人获得职位，圣明之人又兴起。因此先王制作音乐，祭献上帝，彰明自己的道来报答上天的恩赐；于是万物都归服，随从而侍奉。子弟遵从父亲，臣下承奉君主，君临天下而统一治理，大观天下。因此先王巡行四方、观察民情，设置教化仪式，以法度规范他们。包容而占有，合并而含藏，所以先王用它来彰明刑罚、整饬法令，从上而下推行；尊贵者返回卑贱之处，美好成就、亨通达到极点，时势发展到极点、太阳运行到极点，先王于是关闭关隘，商旅不得通行，君主不再巡行四方，以使百姓安静。末世已经衰败，不是靠谋略可以挽回的，就应顺应时运、顺从天意，不妄自作为。因此先王盛大地顺应时令，养育万物，施行仁爱、广布恩泽，以树立自己的德行。万物归附随从，就像水依循法则流动，善于养育便能使恶转为善，利益积累而生长。祸害刚刚超过限度，便失去权柄；履习坎险的人，在上位者失去正道，在下位者丧失群体。于是大人接续光明，照耀四方，彰显自己的德行。自乾元开始，施行平正而光明的道，盛衰各有时机，刚柔没有固定状态，有得有失，一阴一阳，吉凶随着出入而变化；由昏暗观察到显明，以文明之道有所止息；有羽翼却不能飞翔，随顺变化才能保存；有所取者便归附，施行它要顺应时势，运用之处在于细微，重视变化而谨慎对待细小之处，随着万物一同变化。若不是能够知往察来、藏蓄道理的人，没有谁能审察清楚。《易》这部书，覆盖承载天地之道，包罗万物之情；道理运行到极点就返回，事情发展到极点就改变；反向运用要顺应时机，改变运用要合乎当务。因为顺应时机，天下仰赖它的恩泽；因为合乎当务，万物依靠它的利益。恩泽施行，天下便归服；这就是天下顺应自然、惠及生命类属的原因。富贵与天地相等，功名充满六合，没有什么能够倾覆它，也没有什么能够伤害它，因为它的道不违逆。天地，是《易》的主宰；万物，是《易》的心。所以要以虚静承受万物，以感应使万物和谐；男方居下、女方居上，使阴阳之气相通；以柔顺承接刚强，使同类长久；顺应而持守，退避而后退；上位隆盛却不积聚，刚健发动而成大壮；正大之道必定施用，力量盛大便希望光明；升卦只宜前进，光明过盛反而受伤；聚集是为了安处自身，区别是为了形成类别；乖离既然解除，就应缓行，不可因缓而造成过失；损益各有时机，要考察后掌握施行；把意见扬于王庭，乘五马而行；刚强的阻碍已经决去，柔顺居上、刚强居下相合，臣下便能遇到明君；以柔遇刚，万物都能亨通；刚强居中正之位，天下大道得以通行。因此后来者发布命令，诰告四方，重视离卦教化。于是天地聚合，百姓同心；上升而不停止，达到极点又下降；井卦养育而不穷尽，卑下而不能通达，就不可不改革；改革以造成器物，尊卑有分别，长幼有次序；以震卦主持，以威严守护；行动不能终止，敌对者相应而行动；渐进地推进，是为人求取职位，是君子希望进取的情形；臣下求见君主，阴顺从阳，委身而归诚，便得到自己的位置；归附而回应，专一而不二；阳德接受归附，道德丰厚、地位广大；贤人君子有众人辅佐，便能成就其广大；穷奢极欲会丧失大夫之位，结党而无所容身，容身而又无处可归；降低自身、专心一意追求利益，见到大人，便谦逊地献身效命；柔顺于刚强，进入其中使人喜悦，以喜悦教化人；顺应天意、回应人心，涣然形成文采，风行水面，有文采也有光彩；男子行于外而无穷尽，女子居于外位；众阴承奉九五，上下同心居中；从初爻重新开始，乘木而建立功业。因此先王用它祭享上帝，建立宗庙奉事上天，建立国家；刚柔分布适宜，得到中正之节，以此节制便使其道永不穷尽；诚信和仁爱结聚于内，刚强得到中正之位，诚意发自内心，万物各随其类；取得太多便会亏损，走得太过便会越界；既然已经应合于远方，沉默就不利，所以君子……

译因此行事以恭敬为重，丧事以哀痛为重。笃实胜过虚伪，厚重胜过浅薄。小过卦是下卦太平而上卦不过分，下方止静、上方发动，有飞鸟的象征。初六处于坎卦下方，上方与离体相交，像飞鸟而有凶象，所以会有灾祸。柔顺居中却被刚强所处，失去本位，利于随着时势行动；越过限度却想达成目的，只能小有亨通，是守正的象征。阴爻都乘凌阳爻，阳刚衰替，君臣互换位置，混乱不止，这不是中正之道。所以君子思考祸患而预先防备，忧虑它的败亡。变化贯通而没有穷尽，周而复始；刚强尚未出现，阴气居中，柔顺相济而不遗漏，终于推度无穷，于是河图洛书中的神物设置教化，天下归服。谨慎辨别所处方位，阴阳相互求合；初爻与其所求之道相距遥远，这是发动事物的由来。卦体有开有合，乾以一为开，坤以二为合；乾坤形成卦体，刚柔各有位置。所以木在未位衰老，水在申位产生，坤位于西南；火在戌位衰老，木在亥位产生，乾位于西北，这正是刚柔交接之处，所以称为父母。阳气承接震动，发动而相互承接，专一的制化便得以施行，万物因此兴盛，所以震称为长男。水在辰位衰老，金在巳位产生，一气保存其中，终结又重新开始，所以巽称为长女。震从风中发动，阴德有条理；失去中正便有鵙鸟鸣叫，母道将要开始，所以离称为中女。又因离在西北，刚健的战争将要兴起，末位阴气开始昏暗，衰弱而不能胜任，所以兑称为少女。仓中拔留，开始使幽暗转为阳气；居于中位而尚未通达，含藏其中而尚未显彰，所以坎卦象征中男。周流运转、相互接合，万物已经终结，造物重新开始；光明出现而尚未融通，所以艮卦象征少男。乾为圆、坤为方，女子柔顺、男子刚强；刚健和柔顺随着时势推移，祸福也将依循变化而来。懂得生命随变化而生，看到死亡由此而知，所以吉凶成败不可混乱。大过卦是什么意思？栋梁弯曲，没有辅助，大的事物超过限度，所以叫大过。先王驾驭天下时，刑罚设置在那里却没有人触犯，刑罚彰明却不必施用；习坎卦刚健居中，只凭内心便能亨通；君王端正自己的德行，公卿守住自己的职责，上下互不猜疑，臣主都没有疑惑；从窗户接受约束之言，而不是从门进入，有什么过错呢？车骑停在中门，剑戟放在闱门，即使被置于荆棘丛中，凶祸也会在三年后终止。上六失去正道，是刑罚决断的象征；所以高宗讨伐鬼方，正是柔道居中的表现，三年后得到赏赐，德行于是丰厚。同人卦先发出号哭，是考虑到最终的结果。旅卦上爻的美好，是因为乐于处在困穷之中。因此失去刑法的人，严厉却不简约；丧失德行的人，地位高却不尊贵。所以君子端正义理以守住职位，坚固法度以威服百姓。何以说四通之道会亨通？因为耳朵被毁便会有凶祸。小过卦是什么意思？越过本位而凌犯上位，祸害止于危及自身，小的事物超过限度，所以叫小过。既济卦初六说最终混乱，为什么？水在日上，三个阴爻乘凌阳爻，凭力量求取成功；不停下来就必然灭亡，所以开始吉祥，最终混乱。未济卦上六说饮酒没有灾祸，为什么？已经越过限度却不改正，处在危险中却不加防范，谁能责怪他呢？无妄卦是什么意思？就是没有妄望。它的到来，难道不是阴阳违背运行、不能会合的结果吗？六三爻说无妄之灾，或许有人把牛拴在那里，过路人把它牵走，乡邑的人遭受灾祸，这是什么意思？有国家却不收拢百姓，有民众却不修治器械，过路人把牛牵走，不也是灾祸吗？九五的疾病说不必用药，为什么？这是异常深厚的灾患，离卦把它视作同类；无妄之疾，是灾祸用来消除凶险，成败由天时决定，哪里是药物的功劳？不服药反而有喜庆，若不能治成，又何必试药呢？龙是什么？是阳刚强健之类的象征，是盛大德行和尊贵地位的比喻。所谓“配天”的深厚，是说盛德没有比它更高；尊贵的大人接受天命而居中，正处在阳德极盛之时。亢龙有悔，为什么？继承并守持尊贵地位，却有所凭借而德行不能充实。只想追求大的东西而不顾小处，甘于奢侈而不考虑匮乏，居于正上位却没有卑下之心，有尊贵的劳绩却没有可以凭据的根本，丧失志向、危及自身，所以会有悔恨。什么叫先王？就是大人的功业。因此建立万国、亲近诸侯，是树立正义；制作音乐、祭献上帝，是端正天命；巡行四方、观察百姓，是施行政令；彰明刑罚、整饬法令，是督察政事；关闭关隘、不使人通行，是使民众安定而不乱；盛大地顺应时令、养育德行，是回应并彰显福祉；祭享上帝、建立宗庙，是彰明福禄；称为圣王所创制，并不是说它只是平常的制作。什么叫后来者？就是成就君位、确定名分，依据功业修订制度，保持教化、守护法令，蓄养并实行治理安定的人。因此自然取得成功，济世的作用已经达到，天下大通之后才成就天地之道，以此辅助百姓。成就教化、处理政事、发布诰令告示四方，因循统绪而承继衰微，处在中位承担将要端正的事务，这不是最初接受天命时的事情。什么叫上位？就是日月相互更替，盛衰相互接续；如果过分追求文饰，利益尚未及时到来；承受旧王之业的后王不能称为君子，不应错误地抬高上位而使下位受厚待，这是自然之道。什么叫君子？就是辅佐圣人、扶助天命，辅翼教化、彰明法度，观察时势而行动，以有道之身臣属于他人的人。依循正德来治理义理，察知危微来守护自身；因此经营筹划以求端正，充盈果断地行动以完成义理，饮食等待时机，辨明义理以办事，这些都是为了彰明先王建立国家、辅佐圣人神明意志的事业。看见危险而考虑艰难，思考祸患而预先防备，辨别事物、安置方位，慎重开端、敬畏开始，都是臣下的行为，不是大君的道路。什么叫大人？就是龙德潜藏而通达，贵贱之理通晓明白；有地位却不求名号，以大德推行天下。所以大过卦说“灭耳”，显示天下幽明；大人发扬光辉，重重光明照耀四方，万物仰赖而生，德行与天地相合，不必刻意作为便能成功。因此大人像老虎一样变化，是天德兴盛的表现。君子说：《易》顺应天地，排列万物；方圆各有正当的形体，四时各有恒常的位置，事业各有所依附，鸟兽各有所聚集，所以万物没有不是相通统一的。阴阳生成万物的性情，所以有刚柔；刚柔产生情状，所以有爱恶；爱恶产生得失；得失产生悔吝；悔吝彰显出来，吉凶便显现。八卦各居其方位以端正本性，蓍草和龟甲以圆通之道探求情状。情与性相互交合，利害便产生，所以树立仁义来确定本性，取用蓍龟来节制情欲。仁义有相对配合，祸福因而分明；所以圣人据此建立天下的职位，确定尊卑的制度，安排阴阳的适宜，区别刚柔的节度。顺从它的人生存，违逆它的人灭亡；得到它的人自身安宁，失去它的人自身危险。因此若以违犯来区分事物，求取者即使开始吉祥也必然凶险；若懂得它而守持，笃实守道者即使困穷也必然通达。所以寂寞清静，是德行的根本；放纵暴戾，是祸害的根源；前进到极点，正是返回的起点；终结完尽，正是开始的根基。因此尚未到来的事不可预先拆分，已经施用的事不可再越过限度。纣王拥有天下的名号，却和普通人相同；周国邻近小侯国，处在微小地位，却能在西山享受宾客之礼。外在和内在的德行已经施行，而贵贱的名分尚未分明，为什么？因为天道尚未穷尽，善恶还没有纯粹显现。因此，明白天道的人，不必过分审察人事；明白德行的人，不忧虑自己处在上位而凌驾下位，也处在卑下位置而不冒犯尊贵者。所以大道不可违逆，德行不可违背。因此圣人独立而没有忧闷，成就大群体却不因此自益。放下它，道仍然存在；运用它，却不能穷尽。由此看来，《易》的道理就可以贯通了。《乐论》【阮籍】

译刘先生问道：“孔子说：‘使上位安定、使百姓得到治理，没有比礼更好的；改变风气、移易习俗，没有比音乐更好的。’礼，是男女用来区别的依据，是父子关系得以成立的依据，是君臣关系得以确立的依据，也是百姓得以安定的依据。作为治理政事的工具，没有什么比它更优先。所以说，使上位安定、使百姓得到治理，没有比礼更好的。至于金石丝竹、钟鼓管弦的声音，干戚羽旄以及进退俯仰的姿态，这些东西对政事有什么益处？没有它们对教化又有什么损害？为什么还说‘改变风气、移易习俗，没有比音乐更好的’呢？”阮先生说：“你问得好啊！从前孔子说这些话时，难道已经把全部意思都说完了吗？他还没有举出大略。现在我将为你论述它的纲要，你自己再详细推求吧。音乐，是天地的本体，是万物的性情。使本体相合、使性情得到实现，就和谐；离开本体、失去性情，就乖戾。从前圣人制作音乐，是要顺应天地的本体，成就万物的性情。因此确定天地八方的音调，用来迎合阴阳八风的声气；调匀黄钟中和的律吕，开启群生万物的情性和气机。所以律吕协调，阴阳就和谐；声音适宜，万物就各得其类。男女不改变各自的位置，君臣不侵犯各自的职分。四海共享同样的观念，九州统一于和谐的节奏。” 山岳之乐使天神下降奏乐，四方大岳之乐使地神上来。天地的德行相合，万物的生长就相合。刑罚和赏赐都不必使用，百姓自然安定。乾坤之道简易，所以雅乐不繁复；道德平淡，所以五声没有过分的滋味。不繁复，阴阳就相通；没有过分的滋味，万物就自然欢乐。人们每天迁向善良，完成教化却不自知；风俗也随之改变而趋于一致。后来圣人不再出现，道德荒废，政法不能建立，智慧扰乱万物，教化败坏而欲望流行，各地便形成不同风俗。因此创制开始的教化，叫作风；习惯并实行它，叫作俗。楚越的风气崇尚勇武，所以那里的习俗轻视死亡；郑卫的风气喜好淫逸，所以那里的习俗轻浮放荡。轻视死亡，于是有烈火中投身、赴水而死的歌谣；轻浮放荡，于是有桑间、濮上的淫乐典故。各自歌唱所喜爱的，各自吟咏所做的事。歌唱的人流泪，听到的人叹息；背离正道而去，没有不激昂慷慨的，怀抱长日的娱乐，也怀抱长夜的叹息。彼此聚集、合在一起，成群学习，靡靡不止。于是抛弃父子亲情，松弛君臣制度，匮乏家庭礼义，废弃耕作农事，忘掉终身长久的快乐，尊崇淫逸放纵的风俗。因此江淮以南，百姓喜欢残暴；漳水、汝水之间，百姓喜欢奔放。吴地有双剑之节，赵地有扶琴之客；情感从内心发出，声音进入耳中，手脚飞舞，不觉其惊骇。喜好勇武就会冒犯上位，淫逸放纵就会抛弃亲人；冒犯上位，君臣关系就会倒置；抛弃亲人，父子关系就会乖离；乖离和倒置交相争斗，祸患便产生。祸患发生后，心意更加不同；忧患产生后，思虑各不相同。所以八方风俗不同，九州习惯各异，彼此乖离、分裂背弃，没有什么能够互相沟通。声音不同，气质有别，曲调节拍不能协调。因此圣人建立调和适宜的音调，制定平正和谐的声乐，规定便利事务的节拍，确定顺从的姿态，使天下爱好音乐的人无不以此为仪法。自上而下，降等递减各有等级，直到庶人，人人都能听到它。歌谣歌咏先王的德行，俯仰姿态学习先王的仪容，乐器仿效先王的式样，音律制度符合先王的法制。它们进入内心，沉淀在气质之中；心气和洽，风俗便齐一。圣人制定进退俯仰的姿态，是要使形体屈曲有节，使心意受到约束，使所修习的合宜，使所从事的安定。歌咏诗曲，是要宣扬平和之气，彰显人的不足。钟鼓用来调节听觉，羽旄用来约束视觉。听到它的人心神不倾斜，看到它的人精神不衰减。耳目不倾斜、不衰减，风俗就会改变。所以说，改变风气、移易习俗，没有比音乐更好的。因此八音各有根本，五声的体制具有自然规律。同类的乐器，以大小相互统摄，各有自然次序，所以不可混乱；大小相互统摄，因此可以得到调和平衡。至于空桑之琴、云和之瑟、孤竹之管、泗滨之磬，这些乐器本身都调和淳厚而均匀，声音彼此相宜。所以一定有固定的处所，以大小相互统摄，响应黄钟的气。也一定有固定的数目；因为有固定位置，所以乐器贵重；因为有固定数目，所以制度不妄。贵重，才能用来侍奉神灵；不妄，才能用来教化人。它们的材质联系着天地的形象，所以不可任意制造；它们的总体仿佛远古事物的声音，所以不可任意改变。雅乐和颂乐各有区别，所以神与人不相混杂；节拍会合有一定数目，所以曲折不乱；周旋有一定尺度，所以俯仰不迷惑；歌咏有主旨，所以言语不悖谬。用善来引导，用和来安抚，用正道来守持，用长久来维系。使人群分散而各有条理，使文理相亲，使弱小得到扶助，使长寿得到帮助，让人们离开风俗的偏颇习惯，归向圣王广大的教化。先王制作音乐，是要安定万物的情性，使天下人的心意统一。因此使声音平正，仪容和谐；下位者不再思慕上位者的声色，君主也不再贪求臣下的容貌，上下不相争，忠义便能形成。正乐，是用来屏除淫声的。因此音乐废弃，淫声就兴起。汉哀帝不喜好音乐，裁撤节省乐府，却不知道制定正礼正乐；法制没有修治，淫声于是兴起。张放、淳于长骄纵过度，丙疆、景武在当时更加富盛；废止音乐以后，下层风气转移而更加放纵。自身并不喜好淫乐而混乱淫逸却更加严重，是因为礼制没有建立。刑罚和教化是一体，礼和乐则是内外两面。刑罚松弛，教化就不能独自实行；礼制废弃，音乐就无所依立。尊卑有分别、上下有等级，叫作礼；人人安于自己的生活，情意没有哀伤，叫作乐。车服旌旗、宫室饮食，是礼的器具；钟磬鞞鼓、琴瑟歌舞，是乐的器具。礼超过它的制度，尊卑就会错乱；乐失去它的次序，亲疏就会混乱。礼规范外在形象，乐平和内心；礼治理外在，乐教化内心。礼乐端正，天下就太平。从前卫国人索求繁缨、曲县，孔子为之叹息，大概是痛惜礼制败坏、音乐崩解。钟，是声音的主宰；悬挂钟的制度，是钟的法制。钟失去制度，声音就失去主宰；主宰和制度没有常规，怪异的声音便一同出现。盛衰的时代相互接续，古今的变化似乎一样。因此圣人教化废毁以后，聪明机巧的人纷纷创作奇异的音乐。

译景王喜爱大钟的音律，平公喜好师延的曲调，公卿大夫拍手叹息，庶人百姓踊跃地想听正乐；于是郑声被废弃，正乐大为兴盛，雅颂之诗却不再讲习，而妖淫的曲调随即出现。所以延年创作《倾城》之歌，孝武帝便思慕美丽淫靡的女子；雍门创作松柏之音，愍王便想到尚未得到寒衣的困苦。轻薄哀伤的声音一发出，愁怨浅薄的言辞一兴起，人们后来就产生放纵欲望、奢侈享受的意念，后来的人也产生向内顾念、自我供奉的心思。因此君子厌恶《大凌》之歌，憎恨北里的舞蹈。从前先王制作音乐，不是为了放纵耳目的观赏、崇尚曲房中的宴乐，而一定是要贯通天地的气息，安静万物的精神，巩固上下的职位，确定性命的真实。所以《清庙》的歌咏赞美成功的功绩，宾客宴享的诗篇称述礼让的准则；百姓受到善德感化，不同风俗的人也服从它的德行。这就是淫声所以被鄙薄、正乐所以被尊贵的原因。然而礼制随着时代变化，音乐也随时代转化，所以五帝没有相同的制度，三王各有不同的制作；这不是彼此相反，而是为了应合时势的变化。百姓安于淫乱的声音，残害破坏先王的正乐，所以后来的君王必定重新制作音乐，各自向天下宣扬自己的功德，贯通变化，使百姓不感到厌倦。但只是改变名目，变换歌咏的制作，至于乐声仍然平和如常。所以黄帝歌咏云门之神，少昊歌唱凤鸟的踪迹；咸池、六英这些名称虽然已经改变，黄钟的宫调却没有改变。因此，通晓大道教化的人，才可以和他审察音乐；只喜好美妙声音的人，不足以和他讨论音律。舜命夔掌管音乐，教导贵族子弟中和的德行。《尚书》说：诗是表达志意的，歌是咏唱言语的，声音依循长言，律吕调和声音，八音能够和谐，不相互夺乱次序，神与人因此和谐。又说：“我想听听六律、五声、八音对治理和混乱的作用，以便出纳五言，你听着。”繁复的指法和淫靡的声音，扰乱湮没心灵和耳朵，于是忘失平和之道，君子不听。这里说的是正乐通达、平易简约，心境澄明、气息清正，以此听取音律，出纳五言。夔说：“敲击鸣球，搏拊琴瑟而歌咏，祖先的神灵便来临，虞舜的宾客列于朝位，群臣都以德相让。”堂下演奏管乐，鼗鼓相合，祝敔相止；笙和镛钟交替演奏，鸟兽都步履齐整；箫韶演奏九成，凤凰前来起舞。夔说：“啊，我击石拊石，百兽都随之起舞，众官确实和谐。”诗用来表达志意，歌用来咏唱言语；操击磬、弹奏琴，使声音依循音律，叙述先王的德行，所以祖先的神灵来临。笙与镛交替演奏，正乐的声音稀疏而有节制，政治修明而没有祸害，所以鸟兽步履齐整。音乐有节度而适宜，演奏九成就停止；阴阳调和通达，和气均匀流通，所以远方的鸟也前来起舞。质朴而不文饰，四海同心，所以击石拊石，百兽都随之起舞。意思是天下治理太平，万物各得其所，声音不喧哗，寂静得还没有显露征兆，所以众官都和谐。因此孔子在齐国听到《韶》，三个月不知道肉的滋味；这是说至美的音乐使人没有欲望，内心平和、气息安定，不把肉当作美味。由此看来，可以知道圣人的音乐以和谐为主。从西陵、青阳一类的音乐开始，都是取法竹子的声音，聆听凤凰的鸣叫，尊崇长风的形象，采集大林的声音【原文此处有缺字】；这些都是当时人所看不见、百姓所少听到的，所以天下怀念它的德行而受到它精神的感化。雅乐周遍通达，万物就和谐；质朴安静，听者就不淫荡；简易，节制就能使精神安静庄重，从而使人心服。这就是先王制作音乐的用意。后来衰败末世制作的音乐，乐材不真实，乐器不坚固，制度不可靠，取自近世之物，与民间相同，各自追求自己的爱好，任意保存心中所想；里巷之声争相高亢，深巷之曲争相领先，儿童聚集歌唱富贵，牧童背负东西歌唱卑贱贫困。君臣的职分虽然没有废弃，但一个人心中却怀有众多不同的心意。到了夏后氏末年，兴起供养【或作“舆”】女乐万人，用锦绣给她们穿衣，用粱肉给她们供食；早晨端坐喧噪歌唱，听到的人忧愁悲伤，天下苦于它造成的祸害，百姓受到它的毒害。殷代末年的君主，也演奏这种音乐，设置酒池肉林，夜以继日地享乐；然而叹息悲哀的声音还没有断绝，敌国已经收取了他的琴瑟。满堂饮酒，音乐奏起却流泪，这些人难道全都有忧愁吗？既然不是，那这种音乐就不是音乐。王居为臣时，在宗庙中演奏新乐，听到的人都为之悲咽。楚帝听到琴声，凄凉悲伤，倚着房屋哭泣，慷慨长叹说：“琴弹得好啊，像这样一次也就够了。”顺帝登上恭陵，经过樊衢，听到鸟鸣而悲伤，泪水横流，说：“鸟声真好，使身边的人为我吟咏。”并吟咏道：“假如丝竹的声音也能这样，难道不是很快乐吗！”这就叫把悲伤当作快乐。倘若真把悲伤当作快乐，天下还有什么快乐可言？天下没有快乐，而能做到阴阳调和、灾害不生，也已经很难了。音乐，是使人的精神平和，使衰败之气不能进入，使天地交感和泰、远方万物前来聚集，所以称为乐。如今却使人流泪感动、叹息伤气，寒暑失调，万物不能成就；即使发出的是丝竹之声，也应当称为哀乐。为什么俯仰叹息，却把这种情形称作快乐呢？从前季流子向着风弹琴，听的人都哭得泪水沾湿衣襟。弟子说：“弹琴弹得好啊，实在太美妙了！”季流子说：“声音和谐才叫善，令人悲哀才叫伤。我弹琴是为了造成哀伤，不是为了造成和乐。”由此说来，丝竹乐器未必都能制造快乐，歌唱吟咏也未必都能造成和善。所以墨子反对音乐，真是可悲啊！把哀伤当作快乐的人，胡亥沉溺于哀伤而不改变，所以愿意做平民；李斯随着哀伤而不能回头，所以想到被逐出而追逐狡兔。唉！君子难道可以不把这些作为鉴戒吗？辨析侵伐论【唐柳宗元】

译《春秋》的说法是：凡是出兵有钟鼓声的叫作“伐”，没有钟鼓声的叫作“侵”。《周礼·大司马》所说九伐的法则是：贼害贤人、伤害百姓，就讨伐他；凭借险固而抗拒不服，就侵伐他。这样说来，所谓讨伐，就是把他的罪恶声讨于天下。把他的罪恶声讨于天下，必定先要使天下人心中厌弃他，这样以后才可以行动。古代守土之臣，有的侵夺百姓财产，危害百姓生命，又伤害贤人；在国内一定被本国人抛弃，在外部也一定被诸侯抛弃，等到这些条件具备以后才加以讨伐，一行动就必然取胜。然而仍然要比较双方的德义以后才举兵，估量力量以后才会合，并且具备三种有余而后使用军队：第一，义理有余；第二，人力有余；第三，财货粮食有余。这三项都充分具备后，又要树立礼制，端正名分，修饰文辞。他所造成的祸害如果较小，那么发布诰命、誓约、征召和命令，不过超出邻近范围；即使祸害较大，也不超出他所暴虐的地方。不是有违逆天地、横行四海的行为，就不调动天下的军队。所以军队出征不超过一个时节就能成功，这才是替天下人讨伐的行动。因此，公开把他当作公敌，钟鼓就会响起。所谓“侵伐”呢，只是因为他凭险固而不服，堵塞王命。对内是为了保护本国百姓，对外不侵犯诸侯；他的过恶还不足以声闻天下，于是送达文告，修明文德，而他仍不改变，然后才用军队责问他；这叫作执行王命的行动，不是替天下人讨伐的行动。所以，私下把他视为己方、私下处理他，钟鼓并不响，这才是圣人所关注的。周道已经败坏以后，兵车的车辙交错于天下，却很少有人知道侵与伐的区别。因此，有用无道来纠正无道的，有用无道来纠正有道的，还有不增加德义却用来扩张威势的。于是世道日益混乱，一变而发展到战国，百姓也因此损耗殆尽。所以，只有力量而没有财力，君子不因此发动众人；有力量、有财力而没有义理，君子不因此统率军队。三者合备，并且明白公义与私事的区别，然后才可以出兵。唉！后世使用军队的人，如果能考察我所说的侵伐之理，那就很好了。六逆论【柳宗元】《春秋左氏传》谈到卫州吁的事情，因而记载六逆的说法：“卑贱者妨害尊贵者，年少者欺凌年长者，疏远者离间亲近者，新近者离间旧人，小国加害大国，淫乱破坏义理。这六种情形，是祸乱的根源。”我认为，年少欺凌年长、小国加害大国、淫乱破坏义理，这三种情形固然确实会造成祸乱。但所谓卑贱者妨害尊贵者、疏远者离间亲近者、新近者离间旧人，虽然可以说是处理事务的根本，却未必就是祸乱，何必说成祸乱呢？所谓卑贱者妨害尊贵者，大概是指选择继承人的道理：儿子会因母亲尊贵而尊贵。假如尊贵的愚蠢，卑贱的却圣明贤能，因而妨碍尊贵者，这恰恰是治理的根本，难道可以舍弃它而遵从这句话吗？这是固然不可以的。所谓疏远者离间亲近者、新近者离间旧人，大概是说任用人的过失。假如亲近而旧的人愚蠢，疏远而新近的人却圣明贤能，因而让他们彼此离间，这也正是治理的根本，又怎么能舍弃它而遵从这句话呢？如果一定遵从这句话而使天下陷入混乱，还能说这是尊奉古代训诫吗？这也是不可以的。唉！这三件事，是选择君主、设置臣属的事情，是天下治理与混乱的根本。写这部书的人拘泥于这句话，写成固定不变的论断，留给后代；上等智慧的人固然不会被它迷惑，但从中等才智以下的人，却把它作为重要依据，因而导致败坏混乱，这样的人本来就不少。晋厉公死后悼公即位，国家于是得到治理；宋襄公继承君位而子鱼退避，国家于是混乱。尊贵并不值得一味崇尚。秦国任用张禄而排斥穰侯，于是安定；魏国以成璜为相而疏远吴起，于是危险。亲近的人也不一定值得任用。苻氏提拔王猛而杀掉樊氏，于是兴盛；胡亥任用赵高而灭族李斯，于是灭亡。旧人也不值得一味依赖，关键只在于所信任的人究竟如何。这样看来，这句话大概可以废弃了！唉！古代谈治理的人，很少能够把道理说尽；提出一句话、立下一种说法，就摇摆不定。说它正确可以，说它错误也可以，混混沌沌罢了。用这种说法教导后世，使人不知道应当取舍。明白的人慨然要确定是非，拘泥的儒生和盲从的学者却成群喧闹，认为他狂妄、怪异；这样还想使世上多有明白事理的人，怎么可能呢？中等才智的人能够接受教化，天下本来并不少。然而很少有人知道圣人的道，这固然是写书者的罪过。《文章辨体汇选》卷四百三 ●钦定四库全书 《文章辨体汇选》卷四百四 （明）贺复征编 ○论十三 《泰誓》论【宋欧阳修】

译《尚书》说商朝开始责怪周，是因为周攻取黎国；攻取黎国的人就是西伯。西伯以征伐诸侯为职事，他讨伐黎国并取得胜利后，商人已经怀疑他难以控制，并把他视为忧患。假使西伯显然表现出不臣服的情状，与商并立而称王，像这样过了十年，商人反而安然不觉得奇怪；他的父师、老臣，如祖伊、微子这类人，也都默默地一同旁观而没有说一句反对的话，这难道合乎人情吗？由此说来，认为西伯受天命称王十年的说法，是荒诞的。以纣王的雄猜暴虐，他曾把九侯剁成肉酱，又炮烙鄂侯。西伯听说后，私下叹息，于是被捕入狱，几乎不能免死。等到他已经叛离、不再称臣而自行称王，纣王却反而宽容他而不加追究十年，这难道合乎人情吗？由此说来，认为西伯受天命称王十年的说法，是荒诞的。孔子说：“天下分为三份，西伯拥有其中两份，却仍然用臣服的态度侍奉商。”假使西伯不称臣而称王，怎么还能侍奉商呢？况且，认为西伯称王的说法究竟起于什么根据？孔子的话，是万世都应当信从的。由此说来，认为西伯受天命称王十年的说法，是荒诞的。伯夷、叔齐，是古代懂得义理的人。当他们让出国君之位离开时，回头看天下却没有可以归附的人；听说西伯贤明，便一同前去归附他。当时，纣王虽然无道，却仍是天子。天子在上，诸侯不称臣而称王，那就是僭越叛逆的国家。然而这两个人并不认为这样做不对，长期依附他而不离开。直到武王讨伐纣王，他们才开始认为这样做不对而离去。这两个人开始时只是因为回顾天下没有可以归附的人，最终却依附于僭越叛逆的国家而不离开；他们不责怪西伯，却责怪他的儿子，这难道合乎人情吗？由此说来，认为西伯受天命称王十年的说法，是荒诞的。《尚书·泰誓》说“十有一年”，解说者于是认为文王受命九年，加上武王守丧二年，把这些年数合在一起罢了。因此，西伯听虞、芮二国争讼，就把这称为受命，并以此作为元年；这又是荒诞的说法。古代君主即位，必定称元年，这是通常的事情，并不把它看得多么重大。后世那些拘曲的学者解说《春秋》，才开始把改元当作重大事情。这样说来，改元果然只是常事吗？如果是常事，当然不足以特别说明。果然是重大事情吗？西伯即位时已经改过元年了，中间本来不应改元，却又改了一次。到武王即位，本应改元，反而不改元，却沿用先君的元年，把守丧也算作十一年；等到灭商取得天下，这件事远比审理争讼重大，却又不改元。由此说来，认为西伯以受命之年作为元年的说法，是荒诞的。后来的学者只要知道西伯生前没有称王，而中间又没有再次改元，那么《诗经》《尚书》所记载的文王、武王的事情，就明白灿然、不可歪曲了。有人说：“这样说来，武王服丧期满后才讨伐纣王，那么《泰誓》为什么说是十一年呢？”回答说：“服丧期满后才讨伐纣王，出自各家小说；而《泰誓》是六经中的明文。过去孔子处在衰败的周朝末年，忧虑各种说法纷纭杂乱，迷惑扰乱当世，于是退下来整理六经，作为后世的法则。孔子死后，距离圣人渐远，各种说法又兴起，和六经互相混乱。自汉代以来，没有人能够辨明纠正。现在如果有卓越之士，一概以六经为可信依据，那么《泰誓》所说的就是武王的事情；所谓十一年，就是武王即位的第十一年，还有什么可疑的呢？”司马迁作《周本纪》，虽然说武王即位九年，在文王墓前祭祀，然后在孟津整治军队；但写《伯夷列传》时，又记载“父亲死了却没有安葬”的说法，这些都不能作为可信依据，所以我不采用它们。以《尚书》为可信依据，就可以了。《春秋论上》【欧阳修】有些事情发生得很不幸，距今已经久远，又流传着两种说法，那么应当听从哪一种呢？回答说：听从其中可信的一种。既然如此，又怎么知道哪一种可信而听从它呢？回答说：根据传述者的情况来判断并相信它就可以。普通人的说法是那样，君子的说法是这样，那么就舍弃普通人的说法而听从君子。君子博学多闻，但他的传述也不可能没有错误；如果君子的说法是那样，圣人的说法是这样，那么就舍弃君子的说法而听从圣人。天下人都知道这个道理，唯独学习《春秋》的人不是这样。孔子是圣人，万世都以他为可信，只此一人而已。公羊高、谷梁赤、左丘明三个人，虽然博学多闻，但他们的传述也不可能没有错误。孔子对经文，三个人对传文，如果有所不同，学习者却宁可舍弃经文而听从传文，不信孔子而相信三人，他们迷惑得太厉害了。《春秋》记载鲁隐公的事，说：“公与邾仪父在蔑结盟。”到他死时，又说：“公薨。”孔子自始至终都称他为公。三人却说：“不是公，只是摄政。”学习者不听从孔子称其为公，却听从三人说他是摄政。至于晋灵公的事，孔子写道：“赵盾弑杀了他的国君夷皋。” 三人却说：“不是赵盾，是赵穿。”学习者不听从孔子相信是赵盾，却听从三人相信是赵穿。至于许悼公的事，孔子写道：“许世子止弑杀了他的国君买。”三人却说：“不是弑杀，买是因病而死，只是止没有亲自尝药罢了。”学习者不听从孔子相信是弑君，却听从三人相信是没有亲自尝药。他们为什么舍弃经文而听从传文呢？经文简明直截，没有讨悦耳目的言辞；传文新奇，充满令人喜爱的议论。因此学习者乐于听闻，也容易受到迷惑。我不敢说自己不会迷惑，但我对于孔子的信任是坚定的。经文所记载的，是我所相信的；经文没有说的，是我所不知道的。诘难者说：“你的话是因为有所激动才这样说的。”这三个人都向圣人学习，而传文是用来阐述经文的。经文文字隐约、意义深奥，三人顺着它加以发明，所以经文没有说的，传文能够详细说明罢了，并不是存在两种说法。我说：“经文没有记载的事情，三人根据什么知道是这样呢？”回答说：“推究事情的前后而知道的，而且他们有所传闻可以依据。”国君必定要即位，而《春秋》没有记载隐公即位，因此传文由此知道他是摄政；弑君的人不再出现在经文中，而赵盾又出现于经文中，因此传文由此知道弑君的不是赵盾。国君被弑杀而凶手没有受到讨伐，就不记载安葬；而许悼公却记载了安葬，因此传文由此知道世子止不是真正的弑君者。经文隐约，传文曲折而详尽地阐发它。学习者认为三人的说法就是圣人的深意，所以听从它；并不是说舍弃孔子而信任三人。我说：“这样看来，妄自揣测圣人的意思而迷惑学习者，只是三人的过错罢了。假如学习者一定要相信三人，我不能阻止；假如他们只求是非真相，我就不能不替他们辨明。”

译《春秋论中》【欧阳修】孔子为什么要修订《春秋》？凡是名称都是用来确定名分的，探求真情而核实事实，辨别是非，彰明善恶，这就是《春秋》写作的原因。自从周道衰败以来，臣子弑杀君主，儿子弑杀父亲，诸侯各国互相屠杀而争着做君主，天下到处都是这种情况。当时，有一个人，能够喜好廉洁、懂得谦让，站在争夺国君之位的乱世中，却怀有让国的高尚节操。孔子从经文中得到这件事，应该怎样辨明它？应该怎样褒扬显彰他？难道会抹去他摄政的事实，与众多君主一样，诬称他为公吗？所谓摄政，是臣下代行君主职权的名称。伊尹、周公以及共和时期的臣子，都曾摄政，却没有听说商、周的人称他们为王。假使息姑确实是摄政，而称号却与正式君主没有区别，那么名分就不正，是非也无法辨别。摄政的人，内心并不想做君主，只是自身暂时代行君主的事务；虽然行使君主的职权，实际上却不是君主。现在经文写作“公”，就是把息姑内心不愿意做君主的事实抹掉，把他没有做的事情强加给他，以虚假的名号诬陷他，而掩盖事实。这样一来，不探求真情，不核实事实，善恶便不能彰明；如此，孔子的用意就疏漏了，《春秋》也就荒谬了。《春秋》的措辞有同有异，尤其谨慎严密而简约，用来辨别容易混淆之处，阐明细微差别，慎重而取得可信。处在是非善恶难以辨明的时候，正是圣人尽心之处。息姑摄政时，会盟、征伐、赏赐、刑罚、祭祀，都由他发出命令；整个鲁国的人，都听从他的命令。他不做正式君主的地方还有多少呢？只有没有占有君主的名号罢了。假使名与实都归于他，那么从哪里知道他是摄政呢？所以息姑摄政还是不摄政，只在于称公还是不称公；辨别混淆、阐明细微，关键全在这里。况且他有让位给桓公的志向，还没有来得及实行就被杀了；他活着时，志向不能伸展，死后又被加上违背本意的虚假名号，那么息姑的遗恨，凭什么在后世得到伸张呢？这样高尚的节操、这样难以显明的善行，又怎么能指望《春秋》彰显呢？现在解说《春秋》的人，都把名字、姓氏、族属的取舍看得轻重分明，所以说“一字就是褒贬”。况且“公”这个字，难道不比名字、姓氏、族属更重要吗？孔子对于名字、姓氏、族属尚且不妄加于人，难道肯把“公”妄加给别人，反而掩盖他的善行吗？由此说来，隐公如果确实是摄政，孔子决不会写“公”。孔子既然写“公”，隐公就决不是摄政。诘难者说：“既然如此，为什么不记载即位呢？”回答说：“惠公去世时没有见到相关记载，那么隐公开始即位的事情也无法知道。孔子从二百多年以后得到流传下来的史书，修订它时，把自己不知道的地方缺略不写，以此保持记载的可信。”诘难者又说：“说是摄政的，只是左氏；公羊、谷梁都认为他是假意即位以等待桓公，所以可以暂且称公。”我说：“鲁国的事情都由他处理，整个鲁国的人都听从他；活着时称公，死后记作薨。从哪里知道这是暂时的假称呢？” 《春秋论下》【欧阳修】

译弑君叛逆，是最大的罪恶。作为罪行，没有什么可以赎免；对于人来说，不能容忍；在法令中，也不予赦免。法令施加于人，即使是小事也一定谨慎，何况施行大法来处理大恶呢？既然随意加以大罪，又随意赦免，那就是自己侮辱自己的法令，人民也不会畏惧。《春秋》施行法度，不会这样轻率。三人的说法是：《春秋》记载赵盾，是因为他没有讨伐凶手，所以加给他大恶之罪；后来又认为赵盾并不是真正的弑君者，于是再次在经文中出现，以说明赵盾无罪。这就是随意加罪又随意赦免。假如认为赵盾没有弑君之心，难道可以轻易把大恶加给他吗？假如认为赵盾没有讨伐凶手，情理上可以责备，适宜加罪吗？那么后来他顽固地始终没有讨伐凶手，也没有改过来为自己赎罪，为什么又突然赦免他，使他和无罪的人一样呢？无论怎样进退都说不通，这不是《春秋》的意思。赵穿弑君，是大恶；赵盾不讨伐凶手，不能替君主报仇，并且使下级失去刑罚约束，这两者的轻重显然不同。即使赵盾可以责备，赵穿怎么能免罪呢？如今反而赦免首要罪犯而使他成为善人，却让无辜者承担大恶之罪，由此可以断定，这绝不会是事实。《春秋》的法则，是使作恶者不能侥幸逃脱，使情形相似而有疑问的人得到辨明；这就叫作公正地辨别是非。按照三人的说法：起初，晋灵公想杀赵盾，赵盾逃走而免于难。赵穿是赵盾同族的人，于是弑杀了晋灵公；赵盾却没有讨伐赵穿，他的行为已经牵涉到参与弑君。这是疑似难以辨明的事情，圣人尤其应当探求真情、核实事实，把它说明白。假如赵盾果真有弑君之心，那么罪自然在赵盾，不能说他只是因为法律归罪而被加上恶名，却仍称赞他贤明。假如他果真没有弑君之心，就应当替他辨明；必须先端正赵穿的罪恶，使罪责有所归属，然后再责备赵盾放纵凶手，这样赵穿的大恶便不能侥幸逃脱，赵盾行为中疑似的部分也得到辨明，而他不讨伐凶手的责任仍不能推辞。这样一来，是非善恶就明白了。如今却让作恶者逃脱，让行为有疑似之处的人陷入大恶，这可以断定不是圣人的本意。如果说赵盾不讨伐凶手，是因为有幸灾乐祸、希望弑君的心思，与亲自弑君相同，所以宁可舍弃赵穿而治赵盾的罪，那么这只是逆料、苛刻用法的官吏和矫激之人的做法，并不是孔子忠恕之道、也不是《春秋》以王道治理人的法则。孔子忧虑旧史是非错乱、善恶不明，所以修订《春秋》。即使旧史真是这样，他难道会顺从而不加以纠正吗？难道会顺从这种说法，反而称赞它，并教人越过境界逃避罪恶吗？由此可以知道，这是错误的传说。诘问者说：“那么夷皋是谁弑杀的呢？” 回答说：“孔子所记载的就是事实：‘赵盾弑杀了他的国君。’现在有一个人，父亲病了，他亲自送药，却没有亲自尝药；又有一个人，父亲病了，他没有亲自送药，而两个父亲都死了；还有一个人，拿刀杀死了父亲，让官吏依法审理他们。这三个人的罪行相同吗？即使是平庸的官吏，也知道不能把他们等同。亲自送药却不知道亲尝药的那个人，有爱父亲的孝心，只是不熟悉礼法，这是值得悲悯的人，是无罪的人；没有亲自送药的人，确实不孝。即使没有爱亲之心，却还没有杀父亲的意图，假如让善于审理案件的人判定，也应当与拿刀杀父亲的人区别定罪。何况把亲自送药的孝行反而与拿刀杀父亲同样定罪呢？这是平庸的官吏也不会做的事。既然如此，假如许世子止确实只是没有亲尝药，孔子绝不会写作‘弑君’；孔子既然写作‘弑君’，止就决不是仅仅没有亲尝药。诘难者说：‘圣人是借止的事情来给后世留下教训。’回答说：不是这样。所谓借止来垂教，不过是想让人知道应当亲尝药。圣人只需用一句话明白告诉人们，就足以成为万世法则，何必给孝子加上大恶的名声，而亲尝药的事情最终又不见于文字，使后世只知道止弑君，却不知道药物应当亲尝呢？” 这样一来，教训尚且没有留下，却已经使人陷入大恶了。圣人留下教训，不会这样迂曲。果真说是责备止，也不应这样苛刻。诘难者说：“既然如此，为什么赵盾又出现在经文中？为什么许悼公被记载安葬？”回答说：“弑君的臣子不出现在经文中，这只是三人的说法罢了。果真是圣人根据悼公安葬而制定的法则吗？又怎么知道不是因为他没有讨伐凶手，却仍然记载安葬呢？自从止因弑君而出现在经文中，过了四年，吴国击败许国军队；又过了十八年，到鲁定公四年，许男才开始出现在经文中而不称名。许国在经文中的记载本来就有详略。止的事迹已经无法知道了。诘难者说：“三人的说法不是凭空臆测，而是从他们所传闻的内容中得来。这样说来，传闻难道都不可信吗？”回答说：“传闻怎么能全都相信？《公羊传》《谷梁传》把尹氏之死说成正卿之死，《左传》却把尹氏之死说成隐公母亲之死；一个认为死者是男子，一个认为死者是妇人。由传闻得到的情况大概就是这样，难道可以全都相信吗？” 《易论》【苏洵】

译圣人的道，因礼而可信，因《易》而尊贵。人们相信它，就不能废弃；尊崇它，就不敢废弃。因此，圣人的道之所以不会废弃，是因为礼使它显明，而《易》使它幽深。刚有百姓的时候，没有贵贱、尊卑、长幼之分，不耕种却不挨饿，不养蚕却不受寒。所以百姓安逸，而百姓厌苦劳作、喜爱安逸，就像水总是向下流。唯独圣人替他们确立君臣关系，使天下人让卑贱者服役于尊贵者；替他们确立父子关系，使天下人让卑下者服役于尊上；替他们确立兄弟关系，使天下人让年幼者服役于年长者。养蚕以后才有衣服，耕种以后才有食物，于是率领天下人一同劳作。圣人的功业，本来不足以胜过天下众多百姓，但他之所以能够夺走他们的安乐，用他们所厌苦的劳作来替代它，而天下百姓也终于愿意放弃安逸、趋向劳作，欣然拥戴他作为君主和老师，遵行他的法制，是因为礼使然。圣人开始制定礼时，说道：天下没有贵贱、尊卑、长幼之分，人们就会无休止地互相残杀；不耕种而吃乌兽的肉，不养蚕而穿鸟兽的皮，这样鸟兽和人也会无休止地互相吞食。有贵贱、尊卑、长幼之分，人们就不会互相残杀；吃我耕种的粮食，穿我养蚕织成的衣服，鸟兽和人也就不会互相吞食。人爱惜生命胜过喜爱安逸，厌恶死亡胜过厌恶劳作。圣人夺去他们安逸而死的处境，给他们劳作而生存的道路，即使三尺高的小孩子也知道应当趋向什么、躲避什么。所以圣人的道之所以为天下所信而不能废弃，是因为礼使它显明。虽然如此，显明就容易通晓，容易通晓就容易轻慢，容易轻慢就容易废弃。圣人害怕他的道被废弃、天下又回到混乱，于是创作《易》。观察天地的形象来制定爻，贯通阴阳的变化来制定卦，考察鬼神的情状来撰写卦辞；在茫茫之中探求，在幽冥之中索取，人们从幼年学到老年，仍不能穷尽它的根源。所以天下人看圣人，如同看幽深的神、崇高的天，尊崇圣人，他的教化也随之受到尊崇。因此，他的道之所以为天下所尊崇而不敢废弃，是因为《易》使它幽深。凡人之所以被人信任，是因为他的内心没有什么不可测知；人之所以受到尊敬，是因为他的内心有不可窥见之处。所以礼没有不可测知的地方，而《易》有不可窥见的地方。因此天下人相信并尊崇圣人的道。不然，《易》难道是圣人故意制造新奇、秘密、怪异的东西来向后世夸耀吗？圣人如果不凭借天下最神妙的事物，就没有地方施行他的教化。占卜，是天下最神妙的事物；而龟卜是听从天意、人的意志不参与其中；筮占则由天作出决定，却由人来经营。龟甲本来漫无规律，只是烧灼荆条来钻取它，方位、功效、意义都由此而定。随它所为，人又参与什么呢？圣人说：“这完全是天的技能。”技能要施用于何处？我的教化便从筮法取法。筮草之所以有时成为阳爻、有时成为阴爻，必定先把蓍草分成两份，开始时挂起一根。我知道它是一根，因而把它挂起来；用四根一组去数。我知道它是四根，因而用四根去数；把余数归入指间。我知道余数是一、二、三、四，所以把它归入指间。把蓍草分成一份，这是人的行为；至于分出几根，我却不知道，这是天的行为。圣人说：“这是天、人共同参与其中。”这就是道；道有了施行的地方，我的教化也就有了施行的地方。于是依此创作《易》，用神妙之理使天下人的耳目受到震动，于是他的道终于受到尊崇而不会废弃。这就是圣人运用机变权术，持守天下人的心，使他的道流传无穷。《礼论》【苏洵】人的情性安于平常所做的事情，没有缘故就改变他的习俗，势必不会顺从。圣人开始制定礼时，如果不借助那些足以使人危亡、困辱的形势来压服他们的内心，而只是想让他们轻易地放弃旧习、乐于遵行我的法令，那是不可能的。所以，没有缘故地让他们侍奉君主，没有缘故地让他们侍奉父亲，没有缘故地让他们侍奉兄长；他们起初并不是像今天的人这样知道不侍奉君父兄是不对的，却忽然翻然转变而顺从我，是因为我用羞耻压服了他们的内心。他是我的君主，他是我的父亲，他是我的兄长。圣人说：“他是我的君主、父亲、兄长，有什么不同于我呢？”于是让他的君主、父亲和兄长坐着，自己坐在他们旁边，又站在他们身旁，在他们面前低头屈膝，以此作为礼，并向他们行拜礼，率领天下人，使他们拜自己的君主、父亲和兄长。假如没有缘故地让天下人拜君主、拜父亲、拜兄长，那么天下人将反而嘲笑，认为这种做法迂腐怪异而不肯服从。而君主、父亲和兄长又不能没有臣子、子弟的拜礼，却只空有君父兄的名分。因此圣人又有办法压服他们的内心，使他们愿意拜自己的君主、父亲和兄长。那么，圣人究竟用了什么办法呢？只是使他们感到羞耻罢了。古代圣人将要用礼治理天下百姓，所以先治理自身，使天下人都相信他说：“这个人既然这样说，就一定不能不这样做。”因此圣人说：“天下有不拜自己君主、父亲、兄长的人，我不和他同列。”天下人也说：“他将不和我同列。”于是大家相继拜自己的君主、父亲和兄长，以求在圣人那里取得同列的资格。虽然如此，圣人为什么一定要天下人拜君主、父亲和兄长呢？这是他的微妙权术。他是我的君主，他是我的父亲，他是我的兄长。圣人的拜礼如果不用于世间，我和他都坐在这里，都站在这里，并肩走在这里，没有什么不同；我一旦发怒，挥手举起棍棒去打他、驱逐他，也是可以的。为什么呢？因为他的内心总认为我们是同类，看不见自己与我的不同。圣人知道人安于安逸而苦于劳作，所以使尊贵者安逸，使卑贱者劳作；又知道坐着是安逸，站着并且行拜礼是劳苦，所以让君主、父亲、兄长坐在上面，使臣子、子弟站在下面行拜礼。第二天，那个人心中也许会生出愤怒，慢慢自己思量，必定会说：“这是我先前坐着向他行拜礼、并且站在他下面的人。” 圣人本来让他安逸而让我劳苦，这说明我比他卑贱。挥手举棍去打他、驱逐他，我心中会感到不安。把木头刻成人形，早晚向它行拜礼；有一天把它劈开当柴烧，却仍然会有所忌惮。它起初只是一块木头，已经向它行过拜礼了，尚且不敢把它当柴烧。所以圣人运用微妙的权术，使天下人尊敬自己的君主、父亲和兄长；而这种权术又不能告诉别人，因此先用羞耻来引导。唉！事情就是这样，君主、父亲和兄长才得以安稳地保持尊贵，直到今天。如今普通男女没有不知道拜君主、父亲和兄长的，却说拜、起、坐、立只是礼仪的末节，不知道圣人当初教导百姓拜、起、坐、立，是这样辛苦的事情。这正是圣人所忧虑的，所以创作《易》来使他的教化显得神妙。《乐论》【苏洵】

译礼开始创制时，困难却容易施行；已经施行后，容易却难以长久。天下人还不知道君主为何是君主、父亲为何是父亲、兄长为何是兄长，圣人便替他们确立君父兄的名分；天下人还没有用不同的礼仪来区别君主、父亲、兄长，圣人便为他们规定拜、起、坐、立；天下人还不肯顺从地跟着我拜、起、坐、立，圣人便亲身先行，以羞耻来感化他们。唉，这也太困难了！天下人厌恶死亡，已经很久了。圣人招呼他们说：“来，我使你们活下来！”后来他的法令果然能够使天下人获得生存。天下人看到从前是那样危险，如今是这样安定，那么应该听从什么呢？所以在当时，虽然困难却容易推行；已经推行后，天下人把君主、父亲、兄长看得如同头和脚一样，不必先分辨就能认出；把拜、起、坐、立看得如同睡觉、吃饭一样，不必告知就会照做。虽然如此，一百个人听从，只有一个人不听从，形势也不能立即走到死亡的地步。天下人不知道当初不行礼会死，只看见现在不行礼也没有立即死去，就说：“圣人欺骗了我。”所以在当时，虽然容易实行，却难以长久。唉！圣人用来胜过天下人对劳逸取舍的凭借，只有关于死生的说法。关于死生的说法不被天下人相信，那么关于劳逸的说法就会出现并战胜它。关于劳逸的说法一旦取胜，圣人的权势就消失了。酒中有毒，肉中有毒草，人们才不敢饮食；药物可以决定人的生死，人们才不会忌讳药味苦涩。去掉酒中的毒，除去肉中的毒草，那么酒肉的影响本来就会胜过药物。圣人开始制定礼时，大概也预先知道形势必然会发展到这样。他说：“把真实的道理告诉人，后来人就会相信。”幸而现在这个时代，我用来告诉人的道理真实如此，事情也确实如此，所以人们认为可信。我知道其中的道理，天下人知道它的事实。如果事实并不必然如此，那么我的道理就不足以折服天下人的议论；这就是语言劝告所达不到的地方。语言劝告所达不到的地方，必须有办法暗中驱使、潜移默化地率领他们。于是观察天地之间，取得其中最神妙的机理，暗中借来作为音乐。雨，我看见它使万物湿润的作用；太阳，我看见它使万物干燥的作用；风，我看见它使万物运动的作用。隐隐轰轰、被称为雷的东西，它有什么作用呢？阴气凝结而不消散，万物收缩而不能舒展，雨不能使它湿润，太阳不能使它干燥，风不能使它运动，雷一震响，凝结的就消散，收缩的就舒展。称作雨的，凭形体发挥作用；称作雷的，凭神妙发挥作用。作用没有比声音更神妙的。所以圣人依据声音创作音乐；用它来确立君臣、父子、兄弟关系的，是礼。礼所不能达到的地方，音乐可以达到：端正的声音进入耳中，人们就都有了侍奉君主、父亲、兄长的心；那么礼本来就是我心中所具有的，圣人的教说又怎么会不被相信呢？《诗论》【苏洵】人的嗜好欲望，有时看得比生命还重；愤懑、遗憾、怨恨、愤怒，有时使人不顾死亡。这样一来，礼的权力也就穷尽了。礼法说：“不可以贪恋美色；作为臣子、儿子、弟弟，不可以对自己的君主、父亲、兄长怀有怨恨。”假使天下人都不好色，都不怨恨君主、父亲、兄长，难道不是很好吗？假使人的情性都淡泊无欲，平和柔顺地从事于此，天下本来就会大治。然而人的情性又不可能全都如此：好色之心在内驱使，判断是非不平的怒气在外攻逼，火热地生发出来，不顾利害，直到趋向死亡才停止。唉！礼的权力止于死生：天下的事情如果还没有达到可以用来换取生命的程度，人们就不敢冒死来违背我的法令。现在人好色和不平之心在内勃然发作，认为这样可以换取生命，却先把死亡置于自身，那么死生的关键本来已经失去了。死生的关键既失，礼就没有权力；偏偏拿没有权力的礼去强迫人做他们做不到的事，混乱就更加严重，礼也更加败坏。如今我告诉人：“一定不要好色，一定不要怨恨你的君主、父亲、兄长。”他们难道会就此听从我的话，而忘掉内心本来就有的情感吗？他们做不到。既然已经不能完全实行我的法令，就会彻底抛弃而不顾。我的法令既已被彻底抛弃，人好色以及怨恨君主、父亲、兄长的心，就会荡然无所限制，于是换妻、私通以及弑杀君主、父亲、兄长的祸乱，必然反而公开地发生在天下。圣人为此忧虑，说：“禁止人好色，结果会发展到淫乱；禁止人怨恨君主、父亲、兄长，结果会发展到叛乱，祸患产生于责求人太过详尽。”好色不能完全断绝，怨恨也不能完全禁止，那么他们反而不会走到祸乱的地步。所以圣人的道，在礼方面严格，在《诗》方面通达。礼说：“一定不要好色，一定不要怨恨君主、父亲、兄长。”诗说：“可以好色，但不要达到淫乱；可以怨恨君主、父亲、兄长，但不要达到叛乱。”用严格的标准对待天下的贤人，用通达的方式保全天下的中等之人。我看《国风》情意婉转、美丽柔媚，但最终仍然守住正道，是好色而不至淫乱；《小雅》怨恨、悲伤、斥骂、诽谤，但君臣之情最终仍不忍舍弃，是怨恨而不至叛乱。因此天下人看了说：“圣人本来允许我好色，却不责怪我怨恨自己的君主、父亲、兄长。”他允许我好色而不淫乱，是可以的；不责怪我怨恨君主、父亲、兄长，那么即使他们用暴虐对待我，我也可以公开讥刺、公开怨恨，使天下人都明白知道，这样我的怨恨也算合乎情理，而不叛乱就可以了。背弃圣人的法则而自行放纵到淫乱、叛乱的地步，不是决心坚强就能做到的。决心的开始，产生于不能自我控制。人不能控制自己的愤怒，然后就忍心抛弃自身。因此《诗》的教化，不使人的情感达到不能自我控制的地步。桥之所以能使船安全，是因为有桥可以依凭。水势大涨时，桥必然会毁坏，但船不至于因此大败。所以船正是用来救济桥所不能达到的地方。唉！礼的权力穷于容易被理解，而有《易》来补救；穷于后世不再相信，而有音乐来补救；穷于强行约束人，而有《诗》来补救。唉！圣人考虑事情，大概真是周详啊。《书论》【苏洵】

译风俗的变化，是圣人促成的。圣人根据风俗的变化运用权宜之术。圣人的权宜之术施用于当世，而风俗的变化更加剧烈，以至于不能再恢复原状。幸而后来又有圣人承接前人的事业来维系它，那么天下还可以重新得到治理；不幸的是后来没有圣人，变化发展到了尽头，再也无从恢复，那就完了。从前我曾想考察古代的变化，却无法做到。从《诗经》中可以看见商代和周代的情况，但不够详尽。直到现在读《尚书》，才看见尧、舜时代和夏、商、周三代相互变化得如此迅速。从尧到商，变化都能遇到圣人来承接，所以没有忧患。到了周代，天下的变化已经发展到尽头了。忠厚的变化进入质朴，质朴的变化进入文饰，这是形势自然发展的结果。到了文饰发生变化，又想把它恢复到忠厚，就好比想把江河搬到山上去流。人喜欢文饰而厌恶质朴和忠厚，就好比水不肯避开低处而流向高处。那些人起初从未有过文饰，所以对于忠厚质朴并不推辞。如今我每天用太牢的美食供养他们，却想让他们重新吃豆子吗？唉！后来没有圣人，变化发展到尽头而无从恢复，那就完了。周代以后没有王者，本来就是如此。周初所制定的制度和形成的风俗，本来就没有考虑后来的人能够怎样承继。后来又恰好没有遇到圣人，这本来也是如此。后世没有王者的情形，在尧的时代，把天下禅让给舜；舜得到尧的天下，又把它禅让给禹。尧还没有把天下授予舜时，天下人从来没有听说过这样的事情。推想当时的百姓，没有谁不认为这是极其奇怪的。然而舜和禹接受天下并居于其位，安然自若，好像天下本来就是他们所有的，而且他们的祖先已经为此经营了几十代；他们从未向百姓说明自己凭什么应当得到天下，也从未用利益诱惑百姓，只说丹朱、商均没有才德。他们的意思是：天下百姓既然认为我应当处在这个位置上，那么就不必借助上天来神化自己，也不必称誉自己来巩固地位。汤讨伐桀时，理直气壮地数说桀的罪行并告知众人，好像在说：他有罪，我讨伐他是理所当然的。后来又担心天下百姓不悦服自己，于是又理直气壮地用言辞安抚他们说：四方百姓有罪，责任在我一人；我一人有罪，不要牵连你们四方百姓。好像在说：我这样做你们的君主，你们只要答应我就行了。唉，这也已经很浅薄了。到了武王，又自己说他的先祖父辈都建立过显赫功业，已经受天命而死，但大业未能完成；如今我继承他们的志向，起兵向东讨伐，东方国家的士人和百姓便带着束帛前来迎接。纣王的军队倒戈来接纳我。唉，这就更加过分了。好像在说：我们家应当做天子已经很久了，事情难道不就是这样吗？百姓都希望我赶快进入商都。伊尹在商代，就像周公在周代一样。伊尹摄行政权三年，却没有说一句话为自己辩解；周公却为此纷纷解释，急于表明自己并非篡位。他们之所以不是篡位，本来就是由于风俗发生了变化，后来才运用权宜之术。权宜之术一旦施行，风俗便由此形成，我安然坐着来镇守它。谁知道风俗发生变化之后就不能再恢复原状呢？《春秋论》【苏洵】

译赏罚，是天下共同拥有的权力；是非判断，是一个人的私人权力。君位所在之处，圣人便把自己的权力作为天下的公共权力，天下人也据此受到惩罚或得到劝勉；道义所在之处，圣人便把自己的权力作为个人的判断，天下人也据此获得荣耀或遭受耻辱。周朝衰微时，君位不在孔子身上而道义在他那里。孔子凭借自己的权力，是可以对天下的是非作出判断的。然而《春秋》赏赐人的功劳，赦免人的罪过，削去人的族籍，灭绝人的国家，贬低人的爵位；诸侯有时记名，大夫有时记字，不拘泥于成法，只看用意，并不是只说谁对谁错而加以赏罚。这样，孔子本来就是说：我可以赏罚别人了。赏罚别人，是天子、诸侯的事情。孔子忧虑天下的诸侯、大夫僭越天子、诸侯的事情，自己却作《春秋》来做这些事，那么凭什么责备天下人呢？君位属于公共权力，道义属于个人权力。个人权力不能胜过公共权力，所以道义不能胜过君位。君位的权力可以用来赏罚，而道义的权力不过只能用来判断是非。道义在我这里，我却不能做有君位者才能做的事情，那么天下人都会说：君位不可僭越，正是这样。否则，天下谁不会说：道义在我这里，那么这个道义就是君位的敌人。有人说：孔子难道真的在行使赏罚吗？不过是口头上说赏罚罢了，又有什么妨害？回答说：我不是君主，也不是官吏，只是一个走路的人，指着别人告诉人们：某人行善，某人作恶，这还可以。可是接着说：某人行善，我赏赐他；某人作恶，我诛杀他，那么人们难道不会有人笑我吗？孔子的赏罚，和这有什么不同？既然如此，又凭什么称为孔子？又凭什么称为《春秋》？回答说：孔子作《春秋》，并没有说这是“孔氏的书”，也没有说“这是我作的”。赏罚的权力并没有归到自己名下。又有人说：这是鲁国的史书，是鲁国作的。有善行而加以奖赏，就说“鲁国奖赏他”；有恶行而加以惩罚，就说“鲁国惩罚他”。怎么知道呢？回答说：孔子为《易经》作系辞，称为《系辞》；谈论孝道，称为《孝经》，都是自己命名，这说明孔子把它们看作自己的著作。而《春秋》是鲁国给史书所取的名称，孔子把自己寄托其中，这说明孔子把它看作公家的书。以鲁国史书的名义将其公之于世，那么赏罚的权力本来就在鲁国。《春秋》的赏罚从鲁国推及天下，这是天子的权力。鲁国的赏罚不能超出国境，却把天子的权力赋予它，这是为什么？回答说：天子的权力在周王室，孔子不得已才把它交给鲁国。武王去世时，天子之位应当属于成王。成王年幼，周公认为天下不能没有赏罚，所以不得已摄行天子之位，以赏罚天下，保存周王室。周朝东迁时，天子的权力应当在平王手中；平王昏乱，所以孔子也说：天下不能没有赏罚，而鲁国是周公的国家。居处在鲁国土地上的人，应当像周公一样，不得已借用天子的权力来赏罚天下，以尊崇周王室，所以把天子的权力交给鲁国。既然是借用天子的权力，应当怎样做呢？回答说：像齐桓公、晋文公那样就可以。孔子希望鲁国像齐桓公、晋文公，却没有成功；既然如此，为什么把天下的权力给了齐、晋呢？齐桓公、晋文公表面上是尊奉周王室，实际上想使自己的国家富强，所以孔子赞同他们的事业，却不把天子的权力给他们。周公心中存有王室，虽然他的子孙不能继承他的事业，但孔子思念周公，认可他借用天子的权力来赏罚天下；他的意思是：有周公那样的心，才可以做齐桓公、晋文公所做的事。这就是不把权力给齐、晋而给鲁国的原因。孔子也知道鲁君的才能不足以施行周公的事业，只是他心里认为当今天下没有周公，所以才到了这种地步；因此把天子的权力交给周公的子孙，以此表现对周公的追思。我考察《春秋》的法则，都是周公的法则，而且详记鲁国而略记外国；它的用意是要鲁国效法周公的作为，并且先治理自己再治理别人，这是很明显的。孔子感叹礼乐征伐从诸侯那里发出，田常弑杀自己的君主，便斋戒沐浴，请求讨伐他。这样看来，天子的权力，孔子本来就是明确地交给鲁国的。子贡一类的人没有理解孔子的用意，便续写经文并记录下来。孔丘去世时，孔子已经告老了；大夫告老后去世，通常不记载，唯独孔子记载了。孔子作《春秋》是为了天下公义，难道会偏私于一个孔丘吗？唉！孔子把它看作鲁国的史书，而子贡一类的人却把它看作孔子的书吗？司马迁、班固的史书有是非判断而没有赏罚，这是史官的体例，本来就应当如此。后世效法孔子作《春秋》的人，我感到困惑。《春秋》中有天子的权力，天下有君主时，《春秋》就不应当再作；天下没有君主时，天子的权力，我不知道应当交给谁。天下人哪里有像周公后代那样可以把权力交给他的人？找不到这样的人而把权力交给别人，就会发生混乱；不交给别人而自己占有，就是僭越；既不交给别人，也不自己占有，完全无所授予，天下就会离散。唉！后世的《春秋》究竟会导致混乱吗？会导致僭越吗？会导致离散吗？是僭越吗？是离散吗？《文章辨体彚选》卷四百四 ●钦定四库全书 《文章辨体彚选》卷四百五 （明）贺复征编 ○论十四 《六经论》【明宋濂】

译六经都是关于心性的学问。心中具备一切道理，所以六经的言论无不包括在内。六经是用来记录我心中所具之理的。因此，谈论天道，没有比《易》更能说明的，因为我的心就是太极；谈论政事，没有比《书》更能说明的，因为我的心就是政事的府库；谈论志向，没有比《诗》更能说明的，因为我的心统摄性情；谈论道理，没有比《春秋》更能说明的，因为我的心分别善恶；谈论礼制，没有比《礼》更能说明的，因为我的心中有天道的秩序；教导百姓，没有比《乐》更能说明的，因为我的心具备使人和谐的作用。人没有两个心，六经也没有两种道理。因为心中有两种道理，所以经书才有这些不同的言说。心好比形体，经好比影子；没有这样的形体，就没有这样的影子；没有这样的心，就没有这样的经。它们的道理不是非常明显吗？然而圣人的一心全都是理。普通人虽然本来具备道理，却被欲望损害，大概有人不能完整保持自己的正性，所以圣人又根据他们心中原有的道理，用六经来教导他们。这个人温柔敦厚，就能从《诗》的教化中有所获得；疏通知远，就能从《书》的教化中有所获得；广博平易，就能从《乐》的教化中有所获得；纯洁安静、精密深微，就能从《易》的教化中有所获得；恭敬节俭、庄重谨慎，就能从《礼》的教化中有所获得；善于联缀文辞、比较事类，就能从《春秋》的教化中有所获得。然而即使这六种德性各不相同，也无非都是教人恢复本心的正性。唉！圣人的道理只在于治理人心。心一旦端正，各种事情没有不端正的。这就好比百万士卒掌握在一名统帅手中，统帅端正，士卒没有不听从命令的；统帅不端正，军队便奔溃争斗，无所不为，还能指望它击退敌人吗？心的作用多么重大啊！心正就能治理，心邪就会混乱，不能不谨慎。秦、汉以来，心学失传，人们往往奔逐于外在事物，却不知道六经实际上根本出于我们的一心。因此，境界高的人涉入空虚遥远之处而不能返回，境界低的人安于浅陋而不以为意，上下相互沿袭，像出自同一条道路，真是令人叹息啊！然而这也都是我们儒者的过错。京房沉溺于名数之学，世上哪里还有真正的《易》？孔安国、郑玄专注于训诂，世上哪里还有真正的《书》？《诗》在董仲舒那里流于灾异之说，世上哪里还有真正的《春秋》？《乐》本来已经亡佚了。至于大戴、小戴所记载的礼，也有许多不纯正之处，世上又哪里还有完整的《礼》呢？经书既然不明白，人心就不端正；人心既不端正，乡里的良好风俗从哪里来？国家的良好治理又从哪里来？只有善于学习的人，抛开传注，独自抱持残存的经文来体会，使每一句话、每一个字都与自己的内心相互涵养。开始时觉得它艰涩难入，中途逐渐浸润而有所领会，最终经与心合为一体，不知道是心成为经，还是经成为心。为什么呢？六经是用来记录我心中本来具备的道理的。周公、孔子之所以成为圣人，颜回、曾参之所以成为贤人，难道能在心上增加一丝一毫吗？不过是能够把心中的道理充分发挥出来罢了。如今的人不能说没有学习经书，但最终赶不上古人，没有别的原因，只是因为他们的心和经书如同冰炭，彼此不能相容。考察他们所谋求的，不过是割裂文义，用来作为考取进士的手段，却根本不知道经书是什么。经书到了这种地步，难道不能说是一场灾难吗？不过，经书有显明和隐晦，人的心却没有古今之别；天下难道没有豪杰之士，能够以自己的心感通千年以前的心吗？《夏后之郊论》【刘基】《祭法》说：“夏后氏祭祀黄帝，并在郊外祭祀鲧。鲧本来就是夏后的父亲。夏后的天下是从舜那里接受的，并不是从鲧那里接受的。禹不能把天下私自给自己的父亲。鲧治水没有成功，舜便把他杀死在羽山，天下人都心服。这样看来，鲧是天下的罪人。所以舜对他的刑罚，不是私人的刑罚，而是上天的刑罚。用上天的刑罚讨伐天下的罪人，是天下最公正的事情。禹既然接受了舜的禅让，却让他的罪人配享上天，这就是认为舜杀鲧是错误的。鲧被杀，是因为获罪于上天，是上天杀了他，不是舜杀了他；舜只是奉行上天的讨伐。禹却让鲧配享上天，这就等于认为上天杀鲧也是错误的。禹偏爱自己的父亲，既违背舜，也违背上天；上天大概不会享用夏后的郊祭了。禹是圣人，难道竟敢这样做吗？”《祭法》的说法是错误的。那么禹对于鲧应当怎样做呢？回答说：“在宗庙中祭祀他就够了，何必在郊外祭祀呢？” 《论元年春王正月》【王守仁】

译圣人的言论明白、简约而切实，学者却常常到艰深隐晦之处去寻求，所以议论越详细，圣人的本意反而越昏暗。《春秋》记载“元年春王正月”，大概是仲尼开始写这部经书时的第一笔。在我看来，这有什么值得怀疑的呢？可是世俗儒者的解释，有的认为周朝虽然以建子为正月，却没有改动月份；有的认为周朝改了月份，却没有改动四时。最有根据、也最为世人所尊奉的说法，是因为孔子曾想实行夏代的历法，于是把夏代的时令冠在周历的月份之上，说这是从实际行事中看出来的。纷纷的议论多得不可胜数，终于使圣人明白、简易、切实的教诲，反倒成为千百年来不能解决的疑问。唉！圣人也是人，难道他的言论会独独远离人情吗？儒者认为这是圣人的言论，却一定要到不可窥测的地方去寻求，这已经过分了。圣人向人显示道理从不隐瞒，就像日月在天上显示形象，并非有什么变怪恍惚之处，有眼睛的人都能看见；但到了其中最精微的地方，即使巧妙的历算也有不能计算之处，精通义理的人也有不能完全知晓之处，仅此而已。按照世俗儒者的说法，那是后世的人任凭情意、运用智巧，违背义理、扰乱常法的做法，难道要说圣人也这样做吗？孔子曾说：“我遵从周礼。”又说：“不是天子，就不能议定礼制、制定法度。生在当今时代，却反而要恢复古代的道路，这是灾祸降临自身的原因。”仲尼具有圣人的德行，却没有天子的职位；如果他改动周朝的正朔，那就是议定礼制、制定法度都由自己出发了，他还能算遵从周朝吗？圣人的言论世世代代都是天下的法则，而他本人却违背这些言论，凭什么教导天下人？孔子忧虑天下夷狄横行、诸侯强盛，背弃周王室而不再知道有天王，于是作《春秋》，用来诛讨僭越和叛乱，尊崇周王室，端正一统王朝的大法罢了。可是他一开始就改动周朝的正朔，凭什么使乱臣贼子心服？《春秋》的法则是：改变旧有章法的一定诛讨。如宣公征收税亩，扰乱王制，必定诛讨；如郑庄公归还祊邑，没有王命，必定诛讨；如莒人进入向地，也必定诛讨。这三件事的罪过，本来还没有达到改变天王正朔那样严重的程度。假使鲁宣公、郑庄公之类拿这些事来质问孔子，孔子将用什么话回答？这就像偷邻居的鸡，却厌恶别人把自己当作盗贼；责备别人不敬兄长，自己却殴打自己的哥哥，难道符合《春秋》忠恕、先自治而后治人的用意吗？如今一定拘泥于“行夏之时”这一句话，曲意为之解释，认为这确实可以从实际行事的证据中看出；又引用孟子所说“《春秋》是天子的事情”，用来证明自己的说法。这样责备我的，恐怕正是《春秋》的话了。所谓《春秋》是天子的事情，是说当时天王的法令不能施行于天下；孔子作《春秋》，只是为了把这一点彰明出来。他赏赐人的功劳，惩罚人的罪过，诛讨人的恶行，赞许人的善行，大概也是根据事实直书，褒贬自然显现，就像士师审理案件，供词完备而案件判定一样。孔子还担心自己侵犯史官的职责，使用天子的权力，担心天下后世将因此怪罪自己，所以从未擅自抓取无罪之人来判决，说：“我要为天下彰明法令。”也没有擅自取用当时君王的制度加以改易，说：“我要给后人垂下训诫。”法令还没有来得及彰明，训诫还没有来得及垂示，自己却已经陷入杀人的罪行，和乱臣逆党相提并论了。这种事情，即使是中世稍知忌惮的人也不会做；却说圣人会这样做，可见他们暗中依附乱臣逆党，歪曲圣贤的言论来帮助乱逆者攻击圣贤。有人说：“你的话当然有道理。”主张这种说法的人，拿《伊训》中“元祀十有二月”来证明周朝没有改月份，拿《史记》中“元年冬十月”来证明周朝没有改四时，这也不能说毫无根据。你说周朝改了月份和四时，究竟有什么根据呢？回答说：“我根据的是《春秋》的文字。” 商代如果改动月份顺序，那么《伊训》就一定不会记载“元祀十有二月”；秦代如果改动时令，那么《史记》就一定不会记载“元年冬十月”；周代既没有改动月份和时令，那么《春秋》也就不应记载“春王正月”。《春秋》既然记载“春王正月”，那么周代改动月份和时令，还有什么可疑的呢？何况《礼记》称“正月七月日至”，而前汉《律历》记载，到武王伐纣那一年，周正月辛卯日为朔日，日月合辰在斗宿之前一度；戊午日军队渡过孟津，第二天己未日为冬至。考察《泰誓》所说的十三年春和《武成》所说的一月壬辰，这些都足以互相发明，证明周代改动了月份和时令。我的意思是，直接依据孔子《春秋》的笔法，原本不必再援引这些作为证据；如今舍弃孔子明白无疑的直笔，却一定要从旁征引、曲折考据，非要在穿凿可疑之处找到证据才罢休，这实在是糊涂到了极点。有人说：“照你这样说，冬天也可以算作春天吗？”我说：“为什么不可以？阳气在子月开始产生，在巳、午月达到极盛；阴气在午月开始产生，在亥月达到极盛。子月阳气产生，春天便开始；到寅月结束，但仍是夏季中的春天；阴气产生，秋天便开始；到申月结束，但仍是夏季中的秋天。从一阳来复开始，到六阳之乾达到极盛，便构成春夏；从一阴开始，到六阴之坤达到极盛，便构成秋冬。这是文王所推演、周公所系辞论述的道理，武王、周公对此的论断已经很详尽了。至于仲尼关于‘夏时’的论说，只是把它同有关人事的内容相比，认为建子之月更为切合，并不是说建子之月就不可以作为时令。夏启讨伐有扈氏时说‘怠弃三正’，可见三正的使用在夏代就已经存在，并不是到了周代才有。有人说：‘以夏时为冠而使用周月。’这是安定的说法，程子也曾这样说过。难道凭程子的贤明，反而还不如安定吗？为什么呢？我说：这并不是说他的见识有所不及；程子大概是拘泥于《论语》‘行夏之时’的话，寻求其中的解释却没有得到，于是替它作了这样的解释，大概是推求圣人言语时过度用力了。《论语》是孔子议论道理的书，所以不能不把道理讲尽；《春秋》是鲁国记载事情的史书，所以不能不如实记录。二者各自运行，并不互相冲突。况且周代虽然建子，却没有改动时令和月份，那么本来就是夏时；孔子又为什么还要说‘行夏之时’呢？程子这样说，大概也是推求圣人言语时过度用力了，这有什么妨害呢？孔子曾经说过：“君子不会因为是某个人而废弃他所说的话。”假使程子如今还在，他大概也不会废弃我的话。诗论【郭子章】

译我读《诗经》，由此知道孔子对鲁国的爱护是多么深厚。《诗经》有“风”，也有“颂”。“风”是民间风俗歌谣一类的诗；“颂”是宗庙中的乐歌，用来赞美盛大德行的具体表现，把功业成就告知神明。“风”以《周南》《召南》二南开头，二南是正风；十三国的诗是变风。男女关系混乱，于是■〈比阝〉■〈庸阝〉、郑、卫的风诗发生变化；君臣关系失常，于是王、豳的风诗发生变化；打猎游乐而荒淫，于是齐风发生变化；吝啬而心胸狭窄、性情急迫，于是魏风发生变化；唐风发生变化而流于忧伤；秦风发生变化而流于尚武勇猛；陈风发生变化而流于淫荡游乐、歌舞；桧风、曹风发生变化而到了极端混乱的地步，因而产生了思念治理的愿望。这就是十三国风的大概情形。鲁国难道不是列国之一吗？难道鲁国独独没有风诗吗？羽父杀害隐公，意如驱逐昭公、哀公，姜氏宣扬淫乱，桓公雕刻椽子；男女和君臣之间奢侈淫乱的风气，同列国相比有什么不同？孔子执政时，政治没有乖戾和过失；有歌谣称颂衮衣章甫，朝夕之间谈论议论，那么在街巷和闺门之内，难道就没有可以采择、用来垂示鉴戒的讥刺歌谣吗？可是孔子没有记录，说：“怎么能把我们的鲁国同列国并列呢？”到了《诗经》编纂的最后，还是把鲁颂四埓列在周、殷之颂之后；即使其中《閟宫》有僭越之处，孔子也一定会把它记录下来，说：“我们的鲁国是周文王、周武王之后，是周公的后裔，与周、殷并列也是可以的。” 由此说来，鲁国并非没有风诗，而是删去鲁风来为鲁国避讳；鲁国也并非独有颂诗，而是保存鲁颂来彰显鲁国。所以说：“齐国一改变，就可以达到鲁国的境界；鲁国一改变，就可以达到道的境界。”又说：“假如有人任用我，我要使周道在东方复兴。”孔子不愿把齐国同鲁国相提并论，而一定要把鲁国提升到周的地位。孔子爱鲁国的心意是多么深厚啊！这不只是对《诗经》如此。典籍叙述五篇誓辞，在《汤誓》《牧誓》之后，接着就是《费誓》；《春秋》多次记载弑君之事，到了隐公、桓公时期，却一处只说“公薨”，另一处说“公薨于齐”。鲁国有一件善行，即使不大，孔子也唯恐它被隐没；有一件恶行，即使不小，孔子也唯恐它没有被隐没。圣人作为人臣，本来就是这样。宋国没有风诗，也同鲁国一样；《商颂》所歌咏的宋国，也就是这样。孔子本来就是宋国的后代，尊敬尊长、亲爱亲人，道理是一致的。有人问：“圣人作经，是为了公正地传于万世，难道会偏爱鲁国、宋国吗？”我回答：“孔子离开齐国时，接过尚未淘洗的米就走了，这是离开其他国家的做法；离开鲁国时却迟迟不忍离去，说‘我要走了’，这是离开父母之国的做法。离开国家而有迟速不同的态度，就知道圣人对鲁国无不格外厚待。难道他还敢把淫乱、弑君的风气记录下来，使父母之国蒙羞吗？”所以说：“温柔敦厚，是《诗经》的教化。” 不是圣人，就不能这样编次。《孟子》说：“王者的事业踪迹消失了，《诗经》也就衰亡；《诗经》衰亡以后，《春秋》便产生了。《诗经》保存下来，就用列举鲁颂来彰显鲁国；《诗经》衰亡了，就撰作鲁国史书来接续它。”孔子爱《诗经》竟然达到这样的程度，并把彰显和接续《诗经》的功劳寄托在鲁国，这就是爱鲁国。《诗论》【锺惺】诗是有生命的东西。子游、子夏以后，从汉代到宋代，没有不解说《诗经》的人。他们的解说不一定都切合诗的本义，但都可以用来解说《诗经》。而他们之所以都可以解说《诗经》，恰恰就在于不必都切合诗的本义。并不是解诗的人能够这样，而是诗作为一种事物，本来就不能不这样。为什么这样说？孔子亲自删定《诗经》，七十弟子又是亲自从孔子那里接受《诗经》并学习它的人；再到春秋列国的大夫，他们生活在孔子删诗前后不久，亲眼见过、亲耳听过这些诗；还有韩婴以及汉代那些善于作诗、解诗的人。如今读孔子及其弟子所引用的诗，读列国会盟、朝聘、宴享时所赋的诗，以及韩氏所传的诗，其中的事情、文字和意义，难道没有同诗的本来事情、本来文字、本来意义完全不相干，却仍被引用、吟赋、传述的情况吗？既然被引用、吟赋、传述之后，又会觉得它同诗的事情、文字、意义从来没有不相合的地方。这是什么缘故呢？因为诗本来就是可以截取篇章来使用的；从一处截取，并不会损害另一处的意义。这一处没有给予它什么，另一处却可以取来使用。天下解说《诗经》的人很多，流传到后世，诗义屡经迁移、几度变化，而诗本身并不知道；可是诗本来已经因此显明，诗本来已经因此流行了。然而，诗作为诗，自有其本来面貌。这正是诗之所以成为经典的原因。如今有人认为汉儒正确而宋儒错误，有人认为宋儒正确而汉儒错误，也有人不取汉儒、宋儒而只承认自己的说法，这实际上是认为诗的旨意和归宿已经穷尽于汉儒、宋儒或自己的说法之中。难道不是狭隘而固执吗？汉儒解说《诗经》，依据《小序》，每一首诗都一定要指明一个人、一件事，并把它坐实。考亭朱子是儒者，态度虚心而谨慎，宁可认为没有那个人、没有那件事，也不敢把疑惑之说当作事实传下去，所以把《小序》全部废弃而不用。然而，考亭偶尔指为某一人某一事的地方，也未必就一定可信。考亭的注解有些近于拘滞，有些近于痴拙，有些近于疏略，有些近于烦累，有些近于浅薄，有些近于迂曲。考亭的意思并不是认为诗的意义已经穷尽在自己的注解中。即使考亭自己解说《诗经》，恐怕也不会认为它完全穷尽于考亭的注解。凡是最低限度的要求，先要分清章句，说明训诂。至于说还有在此之上的理解，那就要使其意义神妙而明白，把它引申发挥；我不敢用自己的注解限制天下所有解诗的人。所以古代制定礼制的人，是按照最不肖之人的情况来设想，而贤者也能接受；解说经典的人，是按照最愚昧之人的情况来设想，而明智者也能接受。如今若把立意设想的起点，竟认为就是究极的境界，可以吗？国家把《诗经》列为学校的教材，以考亭的注解为主要依据，其意义也只是说：还有在这之上的理解，可以使之神明化并加以引申罢了。我家世代研习《诗经》。闲暇时取《三百篇》正文阅读，偶然有所领会，间或摘取几句话，大体依照考亭的注解，稍稍替它疏通拘滞之处，点醒痴拙之处，补足疏略之处，删减烦累之处，使浅薄之处显出深意，使迂曲之处变得直截。书已经在吴兴刻印，我又取来通读一遍，随着境遇产生变化，情感也随着日子推移，已经觉得同以前有所不同了。友人沈雨若，是当今笃实研习《诗经》的人。他问难我说：“过了这一步以后，我还能再取来把它改得焕然一新吗？”我回答：“能。”凭我一个人的心思和眼光，前后尚且已经不能强求相同；后人看今天，正如今天看从前，又有什么不能更新的呢？诗这种东西，能够使人达到这种境地，而我自己也没有察觉，却想使宋人的说法不异于汉人，使汉人的说法不异于子游、子夏，使子游、子夏解说诗的说法不异于作诗的人，这不是近于刻舟求剑、守株待兔吗？所以解说《诗经》的人，分散开来可以有千万种，而诗的本体自然只有一个；拘守那一个本体，诗的作用却又可以有千万种。唉！这正是诗之所以成为经典的原因。《文章辨体汇选》第四百零五卷 钦定《四库全书》。《文章辨体汇选》第四百零六卷 （明）贺复征编。论十五【以下为理论文章】《六家要指论》【汉代司马谈】

译《易大传》说：“天下的道理归于同一，而思虑却有百般；最终归宿相同，而道路却各不相同。”阴阳家、儒家、墨家、名家、法家以及道德家，都是致力于治理天下的学派，只是它们所依据、所论说的道路不同，有的有所省察，有的没有罢了。我曾私下考察阴阳家的术数，它过于重视祥瑞，又有许多禁忌，使人受到拘束而且多有畏惧；然而它所叙述的四时运行的大顺序，是不可违失的。儒家学说广博却少有纲要，劳苦而功效少，因此它的具体做法难以全部遵从；然而它所叙述的君臣、父子之礼，排列夫妇、长幼的区别，是不可改变的。墨家主张节俭却难以遵行，因此它的做法不能普遍照办；然而它强调务本、节约用度，是不可废弃的。法家严厉而缺少恩惠，然而它厘正君臣上下的名分，是不可改变的。名家使人过于苛细而容易失去真实，然而它厘正名与实的关系，是不能不加以考察的。道家使人的精神专一，行动合乎无形之道，清静淡泊却能充足万物。它的治术依据阴阳运行的大顺序，采纳儒、墨两家的长处，撮取名、法两家的要领，随时势迁移，因应事物变化，建立风俗、施行政事，没有什么不适宜；它的宗旨简约而容易实行，事情少而功效多。儒家却不是这样，认为君主是天下人的仪表；君主倡导，臣下应和，君主先行，臣下跟随，这样就会使君主劳苦而臣下安逸。至于大道的要旨，在于去除刚强自满，抑制聪明机巧，舍弃这些而任用道术；精神过度运用就会枯竭，形体过度劳累就会衰败，形神受到扰动，却想同天地一样长久，这是从未听说过的。阴阳、四时、八方、十二度、二十四节，各自都有教令；顺从它们的人就昌盛，违逆它们的人不是死亡就是灭亡，但这未必完全如此。所以说，它会使人受到拘束而且多有畏惧。春天使万物出生，夏天使万物生长，秋天使万物收获，冬天使万物收藏，这是天道最大的常法；不顺应它，就无法成为天下的纲纪。所以说，四时运行的大顺序不可失误。儒家以六艺为法，六艺的经文和传文数以千万计，历经几代也不能通晓其学问，一生也不能穷究其道理，所以说它广博却少有纲要，劳苦而功效少。至于排列君臣、父子的礼制，分辨夫妇、长幼的差别，即使诸子百家也不能改变。墨家也推崇尧、舜，称道他们的德行，说：宫室高不过三尺，只有三层土阶；茅草屋顶不加修剪，朴素的椽木不加雕凿；用陶土簋盛饭，用陶土铏盛羹；吃粗劣的粱米，喝藜藿煮成的羹；夏天穿葛布衣，冬天穿鹿皮裘。送葬时用厚三寸的桐木棺材，哭声不能尽情表达悲哀，并规定丧礼一定要以此作为天下百姓的准则，使天下都共同实行。若是这样，尊卑就没有区别了。时代不同了，时势改变了，事业的做法不一定相同，所以说墨家节俭却难以遵行。总的说来，强调务本、节约用度，正是使人民生活富足、家家充裕的道路。这是墨子的长处，即使诸子百家也不能废弃。法家不区别亲疏，不区分贵贱，一概用法律裁断，那么亲爱亲人、尊敬尊长的恩义就断绝了。这可以用来实行一时的权宜之计，却不能长久采用。所以说它严厉而少恩。至于尊崇君主、卑抑臣下，明确各自的职分，使彼此不得越过界限，即使诸子百家也不能改变。名家苛刻精察而纠缠烦琐，使人不能返回事情本来的意义，专断地由名目作出决定，有时会失去人情。所以说它使人拘谨而容易失去真实。至于依据名目考核实际，使名实相参而不失误，这是不能不考察的。道家主张无为，又说无所不为；它的实际做法容易施行，但言辞却难以理解。它的治术以虚无为根本，以因循顺势为运用；不预先造成固定的形势，也不拘守固定的形态，所以能够穷究万物的实情。不做万物的先导，也不落在万物之后，所以能够成为万物之王。有法又似无法，随时势而办事；有尺度又似无尺度，顺应事物而与之相合。所以说：“圣人并非不朽，而是守住随时变化的原则。”虚无是道的常态，因循是君主治国的纲领。群臣一同到来，使他们各自明白自己的职责。实际同言辞相合的，叫作“端”；实际同言辞不相合的，叫作“窽”。对虚妄之言不予听取，奸邪就不会产生；贤能与不肖自然分明，是非黑白也会显现，只在于君主想任用谁罢了，还有什么事情不能成功？这就合于大道，混混沌沌、幽深冥暗，光耀天下，最后又返回到无名的境界。凡是人赖以生存的，是精神；所寄托精神的，是形体。精神过度运用就会枯竭，形体过度劳累就会衰败。形神分离，人就会死亡；死者不能再生，分离的形神不能重新结合。所以圣人重视它们。由此看来，精神是生命的根本，形体是生命的凭借。不先安定自己的精神，却说“我有办法治理天下”，又从哪里做得到呢？《仁孝论》【延笃】考察仁与孝的区别，众说纷纭，各有不同，彼此引用经典文字，轮流援引事例作为依据，可以说都是认真严密的论说。人的仁与孝有两个方面，却同出一源、总归一体；百种德行并不是要重新用铢两来衡量轻重，必须确定先后次序。如果想分辨它们的大致区别，从其实体来命名，那么孝表现在侍奉父母，仁施加于万物。施仁于万物，功效可以救济当时；侍奉父母，德行归于自身。德行归于自身，所涉及的事情较少；功效救济当时，所涉及的事情较多。由此推论，仁所施及的范围就远了。然而万物有从细微处出现而逐渐显著的，事情有从隐微处发生而逐渐彰明的。近处取自身来说，耳朵有听取接受的作用，眼睛有观察看见的明察，双足有到达远方的劳苦，双手有装饰和防卫的功用。这些功用虽然显现在外，根本却在内心。远处取万物来说，草木的生长开始于萌芽，终于枝蔓滋长；枝叶繁茂疏展，花朵纷繁盛美。末端虽然繁盛茂密，使它达到这种地步的却是根。仁人的孝，就像四肢有心腹、枝叶有本根一样。圣人明白这个道理，所以说：“孝，是上天的常经、大地的正义、人的行为。”君子致力于根本，根本确立了，道就产生了。孝悌，大概就是仁的根本吧？然而实体广大，很难面面俱备；万物的本性又容易有所偏重，所以施行起来各有不同，很少有事情能够两者兼顾。如果一定要比较它们的优劣，那么仁以枝叶繁茂为大，孝以心腹、本根为先，这就没有什么可争辩的了。有人说先讲孝后讲仁，并不是仲尼排列颜回、曾参次序的意思。大概仁与孝同出一体、同时产生，能够纯粹实践其整体的人，二者都可以用来称说，虞舜、颜回就是这样。若是偏重并实践其中一方面，那么各自就有相应的名目，公刘、曾参就是这样。曾参、闵子骞把孝悌看作最高的德行，管仲则以九次会合诸侯看作仁的功业。评论德行，没有不把颜回、曾参列在前面的；考察功业，也没有不把夷吾看作最大的。由此说来，各人都按照自己最突出的方面来称说。《辨和同论》【刘梁】

译事情有违背常情却能成功的，道路有顺从常情却反而失败的；正义有出于爱护却造成祸害的，也有看似可恶却成为美善的。为什么会这样呢？大概是明智之所得，昏暗虚伪之所失。因此君子处理事情，不偏爱什么，也不厌恶什么，一定要用义来考察它。成功由“和”而兴起，失败由“同”而产生，所以能够用可行的意见来补救不可行的意见，叫作“和”；好恶没有差别，叫作“同”。《春秋左传》说：“和就像羹汤，用酸味、苦味彼此调和来成就滋味，君子吃它来平和自己的心；同就像水，如果用水来调和水，谁还吃得下去？琴瑟如果只有一个音调，谁还能听呢？”因此君子的行为，周全而不结党，和谐而不盲从；把纠正过错作为正道，把匡正邪恶作为忠诚。从前楚共王患病，说：“我没有德行，丧失了先君留下的事业，使楚国军队遭到覆灭。假如凭借宗庙神灵，能够保全性命直到死亡，请让我死后成为灵公或厉公。”大夫们答应了他。到他死后，子囊说：“不对。侍奉君主的人，应当顺从他的善行，而不应顺从他的过错。楚国声势显赫，而君主亲自统治它，这是君主所享有的恩宠；能够知道自己的过错，难道不能称为恭吗？”这就是违背常情却合于道的事。到了楚灵王骄横淫逸，芋尹申亥顺从楚灵王的欲望，使他葬在干溪，又让两个女子为他殉葬。这就是顺从而失去正义的事。鄢陵战役时，晋、楚两军对阵，阳榖献酒给子反，子反因此死去。这就是出于爱护反而害了他的例子。臧武仲说：“孟孙憎恶我，是给我的药石；季孙爱护我，是给我的美疮。疮毒日益深厚，药石还可能使我康复。”这就是出于憎恶反而成全我的例子。孔子说：“智慧是很难的。臧武仲有这样的智慧，却不被鲁国容纳，大概也是有原因的。他行事却不顺应正道，施行恩惠却不能推己及人。”这是赞许他能知义，同时讥刺他违背道义。知道道义却违背它，是虚伪；不知道道义而失误，是昏昧。昏昧和虚伪，造成的祸患是一样的。所以君子行事，一举一动都考虑道义，不因利益而改变，不因道义而感到惭愧；无论进退周旋，都只以道义为务。如果合乎道义，即使兄弟也不徇私；如果得到合乎道义的原则，即使仇敌也不放弃。因而解狐承蒙祁奚推荐，周公的两个弟弟却遭到周公的惩处；勃鞮因为违逆晋文公反而成就功业，傅瑕因为顺从晋厉公反而招致失败；管苏因憎恶而触犯上意反被提升，申侯因受宠爱而顺从反被罢退。这些都是用道义来考察的。因此说：“不看是违逆还是顺从，而以道义作裁断；不看是憎恶还是爱护，而以道为尊贵。”《礼记》说：“爱护一个人，却知道他的缺点；憎恶一个人，却知道他的优点，这就叫考察道义。” 《正交论》【蔡邕】我从前人的训诫中听说：君子通过朋友间的讲习而得到匡正，世上没有邪僻的朋友，所以古人的交往，情义敦厚而端正，盟誓信约坚定可靠。到了周朝德政开始衰落、歌颂之声停止的时候，《伐木》篇有讥刺朋友不相亲的“鸟鸣”之叹，《谷风》篇有被朋友抛弃的悲哀。从此以后，风气越来越衰败，有的交友不能善始善终，有的勉强结党营私。因此士大夫忧虑这种情形，论说者反复劝戒；有人痛恨人情浅薄而怀有离心，有人厌恶朋党而断绝交游。他们谈论交友说：富贵时人们争相趋附，贫贱时人们争相离去。因此君子谨慎考察别人为什么同自己交往，也审察自己为什么同别人交往。富贵时便没有突然聚集的宾客，贫贱时便没有抛弃旧交的宾客。推究他们来往的原因，就知道他们离去的原因；看他们交往开始的情形，就能观察他们最终的结果。那些守贞操的人，贫贱时不等待富贵，富贵时也不因贫贱而骄傲，所以值得尊贵。朋友相交的原则是：有道义就结合，没有道义就离开；朋友善良，就长久交往，不忘平生的约言；朋友有过错，就忠诚地劝告、善意地教诲；如果不听，就停止交往，不使自己受辱。所以君子不做会被人抛弃的事，不担心别人遗弃自己；确实有值得归依的德行，也不因别人疏远自己而忧虑。如果不幸真的出现这种情况，就应当严格要求自己而宽待别人，这样怨恨自己的事就少了；从自己身上寻找原因而不苛求别人，这样责怪自己的事就少了。远离怨恨、减少过错的关键，全在自身，并不是别人造成的。子夏的弟子向子张询问交友之道，两人各自从孔子那里听到过教诲，于是便依据交友之道来教导他。卜商性情宽厚，所以子张告诫他拒绝别人；颛孙师性情偏狭，所以教导他容纳众人。这都是针对各自的行为加以纠正。至于孔子的正道教诲，则是广泛爱护众人而亲近仁德之人，所以不是善人就不喜爱，不是仁人就不亲近。交游要合乎正道，以文德会友，这没有什么可贬低的。谷梁赤说：心意已经相通，却不被世人知晓其名誉，这是朋友的过错。如今想要担忧交友之道的流弊便堵塞它的源头，忧虑末端而砍伐根本，恐怕还不如选择正道而排斥邪道吧？这就像田地里都种黍，却唯独把稷拔掉。黍也是神农认为的佳谷，同稷一样都可用于祭祀。假如交友之道可以废弃，那么黍也应当有过错了。概括这两种观点来说，讥刺交友浅薄的人，主张广泛而融洽；主张断绝交往的人，虽然守贞，却会孤独。孤独有如《羔羊》所赞美的节操；与其不得已而去矫正时俗，我将选择孤独。《游侠论》【荀悦】世上有三种游荡之士，是道德的盗贼。树立气势，作威作福，结交私党，以便在世上建立强势地位的，叫作游侠。修饰辩辞，设计欺诈谋略，奔走天下以求迎合当时权势的，叫作游说。表面采取仁义姿态以迎合时俗，联结党类，树立虚假声誉，用来获取权势利益的，叫作游行。这三种人损害道义和德行，败坏法度，迷惑世人，是祸乱产生的原因。国家有士、农、工、商四民，各自修治本业；不从事四民本业的，叫作奸民。奸民不产生，王道才能实现。这三种游荡之士，都产生于衰乱末世：制度不能确立，纲纪松弛废坏，把毁誉当作荣辱，把喜怒当作赏罚，于是奔走驰骋，超越职分、僭越法度，重视华饰而废弃实际，争相追逐时俗利益；轻视父兄的尊严而崇尚宾客的礼遇，薄待骨肉亲情而厚爱朋友，忘掉修身之道而追求众人的声誉，削减衣食生产来供给宴饮的嗜好，馈赠贿赂充满门庭，聘问往来交错于道路，私人书信多于公文，私事多于官事，于是流俗形成而正道崩坏。因此圣王在上，治理国家、安排百姓，端正制度，以功劳和罪过来决定善恶，而不被毁誉过度影响；听取他的言论，却考察他的实际行为；举出他的名声，却考核他的真实情况。这样虚伪的行为无从施展，诬陷欺骗的言辞无法流行；有罪恶的人没有侥幸，无罪过的人不必忧惧；请托无法行通，财货贿赂无法发挥作用；用仁惠养育百姓，用礼乐文饰教化他们，那么风俗便会安定，大化便会成功。《灾异论》【荀悦】

译日、月、星三光的精气发生变异，这都是阴阳之精的变化。它的根本在大地，却向上发于天空。政治在这里失误，灾变便在那里显现，就像影子随形，回声应声。因此英明的君王见到灾异便醒悟，约束自身、端正自己，反省过失、谢罪改错，那么灾祸便消除，福气便产生，这是自然的感应。《诗经》说：“上天的作为，没有声音，也没有气味。”其中的详细情形很难听闻。难道不是这样吗？灾祥的报应，有时相应，有时不相应。所以说《洪范》的咎征，便有尧、汤时代的水旱灾害；说消除灾害、恢复正常，便有周宣王时《云汉》诗中“难道没有人听我”的怨叹；说《易经》所谓积善之家必有余庆，便有颜回、冉耕早死患病的凶事。善恶的报应，是事物类别的关系，变化万端，不能一概而论，所以观察听闻的人感到疑惑。若能承受自然的定数，揣度性命的道理，考察经典，校验古今，顺应三种形势以通达其精微，概括两端以驾驭其中，参酌变化、错综其纲纪，那么大致可以仿佛了解了。事物的性质，有凭自然就能成就的，有等待人为努力才成就的，有失去人为努力便不能成就的，还有即使施加人为努力终身也不能成就的，这就叫三种形势。凡是这三种形势，万物无不如此。从小事可以推知大事，近处可以取譬于自身。譬如疾病，有不治疗便自行痊愈的，有治疗便痊愈的，有不治疗便不能痊愈的，还有即使治疗终身也不能痊愈的，难道不是同一类情形吗？从前虢国太子死了，扁鹊医治使他复生。扁鹊说：“我不是能把死人治成活人，只是能使本来可以活的人活下来罢了。”然而太子若没有遇到扁鹊，也不会复生。至于病入膏肓，即使医和也不能治疗。所以孔子说：“死也有合乎时节和命数的情况”；又说：“不得其死”；但又说：“幸而免除。”死与生各有定数，这是正理。“不得其死”，是本来还不该死却死了；“幸而免除”，是本来可以死却没有死。这些都是性命三种形势的道理。把这个道理推及教化，也同样如此：有人不受教化便自行成就，有人等待教化才成就，有人没有教化便不能成就，还有人即使加以教化终身也不能成就。所以最高的智慧和最低的愚昧不会改变，至于中等资质的人则可以向上或向下改变。因此推及天道，也同样如此，灾祥的应验便没有什么错误了。尧、汤时代的水旱，是天数；《洪范》的咎征，是人事；鲁僖公时及时降雨，是可以通过人为挽救的感应；周宣王时的旱灾，是难以改变的形势；颜回、冉耕的凶事，是性命的根本定数。就像天体回旋、太阳运行，大的运势不断推移，日常遭遇祸福也都包含在其中。如今有人见到不可改变的情形，便说人事什么也不能改变；见到可以改变的情形，便说没有天命；见到天与人的差别遥远，便说天人之事互不相干；见到神气流通，便说天人与人共同做事、同样施行。这些都是只守着一个方面而不探究始终。《易经》说：“有天道，有地道，有人道”，是说三者各不相同；又说“兼备三才而各自加倍”，是说三者也有相同之处。所以天人之道有相同也有不同。根据它们不同的地方来考察它们相同的地方，就能有所成就；只守着相同之处而追求不同之处，就会产生弊病。孔子说：“喜好聪明而不喜好学习，其弊病就是放荡。”末世之人见到事物纷乱、变化错乱，便任意产生异端思想而失去自己的操守，于是放荡违背正道的言论产生，诬蔑神明、非议圣人的思想出现。最高智慧和最低愚昧虽然不能改变，但教化能够改变的人很多；大数到了极点虽然不能改变，然而可以通过人事改变的也很多。况且疾病有治疗却尚未痊愈，痊愈却尚未平复，平复却尚未恢复如常；教化之道也有已经施教却尚未实行，实行却尚未成功，成功却又失败的情况。所以同类之气有已经发动却尚未应验的，有已经应验却尚未结束的，有已经结束却又发生变化的；迟速、深浅和变化交错其中。因此各种情形参差不齐，很难达到完全均一。天地、人物的道理，没有不如此的。三种形势的定数深奥得难以认识，所以君子竭尽心力来承受天命。《易经》说：“穷究事理，尽知本性，以达到天命”，说的就是这个吧？《辨道论》【魏·曹植】世上有方士，我王都曾招致他们。甘陵有甘始，庐江有左慈，阳城有郗俭，擅长辟谷，都自称能活数百岁。我之所以把这些人聚集到魏国，实在是担心这类人勾结奸诈诡谲之术来欺骗众人，施行妖邪恶行来迷惑百姓。难道还想在瀛洲观看神仙，到海边寻找安期生，舍弃金辂而去顾念云车，抛弃文骥而去追求飞龙吗？帝王的地位与天下万国不同，富有天下，威严尊贵显赫，与日月同光；宫殿、宫阙和朝廷，光耀如紫微星。哪里还顾得上王母的宫殿、昆仑山的废墟呢？即使招来三足乌，也比不上百官之美；素女、嫦娥，也不如后宫椒房之美丽；云衣羽裳，也不如礼服上的黼黻纹饰；鸳螭承载彩虹，也不如帝王车舆的盛大；琼蕊玉华，也不如玉圭的洁白。可是帝王反而被匹夫欺骗，接纳虚妄之辞，相信眩惑之说，隆重礼遇来招致不肯臣服的人，倾尽财产来供给虚妄的求索，散发玉爵来使他们荣耀，清扫闲馆来供他们居住。经过多年，终究没有一点验证。即使再杀掉他们本人、灭掉他们的家族，也足以纷纷成为天下人的笑柄。至于玄黄的色彩可以娱悦眼目，铿锵的声音可以震动耳朵，美女妃嫔可以使人眼前光彩，牲畜肉食可以满足口味。为什么反而甘愿接受没有滋味的滋味，听没有声音的声音，观看没有色彩的颜色呢？《令禽恶鸟论》【曹植】

译国中有人把活着的伯劳鸟献上，君王召见了他。侍臣说：“世人都共同憎恶伯劳的鸣叫，敢问这是什么缘故？”君王说：“从前尹吉甫听信后妻的话，杀死了孝子伯奇。后来吉甫醒悟，追悔悲伤伯奇，出游田野，在桑树间听见鸟鸣，声音悲切。吉甫心中一动，说：‘是伯劳吗？’鸟便拍动翅膀，叫声更加悲切。吉甫回头对它说：‘是伯劳吗？如果是我的儿子，就栖在我的车上；如果不是我的儿子，就不要停留。’鸟便循着声音栖在车盖上。吉甫于是射杀后妻来向它谢罪。所以民间厌恶伯劳鸣叫，说凡是它鸣叫的人家必有尸体。这是好事之徒附会伯劳名称编出的说法，如今却普遍流传，人们都憎恶它，实际上是真的吗？伯劳在五月应和阴气发动，阴气主贼害，所以它大概是主贼害的鸟。它的叫声像‘鵙鵙’，因此民间憎恨它。至于说它会给人带来灾害，那只是愚民相信的说法，通达之人是忽略不信的。鸟的恶名，是它自己招来的；人的恶言，也会给自己招来灭亡。并不是有什么东西能连累当世之人，而是凶人的行为不能改变、枭鸟的本性不能改变，这是天性如此。从前楚地人的枭鸟将要在吴地筑巢，鸠遇见它说：‘为什么离开楚地到吴地筑巢呢？’ 枭说：‘楚地人憎恶我的叫声。’鸠说：‘你不能改变自己的声音，那么吴、楚两地百姓的心情也没有什么不同。替你考虑，不如弯下脖子、收拢翅膀，终身不要再鸣叫。’从前在朝廷集会讨论事情时，有人问：‘难道听说过枭鸟吃自己的母亲吗？’有人回答说：‘只听说乌鸦反哺母亲，没听说枭鸟吃母亲。’提问的人惭愧了，便停止了不善的议论。发现善行，没有不加以教导并推广的，因为这有利于人；发现恶行，没有不在言语上予以谴责的，因为这会危害自身。鸟兽昆虫尚且因名声而被区别对待，何况贤良之士和凶恶之人呢？《运命论》【李康】国家的治乱，是时运；困窘或显达，是命运；尊贵或卑贱，是时势。所以时运兴盛时，必定产生圣明的君主；有圣明的君主，必定有忠诚贤能的臣子。他们之所以相遇，不用求取便自然相合；之所以相亲，不用中间人介绍便自然亲近。君主发出倡议，臣子必定应和；君主谋划事情，臣子必定听从。他们在道德上相通，曲折细节也像符契相合；得失不能动摇他们的志向，谗言构陷不能离间他们的交情，然后才能取得成功。他们之所以能够这样，难道只是人事吗？授予他们机会的是上天，启示他们的是神灵，使他们成功的是时运。黄河水清而圣人出现，里社发出鸣声而圣人降生，群龙出现而圣人得到任用。所以伊尹原是有莘氏的陪嫁臣，却在商朝成为阿衡；太公原是渭水边的卑贱老人，却在周朝成为尚父；百里奚在虞国时虞国灭亡，在秦国时秦国称霸，并不是在虞国没有才能、到秦国才有才能。张良接受黄石公的符书，诵习《三略》的学说，游说群雄时，他的言论像把水泼到石头上，没有人接受；等到遇见汉高祖，他的言论却像把石头投入水中，没有人抗拒。并不是张良在陈胜、项羽那里言辞笨拙，而在沛公那里才善于说话。这样看来，张良的言论本来是一样的，只是不知道它为什么有时相合、有时相离；相合相离的原因，是神明运行的道理。所以那四位贤人，名声记载在图箓中，事迹又与天人相应，哪里能够用通常的贤愚标准来衡量他们呢？孔子说：“清明之气存于自身，精神志意就像神明一样；嗜欲将要到来时，必先有征兆。上天降下及时雨，山川便吐出云气。”《诗经》说：“是高山降下神灵，生出甫侯和申伯；正因为有申伯和甫侯，才成为周室的栋梁。”这说的就是运命。难道只有兴盛君主、使国家灭亡的事如此吗？周幽王迷惑于褒姒，妖异的征兆在夏朝宫廷就开始了；曹伯阳擒获公孙强，征兆在社宫便已发动；叔孙豹亲近竖牛，祸患在庚宗就已经形成。吉凶成败各自依照定数到来，全都不必求取便自然相合，不必介绍便自然亲近。从前圣人接受河图洛书的天命，说：“以文德承受天命的，七、九代后衰落；以武力兴起的，六、八

译代后谋求改变。”等到成王在郏鄏安置九鼎，占卜说可传三十世、享国七百年，这是上天所命定的。因此说：“幽王、厉王之间，周道大坏；二霸以后，礼乐衰落；文王、武王的流弊，逐渐发展到灵王、景王；诡辩欺诈的虚伪，在战国七国时形成；残酷暴烈达到极点，积累到秦朝灭亡；文章之道的尊贵，在汉高祖时被抛弃。”即使孔子是至圣，颜回、冉耕是大贤，在规矩之内谦让，在洙水、泗水之上和悦论道，也不能遏止这种开端；孟轲、荀卿，体备两种接近圣人的资质，从容地匡正正道，也不能挽救它的末流。天下最终沉溺其中，到了不可救援的地步。凭孔子的才能，却不能在鲁、卫得到施展；凭孔子的辩才，却不能使自己的言论在鲁定公时实行；凭孔子的谦逊，却被子西嫉恨；凭孔子的仁德，却招致桓魋仇视；凭孔子的智慧，却在陈、蔡受困；凭孔子的品行，却招来叔孙的毁谤。他的道足以救济天下，却不能被世人尊贵；他的言论足以垂范万世，却不被当时相信；他的行为足以感应神明，却不能在世俗中贯彻。周游应聘七十个国家，却没有一个真正采纳他的言论；奔驰于蛮夷之地，在公卿门下受尽屈辱。他不得志到了这种地步。到了他的孙子子思，接近圣人而具备多方面资质，却还没有达到圣人的境界；封地已经富足，修养又高，声势足以震动君主。他游历诸侯，各国无不驾着四马车到门前迎接；即使到了门前，仍有不能以宾客礼相待的。至于他的弟子子夏，是登上正厅却还没有进入内室的人。他退居乡里养老，魏文侯尊他为师，西河之人肃然归依他的德行，把他比作孔子，没有人敢非议他的言论。所以说：国家的治乱是时运，困窘显达是命运，尊贵卑贱是时势。可是后世的君子，却拘泥于效忠一个君主，为一个朝代叹息。屈原因此沉入湘水，贾谊因此发愤，这不是太过分了吗？既然如此，圣人之所以成为圣人，大概就在于乐于顺应天命、知晓命运。所以遇到困厄不怨恨，处在困境也不疑惑。自身可以受到压抑，道却不能屈服；地位可以被排斥，名声却不能被夺走。譬如水，疏通它便成为河流，堵塞它便成为深潭；把它升到云中，便降下雨来；使它沉入地下，便滋润土壤。它本性清洁，可以洗涤万物而不被污浊扰乱；它也能承受污浊来济助万物，却不损伤自身的清洁。因此圣人处在穷困或显达之中，都能一视同仁。忠诚正直而触犯君主，独立不阿而得罪世俗，这是事理和形势所决定的。所以树木高出树林，风一定摧折它；土堆高出岸边，水流一定冲击它；行为高出众人，众人一定非议他。前人的鉴戒并不遥远，后来的车仍沿着前车的轨迹行驶，可是有志之士和仁人仍然踏上这条路而不后悔，守持志节而不丧失。这是为什么呢？是想以此实现志向、成就名声。为了实现志向，他们甘冒险途上的风波；为了成就名声，他们承受当时的毁谤议论。他们之所以能这样处置自己，大概自有谋算。子夏说：“死生有命，富贵在天。”所以道将要施行、命运将要使人尊贵时，伊尹、吕尚在殷、周兴起，百里奚、子房在秦、汉得到任用，都是不必求取便自然得到、不必强求便自然遇合。道将要废弃、命运将使人卑贱时，难道只是君子以此为耻而不肯去做吗？他们大概也知道，即使做了也得不到成功。那些迎合世俗、苟且求合的人，那些曲意逢迎、低头屈身于权贵面前的人，在尊贵者面前俯仰周旋，在权势利益之间迂回迁就；心中没有是非，别人说什么都像流水一样赞美；言语没有可否，别人说什么都像回声一样应和；把窥探权势动向当作精神，把依附或背弃当作变通；权势聚集在哪里，就跟随到哪里，如同赶赴市场；权势离开哪里，就抛弃哪里，如同脱掉遗物。他们说：“名声和身体哪一个更亲切？得到和失去哪一个更值得？荣耀和耻辱哪一个更珍贵？”于是只顾使衣服洁净，夸耀车马随从，冒险追逐财货贿赂，沉溺声色，自以为得意。他

译们只看见龙逢、比干因此丧失生命，却没有想到飞廉、恶来因此灭族；只知道伍子胥在吴国被属镂剑赐死，却不警戒费无忌在楚国被诛灭；只讥笑汲黯直到白头仍任主爵都尉，却不以张汤、牛车的祸患为戒；只嘲笑萧望之从前跌倒受挫，却不害怕石显后来被绞死。因此，通达者的谋算，也各有穷尽。有人说：“凡人奔走竞争于富贵，究竟是为了什么？”如果为了树立德行，必须依靠尊贵吗？那么周幽王、周厉王身为天子，还不如孔子身为陪臣。

译如果必须依靠权势，那么王莽、董贤身为三公，还不如扬雄、董仲舒门庭寂静。如果必须依靠财富，那么齐景公拥有千乘之富，还不如颜回、原宪约束自身、安于贫困。如果是为了实际享受，那么拿勺子到河里喝水，不过只能装满肚子；丢弃房屋去迎接雨水，不过只能使身体沾湿。超过这些限度，身体就不能再承受。如果是为了名声，那么善恶会写在史册上，毁誉会流传千年，赏罚悬于天道，吉凶显现在鬼神面前，本来就值得畏惧。如果是为了娱乐耳目、快乐心意，那么驾车游览五都的市场，天下的货物都已陈列眼前；提起衣裳涉过汶阳的丘陵，天下的庄稼就像云一样无边；梳着椎形发髻守望敖庾、海陵的粮仓，山丘般堆积的粮食就在眼前；插着衣襟登上钟山、蓝田之上，夜光、璠玙这样的珍宝便可以观赏。即使如此，得到外物很多，属于自己的却很少。不爱护身体而吝惜精神，风一惊、尘一扬，精神便散失而不能止息。六种疾病在前面等待，五刑在后面跟随；利害从左边产生，攻夺从右边而来，却还自以为看清了身体和名声谁亲谁疏、荣辱谁主谁客吗？天地最大的德性叫作生，圣人最大的宝物叫作地位。怎样守住地位呢？答案是仁。怎样端正别人？答案是义。所以古代的君王，是用一个人来治理天下，而不是用天下来供养一个人；古代做官的人，是借助官职实行道义，而不是用利益来冒犯、玷污官职；古代的君子，以得到官位却不能治理好国家为耻，而不以有才能治理却得不到官位为耻。推究天人本性，核察邪正的区别，权衡祸福的门径，考察荣辱的取舍，事情就都清楚了。因此君子舍弃前者而选择后者。至于出仕或退处不违背时机，沉默或发言不失去适当对象，就像天体运行、星辰回转而北极星仍居其位，璇玑旋转、车轮运转而衡轴掌握着中心；既明白又有智慧，从而保全自身，把谋略留给子孙，使后代安乐、辅翼后嗣。过去我的先友，曾经致力于此。《文章辨体彚选》卷四百六 ●钦定四库全书 《文章辨体彚选》卷四百七 （明）贺复征编 ○论十六 《难自然好学论》【晋·嵇康】人的本性，喜欢安定而厌恶危险，喜欢安逸而厌恶劳苦。所以不受扰乱，愿望就能实现；不受逼迫，心志就能顺遂。洪荒时代，淳朴本性尚未损害，上面没有文饰的君主，下面没有争竞的百姓，万物各全其性、道理自然顺畅，无不自得。吃饱了就安然睡觉，饿了就寻找食物，怡然自得地鼓腹而食，却不知道这就是至德之世。像这样既然安定，又哪里知道仁义的开端和礼法的文饰呢？等到圣人不在世，大道渐渐衰落，才开始创作文辞来传达心意，区别各种事物，使它们各有类别。建立仁义来束缚人的内心，制定名分来约束人的外表，劝人学习、讲论文辞来使教化显得神妙。因此六经纷繁交错，诸子百家兴盛，打开了求取荣华利益的道路，于是人们奔走追逐而不自知。正如贪生的禽鸟，吃园池中的粱米豆类；求安的士人，便改变志向来顺从世俗，拿笔执简，就有了安身休息之处。积累学问、通晓经书来代替耕种，所以往往困窘之后才学习，学习是为了取得荣华，谋划之后才去练习，喜好并不断练习后才形成习惯，看起来就像出于自然。所以才让您把它叫作自然。推究它的根源，六经以抑制、引导为主，人性则把顺从欲望当作乐事。抑制引导就违背人的愿望，顺从欲望就得到所谓自然。既然如此，自然的获得并不依靠六经的抑制引导；保全本性的根本，也不需要违反情性的礼法。所以仁义是用来整治虚伪的，并不是养护真性的要术；廉洁谦让产生于争夺，并不是自然本性的产物。由此说来，鸟不损伤自己以求驯服，兽不结群以求被豢养，那么人的真性本来无须人为矫正，这才是正当的自然，而不是沉溺于礼学。论中又说：美味佳肴，即使从未尝过，尝到之后也一定觉得可口；处在黑暗的屋子里，看见点燃的蜡烛之光，不必教导也会在心中感到喜悦。何况在长夜般的黑暗中得到太阳的照耀，情绪郁结便改变，蒙昧也由此开启。虽然事情后来才发生，但情感本来就会相应，这并不损害自然。《难好学论》说：人的口对于甘苦，身体对于痛痒，感受到外物便发动，遇到事情便行动，不须学习以后才会，不待借助以后才有，这是必然的道理，我不能改变。如今您拿必然的道理来比喻未必必然的好学，恐怕是似是而非的议论。所谓学习如同一粒粟米的说法，就在这里。如今您树立六经作为准则，仰赖仁义作为根本，把规矩当作车舆，把讲解教诲当作哺乳。沿着这条道路便通畅，偏离这条道路便阻滞；放纵心思、穷极视力，也看不到外面的世界；终年奔驰，思想不越出应守的范围。聚集一族人提出议论，唯独把学习看作尊贵；执持书本、摘取句子，俯仰叹息，使人牢记这些话，把它们当作荣华。所以您才说六经是太阳，不学习就是长夜。现在假如把空堂当作丙舍，把讽诵当作鬼话，把六经当作芜秽，把仁义当作臭腐；看见文籍便眼睛刺痛，修习揖让便弯曲拘挛，穿着章服便筋脉转缩，谈论礼典便牙齿酸痛。于是把这些一并抛弃，同万物重新开始。那么您即使喜好学习而不知疲倦，仍将有所缺失。这样看来，先前所谓不学习未必就是长夜，六经也未必就是太阳。俗语说：‘乞丐不以贫困为耻，马医如果遇到机会；上古有无文饰的开端，只要不学习便可以获得安定，不勤劳便可以实现志向，那么还求什么六经，还想要什么仁义呢？’由此说来，如今的学习者难道不是先谋划得失然后才学习吗？如果先谋划而后行动，就不是自然的反应。您所说的这些，恐怕只是故意得到菖蒲葅罢了。《明胆论》【嵇康】

译有一位吕先生，精研义理、体味道术，考察是非，认为人可以有胆量而没有明智；有了明智便会有胆量。嵇先生认为明智和胆量作用不同，不能互相产生。论说：元气陶铸万物，众生都承受它；禀受有多有少，所以才性有昏暗和明达的区别。只有至人特别禀受纯美之气，内外兼备，无不完足。再往下便大多有所不足。有人明于观察事物，有人勇于决断；人的贪廉各有止境，就像草木各有区别。兼备二者的人对事物认识广博，偏得其一的人只能守住自己的分限。所以我说，明智和胆量是不同的气，不能互相产生。明智用来观察事物，胆量用来作出决断。只有明智而没有胆量，虽然看见了却不能决断；只有胆量而没有明智，就会违背道理、错失时机。因此子家软弱，陷入弑君之祸；左师不能决断，被华臣逼迫，都是智力已经达到而决断没有施行。这道理明白坦然，没有什么疑滞，所以只举一个方面，想来您不会再疑惑。吕先生说：恭敬地读了您的论述，可以说像海水也不能增加它一样。分析道理贵在简约而穷尽情实，何必崇尚浮泛污杂和迂曲荒诞呢？如今您的论述竟援引浑元来作比喻，为什么如此空泛而直率轻慢呢？所以我只从切近的人事来回答。汉代的贾谊，陈述切直的策略，奋力提出极其危险的直言，实行时毫不疑惑，这是因为他明于观察。他忌讳鵩鸟而作赋，是被幽暗之物迷惑了。一个人的胆量，难道会有增减吗？大概只是看见或看不见，所以行动有成功或不成功。子家、左师都愚昧迷惑、见识浅陋，明智不能彻底通达，所以被昏暗之事迷惑，最终遭受祸害。难道是看得明白却不能决断吗？霍光怀有深沉勇敢的气概，担任上将军，参与废立王贺之事；延年本是文士，早先没有勇武的名声，但陈述义理、奋发言辞，胆气凌云，这不正是证明吗？至于荆轲受授首级，陵母伏剑，以及明察果断的同类事情，像这样有千千万万，想要详细记载，无法说尽。何况有人看见平坦道路却不敢迈步，登上云路却怀疑能否到达太清之境吗？至于像思弊一类人，能够把自己托身于幽暗之中，舍弃身体而陷入陷阱，如盗跖把身体藏在虎口，穿墙打洞者把头伸入沟渠，以及徒手搏虎、徒步渡河的愚勇之人，这种人是有的。因此我说，明智而无胆量；没有胆量的人只能片面固守，这是容易明白的道理，不在于多作譬喻，所以不远引繁杂言辞。如果您还不能举一反三，仍然有所疑惑，我愿意接受后续教诲，再作一番申说。讨论人的理性和情性，辨析异同，固然要探究其禀受的始终，推究气分的来源，从开端顺推到末端，才不会违背道理。如今您想抛开浑元，只搜集眼前所见，这是喜好罗列纲目而厌恶掌握纲领。本论说二气不同，明智不能产生胆量；若要把它推究到底，就应当设想有一个人，具有传播无刺讽之辞的胆量，却有观察事情的明智，因此应当有行动不能成功的祸患。这并不是普通人的血气所没有，而是又凭借明智来辅助它。二气存在于同一身体，明智便能运用胆量，贾谊就是这样。贾谊的明智和胆量本来就足以相互协调，所以能成就事情。谁说完全没有胆量，只凭明智便能办事呢？只是您独自这样说，用来符合自己的论点。忌讳鵩鸟而感到迷惑，是明智没有周全观察，怎么会妨害胆量呢？明智既然用来观察事物，胆量就能把它实行；明智没有看见的事情，胆量又能决断什么？进退相互扶助，可以说有增有减。照这样说，贾谊陈述策略，是明智看见了；忌鵩作赋，是被幽暗之物迷惑了。您先前明达，后来又昏暗迷惑，这就是有增有减。如果明智有进退，胆量为什么不能偏于一面呢？您说得对，霍光有沉着勇气而参与废黜王侯，但也有被牵制之处。您说一个人的胆量怎么会有增减，这一点是对的。贾谊被鵩鸟迷惑，是明智有所阻塞；霍光害怕废立之事，是勇气有所受挫。只有至人才能毫无亏损；如果不是这样，谁没有弊病和损失呢？只应总括有无的大略来发表议论。事物以实际所见为根本，延年奋发激越、勇气凌云，这就是胆量。可是说他早先没有勇武的名声，这是相信过去的名声而怀疑后来成就的事情。延年处理议论，是明智所观察到的；壮盛的气势腾跃激烈，是勇气的决断。这些已经足以说明问题。您又说，明智而无胆量的人能够片面守住成案。您这样说，正是承认有专门具有胆量的人，也承认胆量自成一气。五种才性存在于同一身体，各有自己的来源；明智如阳光照耀，胆量如阴气凝聚。难道可以说有了阳便产生阴，却可以没有阳吗？虽然二者需要相互配合才成就德性，但本来就是不同的气。至于我杂论荆轲、陵母、徒手搏虎等事情，用一万句话归结为一个道理，究竟想说明什么呢？希望您再详细考察，不要只把它当作辞费。《释私论》【嵇康】

译所谓君子，就是心中不执着于某一是非，而行为不违背道的人。为什么这样说？气息安静、精神虚明的人，心中不存自矜自尚；身体明达、心思通透的人，情感不被欲望束缚。心中不存自矜自尚，所以能超越名教而任顺自然；情感不被欲望束缚，所以能辨明贵贱而通晓万物之情。通晓万物之情，所以大道没有违背；超越名教而任心自然，所以不执着于固定的是非。因此说君子，以无所执着为本，以通达物情为美；说小人，则以隐藏真实情感为错误，以违背正道为缺陷。为什么呢？隐藏情感而自矜自伐，是小人的大恶；虚心而不执着，是君子的笃实行持。所以大道说：“等到我不再把自身当作自身，我又有什么忧患呢？为什么一定把养生看得尊贵？”这是把无所执着看得胜过贵生。由此说来，至人的用心，本来就不执着于任何固定取舍。因此伊尹不因贤能而向商汤借以自重，所以使国家得以延续而声名显著；周公旦不顾惜个人贤名而隐蔽其行为，所以暂代政事而教化隆盛；管夷吾不向齐桓公隐藏自己的真实情感，所以国家称霸而君主尊贵。他们用心难道是为了自身而受私情牵制吗？所以管子说：“君子行道时忘掉自己的私身。”这话是对的。君子施行贤德，并不是先考察是否合乎某种尺度才行动；仁爱之心没有邪曲，并不是先讨论是否善良然后才端正；真实情感显露而不执着，并不是先辨论是否正确然后才去做。因此，傲然忘掉自己是否贤能，贤能便自然同法度相合；忽然任顺本心，本心便自然同善相遇；坦然不执着，事情便自然同正确相合。所以讨论公与私的人，即使说只采取一种做法，最后也不过是让事情同正确相合罢了。心存道义、保存善意，思虑没有凶邪，没有什么怀抱而不隐藏，不能说完全没有私心；即使想要夸耀善行，情感却违背正道，没有什么怀抱而不显露，也不能说完全公正。如今执守必定公正的道理，来约束必定公正的情感，使行善的人仍不能脱离私心，使想夸耀善行的人也不陷于不公；重视名声而尊重内心，那么是非之情便不得不显露。是非一旦显露，有善的人便没有隐藏情感的错误，有非的人也不再增加不公的大错。没有错误，善行就没有不获得成功的；没有大错，过失就不会超过其本身，这正是挽救过失的方法。不只是使善尽善，也能激励不善。善是为了成全善，非是为了挽救非，更何况把是非推到极致呢？所以善与不善，是事物的两端。若处在这两种事物之间，前进时必定因公而成、因私而败。同样使用一件器物，却有成功和失败，那么公与私，难道就是成败的道路、吉凶的门户吗？所以，德性达到极致而不可改变的人很少，尚未达到极致却能够在实践中发挥作用的人很多。假如以普通人的本性为根基，运用这种实际可以发挥的资质，内心取法古代烈士，脚步走在公正的道路上，那么心中有所想而发言，所说的话便没有不是正确的；触动情感而行动，事情便没有不吉利的。这样一来，世俗所执着的取舍，反而不是应当执着的；世俗所说的私心，反而不是私心。言语不计较得失，却遇到善；行为不以世俗的是非为准，却遇到吉。这难道是公必成、私必败的定数吗？既然如此，又有什么需要执着的呢？所以里鳬揭露盗贼，晋文公表现恺悌；勃鞮声称有罪，忠诚由此树立、自身得以保全；缪贤吐露事端，言语被采纳、名声得以建立；称渐离说出诚实之言，满堂为之流泪。然而这几个人都冒着以生命投入祸患、面对不可测机遇的危险，显露自己的心意和见识，却独自因此获得安全。何况君子没有他们的罪过，却有他们的善行呢？执着于善的情感，正是他们的弊病。只有把弊病当作弊病，才不会被弊病所害而能够治疗它，这也胜过只求治疗。可是事情也有看似错误却并非错误、类似正确却并非正确的情形，不可不仔细考察。因此变通的关键，有时会由自矜达到谦让，由贪婪导致廉洁，由愚昧成就智慧，由忍耐成全仁德。然而在自矜吝惜的时候，不能说没有廉洁之情；表现为忍耐的形态，也不能说没有仁爱。这就是似乎不是而实际上并非如此的情形。有的谗言貌似可信，却不能说其中有诚信；有的激使盗贼貌似忠诚，却不能说没有私心。这一类是表面像是、实际上并非是的情形。所以要考察他的用心，判定他的趋向；执取他的话而以礼法衡量，察看他的实情以探寻其中的变化；推究其开端，辨明其结局。这样一来，怀有私心的人，不能借口表面似非而容许自己的错误；心地善良明达的人，也不能因为表面似是而反而辜负其是。所以，真正正确的事情，即使暂时显得不对，后来终会显明；真正错误的事情，即使暂时显得正确，后来终会暴露。公私都显露出来，怀私行事的人便无所希望，善良明达的人也没有什么可辜负的了。怀私行事的人无所希望，就会思量改正自己的错误；建立功业的人没有顾忌，就能毫不疑惑地实行。这是大治的道路。因此，主妾覆倒醴酒而获罪受戮，王陵在朝廷争辩而陈平顺从旨意。从这些事看来，难道不是表面似非而实非、表面似是而实是吗？这能够彰明君子笃实的操行，显出公私的所在。满堂满阶的人无不注目，说道：这是善人啊。然而转身退下后议论，舍弃私心的人却不再与他们相同了。那些抱藏隐情、掩盖实情而不改变的人，实在是精神因受迷惑而丧失，形体因沉溺于通常的名声而失守；内心受制于所畏惧的事物，情感又被欲望牵系。他们都自以为是，认为没有人比自己贤能。等到祸患像功业未成时的惨痛和惊心动魄的灾祸那样到来，便终于没有人能够挽回了。应当反省自己的真实情感，抛弃虚名而任用实情。内心明知某事正确，却为了私心把它隐藏；志向中有善意，却把它施行成恶事。不去施行本应施行的事，反而施行本不应施行的事。不寻求不应施行的道理，却寻求应当施行的方法。因此，有时只顾施行而不明白施行的道理，于是把不施行看作笨拙，把施行看作巧妙。只怕隐藏得不够隐微，只担心掩饰得不够严密。所以故意做出矜持忤逆的样子，来观察常人；说出矫饰的话，来求取世俗的赞誉。还说这是长久保全性命的良策，没有比它更好的了。整日奔走思虑，却看不见这些做法之外的道理。因此能够形成私心的外在形态，却丧失自然的本性。这样一来，隐藏掩饰的情状必然存在于心中，虚伪懈怠的机心也必然显现在事情上。若是如此，是非的议论既已明白，赏罚的实际又更加严正。他不知道遮蔽物可以没有影子，却担心影子不能隐藏；不知道不施行可以没有祸患，却担心施行得不巧妙，难道不可悲吗？所以申侯苟且顺从而取舍失当，楚国太宰嚭沉溺于私心，最终都遭受了祸患。由此说来，从来没有抱藏隐情、顾念私心而能在清明的时代立身，也没有掩藏错误、藏匿实情而能使清白的名声昭著的人。君子既有真实的本质，又能照见自己的鉴戒；重视光明通达、传播并保存它，厌恶矜持吝惜、抛弃并远离它。所施行的一件事若有错误，内心就对神明感到惭愧；

译轻视隐藏中的一个缺失，外表就会感到惭愧。说话不随便隐讳，行事也不随便隐藏。不因为喜爱某事就苟且说它是善，不因为厌恶某事就苟且说它是非。内心没有什么可矜夸的，情感也没有什么可系恋的。形体清正，精神端正，是非判断恰当。忠诚感动明君，信实深厚于万民。把胸怀寄托于八方荒远之地，使坦荡的胸襟长久显现。这难道不是贤人君子高尚行为中特别美好的地方吗？有人问道：“第五伦有私心吗？”回答说：“从前我的兄长之子生病，我一夜之间十次前往探视，回来后还能安心睡觉；我的儿子生病，我整天不去探视，却整夜不能入睡。像这样，可以说是有私心吗？”并不是私心。回答说：“这是有是非之心，并不是私心。私心以不说出实情为特征，公心以把话说尽为特征。善以不留下名迹为本体，非以有所施行为过失。如今第五伦公开说明自己的情感和是非，不能说他有私心。因探视兄长之子而安心不眠，这是有过失。没有私心却有过失，是因为没有施行的意向。所谓没有施行，并不是一定要把一切都说尽；所谓多有吝惜，也只是不能做到完全不说而已。所以，多有吝惜会有过失，没有施行反而可能有正确之处。然而没有施行之所以能够正确，是因为志向没有所崇尚，内心没有所欲求，通达大道的实情，行动出于自然，于是没有任何道理会导致过失。” 守持专一而无所施为，就既无私心也无过失，兼有这两种意义，才是绝美的境界。如果有过失却能够说明出来，这比因私心而不说要贤明；但这并不是说没有实情而把它判为过失。如今第五伦有过失却能够公开说明，不能说他不公。他所公开说明的是是非，不能说是有所施为。明明有过失却说成私心，也不能说是已经辨明了公私的道理。《声无哀乐论》【嵇康】有位秦地客人向东野主人问道：“我听说前人的论述说：太平时代的音乐安宁而快乐，亡国时代的音乐悲哀而多思。治乱在于政治，而声音会对此作出反应，所以悲哀忧思的情感表现在钟磬等金石乐器上，安宁快乐的形态显现在管弦乐器中。又如孔子听到《韶》，就认识到虞舜的德行；季札听弦歌，就知道各国的风俗。这些都是已经发生的事情，前代贤人也不怀疑。如今您独自认为声音本身没有哀乐，这个道理依据在哪里？”如果有可嘉的见解，请让我听听您的说法。主人回答说：“这个道理长期被搁置，没有人肯加以挽救，因此我担心历代在名实之间流于混乱。如今承蒙您启发引导，我姑且说其中一个方面。天地合乎同一的德性，万物以生存为贵；寒暑交替运行，五行因此形成，所以文采表现为五色，发声表现为五音。声音的产生，就像天地之间存在气味一样；它的好与不好，即使遭逢浑浊混乱的环境，本体仍自如而不改变。难道会因人的爱憎而改变操守，因人的哀乐而改变法度吗？等到宫商等音调汇集而相互配合，声音能够和谐，这只是人心最深的愿望，是情欲所集中之处。古人知道情感不能放纵，欲望不能达到极点，便根据声音的用途时时加以节制，使悲哀不至于伤痛，使快乐不至于淫荡，这大致就是道理。然而所谓“音乐啊，音乐啊”，难道只是说钟鼓吗？” 所谓“悲哀啊，悲哀啊”，难道只是说哭泣吗？由此说来，玉帛并不是礼敬的实质，歌舞也不是悲哀的根本。怎样说明这一点呢？不同地域、不同风俗，歌唱和哭泣各不相同；如果错置使用，有的人听到哭声反而欢喜，有的人听到歌声反而感动，然而哀乐的情感却是相同的。如今用同一种情感，却发出万种不同的声音，这不正说明声音本身没有固定性吗？不过，声音的和谐配合，是最能感动人的东西。劳作者歌唱自己的事情，快乐者舞蹈自己的功绩。内心有悲痛，就会发出激切悲哀的话语；话语按节奏组成诗，声音按节奏组成乐音，交杂吟咏，聚集聆听，心被和谐的声音所触动，情感被痛苦的话语所感发，叹息还未停止，泪水便不断流下。悲哀的心藏在痛苦的内心之中，遇到和谐的声音才显现；和谐的声音没有固定形态，而悲哀的心却有自己的根源。以有根源的悲哀之心，凭借无固定形态的和谐声音，它所觉察到的只有

译悲哀而已，哪里还会知道吹奏出的声音千差万别，并使自己的情感自行停止呢？风俗的流变最终形成政治，所以国史要说明政治教化的得失，考察国风的盛衰，吟咏人的性情来讽谏君上，因此说：“亡国的音乐悲哀而多思。”喜、怒、哀、乐，爱、憎、惭、惧，这八种情感，是人类用来接触外物、传达感情的东西，各有区别和归属，不能超越其限度。味道以甘和苦来称说。如今因为甲贤能而心中喜爱，因为乙愚笨而感情憎恶，那么爱憎应当归属于我，贤愚应当归属于彼；可以说我喜爱甲而称他为可爱之人，我憎恶乙而称他为可憎之人，却能说所喜爱的是“喜爱的味道”、所愤怒的是“愤怒的味道”吗？由此说来，外在和内在的作用不同，彼与我的名称不同；声音本应以善恶为根本，因此与哀乐无关；哀乐本应以情感为根本，因此与声音没有联系。名和实都去除之后，这一点就完全可以看清了。况且季札在鲁国采集诗歌、观察礼制，用以辨别国风与雅乐，难道只是凭声音来判定好坏吗？孔子又听到《韶》，赞叹它的纯一，因此发出感慨，难道一定要凭借声音先知道虞舜的德行，才来赞叹它的美好吗？如今粗略说明其中一个方面，也可以由此推知大半了。秦地客人诘难说：八方风俗不同，歌唱哭泣千差万别，然而其中的哀乐情感不能不显现。内心受到触动，声音便从内心发出；即使借托于别的乐音，寄寓在其他声调中，善于听察的人也总能自行觉察，不会让它遗漏。过去伯牙弹琴，钟子期知道他的志向；奴隶击磬，子产听出他内心的悲哀；鲁国人清晨哭泣，颜渊察知那是生离之哭。这几个人难道只是把志向假托在通常的声音中，借曲调来验证吗？” 内心忧戚，形体就会随之变动；情感悲伤，声音就会随之悲哀，这是自然的相互应和，不能逃避，只有精神明察的人才能精细地辨别。善于听察的人，不会因为声音多而感到困难；不善于听察的人，也不会因为声音少而感到容易。如今不能因为没有遇到善于听察的人，就说声音没有可以察知的道理；也不能看见各地风俗多变，就说声音没有哀乐。又有人说：贤能不应当说成产生爱，愚笨不应当说成产生憎。那么，有了贤能之后才产生爱，有了愚笨之后才形成憎，只是不应当把它们共用同一个名称而已。哀乐的产生，也有它的缘由；这就等于说声音使我悲哀，乐音使我快乐。如果哀乐是由声音产生的，那就更应当有它的实际根据，怎么能说名实都被取消了呢？又有人说：季札采诗观礼，以辨别风雅；孔子赞叹《韶》音的纯一，因此发出感慨。这是什么意思呢？况且师襄奉奏乐曲，孔子就看见了文王的容貌；师涓进献乐曲，子野就听出了亡国的音乐。难道他们还要先讲解诗歌，然后才作出判断，先学习礼制，然后才提出评价吗？这些都是神妙而独到的见识，不需要长久留听、积累时日，就综合判断出吉凶。过去的史书因此把它们作为美谈，如今您却凭狭小的近见，把自己的所见当作界限，难道不是诬蔑前贤的见识，暗中辜负孔子的奇妙察听吗？主人回答说：诘难说，虽然歌哭有万种不同，善于听察的人总能自行觉察，不借助通常的声音来运用智识，也不借助曲调来作验证，钟子期一类人的事例就是这样。” 这只能说明，内心悲伤的人即使谈笑鼓舞，情感欢快的人即使捶胸叹息，也仍然不能控制外在形态来隐藏自己，欺骗善于察听的人，使其陷入疑似之中。即使声音本身没有固定性，也仍然可以说其中应当有哀乐。又说：季札听声音而知道各国风俗，师襄演奏乐曲而孔子看见文王的容貌。按您所说，这就是文王的功德和风俗的盛衰都可以在声音中表现出来，声音的轻重可以传到后世，师襄、师涓的技巧能够从后世获得。若果真如此，三皇五帝的遗迹就不应在今日断绝，为什么只有这几件事呢？若事情确实如此，那么文王的曲调应有固定的法度，《韶》《武》的声音应有确定的数度，不可以混杂其他变化，也不可以用别的声音来改换曲调。这样一来，前面所谓声音没有固定性、钟子期由此触类旁通的说法，便在这里受阻了。若声音没有固定性，钟子期能够触类旁通，这果真可能吗？若果真可能，

译那么孔子识别细微之处、季札善于听察的事情，也本来就是虚构的了。这些都是世俗儒生妄加记载的事，他们想使事情显得神奇，便追述成这样；想让天下人迷惑于声音的道理，不说清道理而只使它显得神妙难知，遗憾自己当时没有遇到奇异的听者，仰慕古人而自我叹息，这正是严重迷误后生的做法。推究同类、辨析事物，应当先从自然的道理中求取；道理确定以后，才借古人的说法来说明它。”

译如今自己内心还没有得到这一道理，却过多依赖前人的言论作为谈论和证明，从今以后，恐怕再巧妙的历法也无法记载了。又有人诘难说：哀乐的产生，就像爱憎的缘由一样；贤愚如此，是声音使我悲哀，乐音使我快乐。如果哀乐由声音产生，那就更有实际根据了。五色有美丑，五声有善恶，这是事物的自然属性。至于爱与不爱，是人情的变化；统摄万物的道理只能到这里为止，然而这些本来都不预先存在于内心，要等待外物才形成。至于哀乐，则是随着事情相遇，先在内心发生，只借助和谐的声音自行显发。所以前面的论述已经说明声音没有固定性，如今再借这个说法，只是为了端正名号，并不是说哀乐产生于声音，就像爱憎产生于贤愚一样。然而和谐的声音感动人心，也像酒醴能够激发人的情感。酒以甘苦为本，醉酒的人却表现出喜怒；看见欢喜和忧戚因声音而显现，就说声音有哀乐，不能因为看见喜怒由酒引发，就说酒本身具有喜怒的道理。秦地客人诘难说：观察气色，是天下通用的方法。内心发生变化，脸色就在外表响应，清楚可见。因此您不怀疑声音和气息受到激发。内心因感应而变动，声音随着变化而发出；内心有盛衰，声音也有高低强弱，同样都是受一身支配，为什么偏偏对声音就应当怀疑呢？” 喜怒显现在脸色上，诊察哀乐也应当表现在声音中；声音本来就应当有哀乐，只是昏昧的人不能识别罢了。至于钟子期一类的人，即使遇到没有固定性的声音，也能独自清楚地看出其中的情感。如今盲人面对墙壁而不能觉察，离娄却能在百寻之外看清秋毫；由此说来，明察和昏暗的人能力不同。不能拘守咫尺的尺度而怀疑离娄的观察，也不能执着于普通的听觉而猜疑钟子期的聪明，更不能因此说古人的记载都是虚妄。主人回答说：诘难说，内心因感应而动，声音随着变化而发；内心有盛衰，声音也有高低强弱，哀乐之情必然表现在声音里，钟子期一类的人即使遇到没有固定性的声音，也能清楚看出其中的情感。若一定照您所说，那么浊质吃饱后的满足、首阳山的饥饿、卞和的冤屈、伯奇的悲哀、相如所含的愤怒、不占的恐惧，只要千变万态，各自唱出一首歌，同样弹奏几下，钟子期一类的人就都能辨明其情感了吗？您作为听声音的人，不应因声音多少而改变思考；作为察情感的人，也不应因情感大小而区别；同样出自一身，都应当期望能够识别。假如依照您的说法，那么子野一类的人也应当重新操持律管、吹奏音律来考察声音，知道南风的盛衰，辨别雅乐与郑声的淫正。吃辛辣之物和极度大笑，熏眼和悲哀哭泣，都同样会使眼泪流出；如果让狄牙来品尝，他一定不会说快乐的泪水是甜的、悲哀的泪水是苦的，这一点就可以说明问题。” 为什么说可以通过诊视来验证呢？肌肉中的液体和汗液受到挤压就会流出，它们并不由哀乐主宰；这就像挤压滤酒的袋子使酒流出，虽然挤压的器具不同，酒味却不会改变。声音都是从同一身体中发出的，为什么偏偏应当包含哀乐的道理呢？况且《咸池》《六茎》《大章》《韶》《夏》，是先王的最高音乐，能够感动天地、感通鬼神。如今如果一定说声音无不表现其本体并传达其内心，那么这些最高的音乐就不能托付给盲人和史官，必须由圣人亲自调理弦管，雅正的音乐才会完整。舜命夔击石、拊石，八种乐器都能和谐，神人与人因此和洽；由此说来，最高的音乐虽然要等待圣人来制作，却不一定要由圣人亲自执掌乐器。为什么呢？声音有自然的和谐，却不系于人的情感；能够和谐的声音形成于金石，至和的声音得自管弦。纤细的毫毛本身有形迹可以观察，所以离娄和盲人的能力才有明暗之别。若是以水调水，谁能分辨其中不同呢？秦地客人诘难说：虽然这些譬喻各有隐晦之处，足以招致攻击和诘难，但其中的大道理应当有所归结。比如葛卢听到牛鸣，知道其中三头牛将作牺牲；师旷吹律，知道南风不强，楚军必败；羊舌母听见孩子的哭声，就察知自己家中将有丧事。这几件事都见效于上古，所以都被记录在典籍中。” 由此推论，盛衰吉凶无不存在于声音之中。如今如果又说这些都是虚妄，那么前人的言论和过去的记载就都成了废物，没有用处。若从一般道理来说，这种说法无法安立。如果能够说明它们所以如此的道理，显明它们由何而来，使两种理论都能成立，希望再听您说明。主人回答说：“您说能举一反三，得到意旨后再发言，所以前面的论述简略而未详尽；如今又劳烦您反复诘难，我怎敢不再竭力说明呢？鲁国的牛知道自己将被宰杀为牺牲，哀伤三头小牛不能保全，含悲多年，向葛卢诉说怨恨。这是说它的心与人相同，只是形体不同于人。这又是我所怀疑的地方。况且牛不是人类，与人没有共同的语言和道理可以沟通。如果说兽类的叫声都能包含言语，只是葛卢天性独能明白，那么这只是称说它的语言、讨论它的事情，就像翻译传达异族语言一样，并不是考察声音来知道它的情感，这就不足以构成诘难。若说所谓知者能够接触万物便通达，无所不知，那么现在先讨论较容易的事情。请问圣人最终进入胡地，是否应当知道那里人所说的话呢？诘难者一定会说：知道。知道的道理怎样说明？希望借您的诘难来建立辨识的范围：是应当与胡人交谈来认识他们的语言吗？还是依次吹律鸣管来校验他们的声音呢？” 是观察气息和脸色来知道他的内心吗？这就是说，内心可以从气息和脸色中被知道，即使他自己不说话，也仍然可以知道。知道他的道理，难道可以不等待语言吗？如果是吹律校音来知道他的内心，假如他心里想的是马，却错误地说成鹿，察听的人固然应当由“鹿”推知“马”。这说明内心不系于所说的话，语言有时不足以证明内心。如果必须通过交谈来知道语言，那就像儿童向老师学习说话，然后才能懂得，这样聪明又有什么可贵呢？语言并不是自然固定的东西，五方风俗不同，同一件事有不同名称，不过是用一个名称作标识罢了。圣人穷究道理，认为自然之理可以探求，没有细微之处不能照察；但道理若被遮蔽，即使很近也看不见，所以异域的语言不能强行沟通。由此推论，葛卢不知道牛鸣的意义，岂不是完全可以理解吗？又有人诘难说：师旷吹律，知道南风不强，楚国有败亡之声。这也是我所怀疑的。请问师旷吹律时，吹的是楚国的风吗？那么相隔千里，声音不可能传到。还是说楚国的风正好进入律管之中呢？那么楚国南面有吴越，北面有梁宋，如果不看见风的来源，凭什么辨认它呢？阴阳之气激荡，然后形成风气，彼此感触而在当地发生，怎么能从楚国朝廷发出而进入晋国呢？”

译况且律吕不过是区分四时之气罢了；时令到来，气息发动，律管相应，灰尘便移动，这些都是自然相互对应的，不需要借助人的作用。上生下生，是为了调匀五声的和谐，排列刚柔的区别。然而律管有固定的声音，即使冬天吹奏中吕，它的声音也会充盈而不会减弱。如今用晋人的气息吹无韵的律管，楚国的风怎么能够进入其中，与它一起造成盈缩呢？风没有形体，声音又与律管不相通，那么校验的道理就无从取用；律管难道不是这样吗？难道只是因为师旷见识广博、通晓万物，自己能够知道胜败的形势，所以故意把它说得神秘，以坚定众人的信心吗？这难道像伯常骞向景公许诺长寿一样吗？又有人诘难说：羊舌母听到孩子的哭声，便察知家中有丧事，请问她凭什么知道？是因为神妙的心灵独自觉悟，还是因为偶然听到隐晦的话而恰好猜中？她曾听过孩子这样大声而凶恶地哭，如今的哭声像从前的哭声，所以知道家中有丧事吗？如果说是神妙的心灵独自觉悟、暗中猜中，那么这不是理性所能得到的。既然说是听哭声，也就没有必要从孩子的声音中求取验证了。如果因为过去听到的声音凶恶，便知道今天的哭声也会带来凶恶，这就是拿甲种声音作标准，来校验乙种哭声。声音和乐音的关系，正如形体与内心的关系。有形体相同而情感不同的，有容貌不同而内心相同的，凭什么能够说明呢？圣人内心相同、德性相等，但形貌却各不相同。假如内心相同而形貌不同，那么又怎么能说观察形貌就能知道内心呢？况且口中激发气息而形成声音，和风箱、箫钥纳入气息而鸣响有什么不同？哭声的好坏不由孩子的口决定，吉凶也如同琴瑟声音的清浊，不在于演奏者技巧的高下。内心能够辨明道理、善于言谈，却不能使风箱和箫钥调和顺利；这就像盲人能够熟悉曲调的法度，却不能使乐器一定清和。乐器不必借助高明的盲人才能良好，箫钥也不因聪慧的内心而调和。这样看来，内心和声音明明是两种东西；既然两者确实不同，那么寻求情感的人就不应停留在观察形貌上，揣度内心的人也不应借助听声音。察听者想凭声音知道内心，不也是舍本逐末吗？如今晋国的母亲没有从年长有经验的人那里得到判断，却专门相信昨天的声音来证明今天的哭声，难道不是偶然碰巧应验了，后来又被前世那些喜欢奇异的人加以称道吗？秦地客人诘难说：我听说失败者不以逃跑为羞，是为了保全自己。我的内心还未满足，接着再从其余方面发难。如今平和的人听筝、笛、琵琶，形体便躁动、意志便超越常态；听琴瑟之音，则听觉安静、内心闲适。同一件乐器之中，曲调的运用各不相同，情感也随之变化。演奏秦声，便叹息欣羡而慷慨激昂；演奏齐楚之曲，情感专一而思绪集中；尽情施展诡巧的曲调，便欢快放纵而欲望满足。” 心被声音改变，竟有这么多情况。如果躁动和安静是由声音造成的，那么为什么要限制它的哀乐，而只说最高的和声无不感动人呢？把最大的共同性归给声音，把各种变化归给人的情感，岂不是只知道彼而不明白此吗？主人回答说：诘难说琵琶、筝、笛使人躁动超越，又说曲调各异而情感随之变化；这些情形正是情感常常受到感发的缘故。琵琶、筝、笛的节奏短促而声音高亢，变化多而节拍密集；用高亢的声音驾驭密集的节拍，所以更使形体躁动、意志飞扬。这就像铃铎警动耳朵、钟鼓震骇内心，所以听到战鼓声便想到将帅之臣。大概因为声音有大小，所以使人有猛厉、安静的不同。琴瑟的形体节奏舒缓，声音低平，变化稀少而声调清正；用低平的声音驾驭稀疏的变化，如果不能虚心静听，就不能充分体会清和的极致，因此听起来安静而内心闲适。曲调的运用不同，也如同不同乐器的声音。齐楚之曲多有重浊声调，所以情感集中变化而精妙，思绪也专一。娇美奇巧的曲调吸取众声之美，会合五音之和；它的形态丰富、作用广博，所以内心在各种道理上都得到舒展。五音会合，所以欢快放纵而欲望满足。然而这些都以单复、高低、善恶为本体，而人的情感则以躁静表现其容态。这说明声音的本体尽在舒缓和急促，情感对声音的响应也不过止于躁动和安静罢了。曲调的运用各不相同，情感所处的变化，就像滋味各异而口舌立即能够辨识一样。五味万般不同，却共同归于美味；曲调变化虽多，也共同归于和谐。美味有甘美和调和，快乐也有相应情状；随着曲调的情态，情感都止于和谐的范围；承受美味的口舌止于甘美的境界，怎么能在其中得到哀乐呢？不过人的情感各不相同，会从自己所接受的师法中得到理解，于是发泄自己内心所怀。如果说平和与哀乐完全相等，那么就没有什么会先行发作，所以最终只能表现为躁动或安静。若有某种情感先行发作，那就是内心已有主宰，不是平和本身。由此说来，躁动和安静是声音的作用，哀乐则是情感的主宰。不能看见声音有使人躁动或安静的反应，便因此说哀乐全都由声音产生。况且声音虽然有猛厉和安静，各自却都有一种和谐。和谐所感发的情感，无不从内心自行发出。怎样说明这一点呢？宾客满堂，酒喝到兴浓时演奏琴曲，有的人欣然而欢，有的人惨然哭泣，并不是给那个人增添悲哀、给这个人引导快乐。琴声与过去没有变化，却同时使人欢喜和忧戚，这不正是吹奏出的声音各不相同吗？正因为琴声对喜怒、哀乐都没有固定主宰，所以欢喜和忧戚都能显现。如果凭借偏执固定的声音，包含单一的声调，它所发明的情感各自只合于某一分际，又怎么能够兼容各种道理、总括地发出众多情感呢？由此说来，声音以平和为本体，却对外物产生不固定的感应；心志以所等待的对象为主，受到感应便发作。那么声音和内心，走的是不同道路、循的是不同轨迹，彼此不能相互交织，怎么能把太和染附于欢戚，把虚名缀合于哀乐呢？秦地客人诘难说：论中说，猛烈和安静的声音各有一种和谐，和谐所感发的情感无不自行发出，所以酒喝到兴浓时奏琴，欢喜和忧戚可以同时出现。这是说偏重的情感先积聚在内，所以心怀欢喜的人遇到悲哀的声音便发作，内心忧戚的人遇到快乐的声音便受到感动。声音本来应有固定的哀乐，只是声音的变化缓慢，不能仓促间改变偏重的情感；受到外物触动而发作，因此使哀乐同时响应。即使两种情感同时显现，又怎么损害声音有固定道理这一说法呢？主人回答说：诘难说哀乐本有固定的声音，只是偏重的情感不能马上转移，所以心怀忧戚的人遇到快乐的声音仍然悲哀。即使像您说的那样，声音有固定的性质，假使反复演奏《鹿鸣》，那是快乐的声音；忧戚的人遇到它，即使声音变化缓慢，也只能不能使他转为欢喜，怎么反而会使他更加悲哀呢？这就像一星小火，虽然还不能温暖整个房间，也不应再增加它的寒冷。火不是加重严寒的东西，快乐的声音也不是增加悲哀的工具。”

译在高堂上弹琴，欢喜和忧戚同时出现，真正的主因在哪里呢？这是因为琴声疏导郁滞、引发情感，所以使外物所感受到的情绪得以自行尽情显现。诘难说：偏重的情感受到外物触动而发作，所以使哀乐同时响应。所谓悲哀，有的人看见几杖便哭泣，有的人看见车舆衣服便悲伤，只是因为人已死亡而物还存在，悲痛的事情显现而人的形体已经消失；他们之所以受到触动，各自都有原因，并不是外物一接触便产生悲哀，坐在席上就流泪。如今看见几杖而受到感动，听到和谐的声音而流泪，这不正是和谐声音所感发的情绪，全部从内心自行产生吗？秦地客人诘难说：论中说酒喝到兴浓时奏琴，欢喜和忧戚同时出现；为了说明这句话，所以回答说偏重的情感受到外物感发而出现。如今姑且隐藏内心的争论，直接说明它的效果。人的内心不欢喜便忧戚，不忧戚便欢喜，这是情志的大范围。然而哭泣是忧戚的伤痛，笑是欢喜的表现。我听说齐楚之曲，只看见它使人悲哀流泪的样子，却从未见到它使人笑闹的样子；这一定是因为齐楚之曲以悲哀为本体，所以它所感发的情感都符合它的度量，难道只是因为重浊声调多、变化少，才使情感集中、思绪专一吗？如果它确实能够使人哭泣，那么声音有哀乐，便完全可以知道了。主人回答说：即使人的情感受到哀乐的感发，哀乐也各有多少；而且哀乐达到极点，也不一定都以同样方式表现出来。” 轻微的悲哀会使容貌变坏，极度悲伤便会哭泣，这是悲哀的不同表现；轻微的欢喜会使脸色愉悦，最大的快乐会使内心欣悦，这是快乐的道理。怎样说明呢？最亲近的人平安快乐，就像自然获得的东西一样安适；等到处在危急之中，经过艰难才得到救济，便高兴得来不及跳舞。由此说来，跳舞比不上先前那种自然自得的快乐，难道不是这样吗？至于笑闹，虽然出自欢快的情感，却是自然回应声音的表现。这就是快乐对声音的响应，以自得为主；悲哀对感应的响应，以流泪为常态。流泪会使形体动作显现出来，容易察觉；自得则是精神融洽而没有忧患。因此只看见它们外在的差异，却不知道它们内在相同；只辨别外表，却没有察觉内心。可是笑闹不明显表现在声音中，难道只是齐楚之曲如此吗？如今不在自得的境界中寻求快乐，却因为没有笑闹便说齐楚之曲以悲哀为本体，难道不是只知悲哀而不识快乐吗？秦地客人问道：“孔子说过：移风易俗，没有比音乐更好的了。照您所说，各种哀乐都不在声音中，那么移风易俗究竟凭借什么呢？古人又慎防靡靡之风，抑制使耳朵沉溺的声音，所以说：‘放弃郑声，远离谄佞之人。’那么郑、卫之音，难道像击鸣球以协调神人一样吗？请问郑声和雅乐的本质，达到盛衰的极点时，风俗如何迁移改变，凭什么实现呢？” 希望您再详细说明，使我明白疑惑。主人回答说：所谓移风易俗，必定是在衰败弊病之后承接而来的。古代的君王承受天理、治理万物，必定崇尚简约平易的教化，实行无为的政治；君主在上安静，臣下在下顺从，玄妙的教化潜通，天人彼此交泰。枯槁之类逐渐得到灵液滋养，六合之内沐浴在洪大的流泽中，洗涤尘垢，众生安逸，自求多福，默默遵从大道，怀抱忠义，却不知道自己为什么会这样。内心充满和气，外表显出和气，所以用歌来叙述志向，用舞来宣发情感，然后以彩色文饰它，以风雅昭明它，以八音传播它，以太和感动它；引导其精神气息，滋养而使其成就，迎合其情性，推达而使其显明，使内心与道理相顺，使和气与声音相应，合乎会通之道，以成就它的美好。因此凯乐的情感显现在金石之中，广大弘厚的德性显现在声音里。这样下去，各国同一风俗，花木一同繁茂，芬芳如秋兰；不待约定就彼此信任，不须谋划就彼此诚实，和穆地相亲相爱，犹如舒展开锦缎，灿烂得可以观赏。大道兴盛，没有比这更盛大的；太平事业，没有比这更显著的，所以说：‘移风易俗，没有比音乐更好的了。’ 音乐的本体以心为主，所以无声的音乐，就是百姓的父母。至于八音会合和谐，是人所喜悦的，也总称为音乐；然而风俗的迁移改变并不在这里。声音的和谐配合，是人的情感不能停止的东西。因此古人知道情感不能放纵，便抑制它逃逸的方向；知道欲望不能完全断绝，便顺应其自然状态，制定可以奉行的礼制，设置可以引导的乐教；使饮食不穷尽滋味，使音乐不穷极声调，权衡始终的适宜，衡量贤愚的中道，为它们制定规矩，使远近同一风俗，使用而不竭，这也用来联结忠信、彰显不变的道德。所以乡校、庠、塾也随之改变；丝竹和俎豆一同存在，羽饰、毛饰和揖让礼仪一起施行，正直的言语和和谐的声音同时发出。这样，人将要听到这种声音时，必定先听到这些言语；将要观看这种容态时，必定先崇尚这种礼仪。礼仪如同宾主升降，然后才进行酬酢；于是言语的节制、声音的法度、揖让的仪节、行动停止的规则、进退的次序相互配合，共同成为一个整体。君臣在朝廷使用它，士庶在家中使用它；年少时学习，长大后也不懈怠；内心安定，志向坚定，逐渐向善。日益迁移变化，然后以敬来临视它，以长久来持守它而不改变，教化于是完成。这也是先王使用音乐的意义。所以朝廷宴饮、聘问、祭享等场合，嘉美的音乐一定存在。因此国史采集风俗的盛衰，把它寄托给乐工，宣扬在管弦之中，使言说的人不获罪，使听到的人足以自我警戒。这也是先王使用音乐的意义。至于郑声，是声音中最精妙的；精妙的声音感动人，就像美色迷惑心志、沉溺于宴饮和荒淫的酒一样，容易使人丧失事业。若不是至德之人，谁能抵御它呢？先王担心天下随波流转而不能返回正道，所以备齐八音，却不亵渎声调，不破坏太和，不穷尽变化，舍弃过分幽艳的声音，使人快乐却不淫荡；这就像太羹不调和，不达到勺乐的滋味。若流俗浅近，声音又不足以令人喜悦，也不是人们所欢喜的。假如君上失去正道，国家丧失纲纪，男女奔走相随，淫乱荒废没有限度，那么风气就因此改变，习俗也因嗜好而形成；既然崇尚他们心中的欲望，群体便能够放纵它；既然以所习惯的事为乐，又凭什么责罚他们呢？于是把它寄托在和谐的声音中，配合它并使它流传；真情感动于言语，内心受到和气感染，风俗一旦形成，便据此给它命名。然而所命名的声音，没有比淫邪更严重的了。淫邪与正道，都同样关乎人心；雅乐与郑声的本质，也足以由此看出。《养生论》【嵇康】

译世上有人说神仙可以通过学习得到，不死可以凭力量实现；有人说人的最高寿命是一百二十岁，这是古今相同的，超过这个年限的，都是妖妄之说。这些说法全都没有把握住真实情况，请允许我粗略论述一下。神仙虽然不能亲眼见到，但典籍中有记载，前代史书也有传说；综合考察来讨论，确实有其事实依据。他们似乎只是特别承受了异常的气，禀受于自然，不是积累学问所能达到的。至于导引调养如果得当，能够尽其性命，上等可以获得一千多岁，下等也可以达到数百年，或许是有这种人的。然而世人都不精通，所以没有人能得到这种结果。为什么这样说呢？服药求汗，有时不能出汗，但一旦惭愧之情聚集，汗便涣然流出；整天没有进食，就会喧然思食。可是曾子含着悲哀七日不觉饥饿，半夜坐起，便昏沉地想睡；内心怀有深重忧虑，就整夜到天亮不能闭眼。用力梳理头发，醇酒使面色焕发，都是好不容易才能达到的。壮士发怒，神色顿时大变，头发竖起，几乎冲上帽子。由此说来，精神对于形体，就像国家有君主一样。精神在内躁动，形体就在外面败坏；如同君主在上昏乱，国家就在下面混乱。即使在成汤时代耕种田地，偏偏有一处得到一次灌溉的功效，虽然最后仍归于焦枯腐烂，但接受过一次灌溉的地方一定比没有灌溉的地方后枯。那么一次灌溉的益处，本来就不可否认。可是世人常说一次发怒不足以损伤性情，一次悲哀不足以伤害身体，轻视它而放纵自己，这就像不懂一次灌溉的好处，却希望旱地的禾苗长成好谷一样。因此君子知道形体依靠精神才能建立，精神也必须依靠形体才能存在；领悟生命之理容易丧失，知道一次过错也会损害生命，所以修养性情以保全精神，安定内心以保全身体；不让爱憎停留在情感中，不让忧喜滞留在意念里，淡泊而无所感，身体气息便平和。又通过呼吸吐纳、服食来调养身体，使形神相亲，表里都得到调济。种田的人一亩收十斛，称为良田，这是天下通行的说法。却不知道采用区种法可以收获一百多斛；田地和种子是同一回事，至于栽培养护不同，功效和收成就相差悬殊。若说商人没有十倍利润的价格，农夫没有十斛收成的希望，那就是拘守常规而不知道变化。况且豆使人身体沉重，榆使人昏昏欲睡，合欢可以消除愤怒，萱草可以忘却忧愁，这是愚人智者共同知道的。辛辣气味熏眼有害，豚鱼不能养生，这是世人通常认识的。虱子生在头上就变黑，麝吃柏树叶就有香气，脖颈处在险要之地就长瘿，牙齿生在晋地就变黄。由此推论，凡是所吃食物的气味，都会熏蒸性情、浸染身体，没有不相互对应的。难道只能熏蒸使人身体沉重而不能使人轻快，只能伤害使人昏暗而不能使人明亮，只能熏染使人变黄而不能使人坚固，只能芳香使人有香气而不能使人长寿吗？” 所以神农说：“上等药物用来养护生命，中等药物用来调养性情。”这确实是懂得性命的道理，因而借助辅助调养来使它通达。可是世人没有察觉，只看见五谷；沉溺于声色，眼睛被玄黄之色迷惑，耳朵专门追逐淫靡喧哗的声音；滋腻的味道煎熬五脏，醴酒和浊酒煮灼肠胃，芳香腐蚀骨髓，喜怒违背正常气息，思虑消耗精神，哀乐损害平和纯粹的本性。以这样微小的身躯，却受到不止一种途径的攻击；容易耗竭的身体，内外都遭受敌害，身体又不是木石，怎么能够长久呢？其中自我放纵最严重的人，饮食没有节制，因而生出各种疾病；贪恋美色而不知疲倦，因而导致精力衰竭；又遭受风寒侵害、百毒损伤，便在各种灾难中半途夭折。世人都知道为之悲叹哀悼，称这种人是不善于保养生命。至于处置身体违背道理，祸患在细微处发生，由细微积累成损害，由损害积累成衰败，从衰败出现白发，从白发走向衰老，从衰老走向死亡，昏昧地仿佛没有缘由。中等才智以下的人把这一切说成自然；即使稍有觉悟，也都叹息悔恨命运最初的遭遇，却不知道谨慎。众多危险在尚未显露时就已形成，这就像桓侯身怀将要致死的疾病，却因扁鹊预先看见而发怒，把感觉到疼痛的那一天当作患病的开始。祸害在细微处形成，却要等明显之后才挽救，所以常有医治无效的情况；人们在世俗习惯的范围中驰骋，因此也有只求一时的寿命。仰头观察、低头察看，没有一件不是这样。因为见闻多，便用这些来证明自己；因为与己见相同，便用这些来自我安慰，认为天地的道理不过如此罢了。即使听到养生的方法，也只凭自己的见闻武断判断，说那是不对的。次一等的人心存狐疑，虽然略知一二，却不知道其中的缘由。再下一等的人勉强服药，服了半年一年，劳苦却没有效果，意志因而渐渐懈怠，中途又放弃了。有的人给它增加沟渠，使水从尾闾泄出，却想坐等显著的报效；有的人压抑情感、忍住欲望，割舍荣华的愿望，但嗜好却常常出现在耳目前，所希望的又在几十年以后，于是又担心两头都失去。内心仍然犹豫，心中交战，外物又在外面诱惑，彼此互相倾轧，这样便再次失败了。至于最高妙的事物，虽然可以用理智了解，却难以用眼睛认识，就像樟树，生长七年以后才可以看出端倪。如今用急躁争竞的心情，走平静安定的道路，心意急速而事情迟缓，希望在眼前而回应在远处，所以没有谁能够坚持到底。那些悠悠然、毫不在意的人，因为没有见效便不去追求；追求的人因为不能专心而失去成效；偏执依仗一端的人因为不能兼顾而毫无功效；追逐旁门小术的人又被小道术自行淹没。凡是这些情形，所以想求长生的人万中没有一个能够成功。善于养生的人却不是这样：清虚、宁静、安泰，少有私心，减少欲望；知道名声地位会损伤德性，所以轻视它而不经营，并不是有欲望后才强行禁止。知道浓厚滋味会损害本性，所以舍弃而不顾，并不是先贪恋了它才加以抑制。外物既然会使心神劳累，便不让它存在；精神之气醇厚纯一而独自显现，心胸旷达，没有忧患，寂静无扰，没有思虑；又用专一来守护它，用和气来养育它，使调和之理日益增进，与最大的顺理相同。然后用灵芝来蒸养，用甘美的泉水来滋润，用清晨的阳光来晒暖，用五弦琴来安抚；无为而自然获得，身体体会到玄妙，心神也忘却了玄理，欢悦之后便得到快乐；足以遗忘生命的牵累，然后身体才能长存。像这样下去，难道不可以同羡门比寿、与王乔争年吗？为什么会没有这种结果呢？《崇有论》【裴頠】

译把混杂的万物根本总括起来，是探究终极根本道理的方法。事物按方类分族，是各种类别的品类。形体和形象显现而有分别，是有生命之物的本体。变化感应错综复杂，是事理和迹象的根源。事物分品而成为族类，所禀受的性质便有所偏；有所偏便不能自我满足，所以要凭借外物资助。因此生命既然产生，就可以寻求其规律，这就是所谓的理。理所体现的，就是所谓的有；有物所需要的，就是所谓的资；资与某物相合，就是所谓的宜；选择其所宜，就是所谓的情。既然获得了认识和智慧，虽然出处不同、职业各异，沉默和言语的道路不同，但用来保全生命、使行为合宜的情理却是相同的。各种道理并行而互不妨害，于是贵贱的形迹显现；得失由所接触的事物决定，于是吉凶有了征兆。因此贤人君子知道欲望不能完全断绝，而与外物交接自有适当的时机；观察往来反复，考察中正之道，确定所应做的事务，只有利用天时的规律，分辨土地的利益，亲自尽力，承担劳苦，然后才能享受成果。居心要合于仁，顺理守持要合于恭敬俭朴，以忠信率领众人，以敬让行事；志向不要有过分的求取，做事不要有过度的使用，这样才可以有所成就。所以大力建立最高准则，安抚治理众生，教导万物、树立典范，都在这里。这就是圣人施政的依据。至于放纵欲望、抗拒正理、凌辱他人、肆意妄为，危害就开始萌生了。所以欲望扩张便迅速招来祸患，情欲放纵便使怨恨广泛，专擅恣意便引起攻伐，独占利益便招致寇乱；这可以说是想使生命丰厚反而失去生命。那些悠闲无事的人，看到这种祸端便惊骇，于是探究艰难争端的缘由，察觉到偏执的本性有所弊病，又看到简约减损的好处，便阐发贵无的议论，建立贱有的主张。贬低有形之物，就必然排斥形体；排斥形体，就必然遗弃制度；遗弃制度，就必然忽视防范；忽视防范，就必然忘掉礼法。礼法制度不存在，就没有办法施政了。众人跟随上位者，就像水处在器皿中一样。因此，百姓的心情取决于所习惯的事；习惯以后心中便服从自己的职业，服从职业便把它称为理。所以统治人民的人一定要慎重决定教化，颁布政令刑法，把一切事务分派给百姓，使各人分别承担四种职事；能使接受命令的人不用严厉督促便安定下来，忽然间忘记差异，不再有迁改变志的想法。何况身居三公之尊，怀有尊崇之情，又以敦厚的原则加以训导呢？这正是使人昏暗或明达的阶梯，不可不审察。过多的欲望可以减损，却不能说有欲望就应当断绝；过度使用可以节制，却不能说有贵重之物就不值得珍视。大概那些有辩说言辞工具的人，极力陈述有形之物的弊端，盛赞空无的美妙；有形器物的事实可以验证，空无的意义却难以考察。巧妙的辩辞令人喜悦，似是而非的话足以惑人，众人的听闻因此眩惑，沉溺于已经形成的学说。即使颇有不同意见的人，言辞也无法取胜，屈服于人们所习惯的说法，于是说虚无之理确实不可掩盖。有人倡导，便有人应和；说得多了便很少返回正道，于是轻视综理世务，贬低功业的作用，抬高浮游无为的事业，压低经世切实的言论。人情所追逐的，尤其是名利。于是文辞华美的人扩展这种说法，木讷的人也赞美它的宗旨，终于感染了众人。因此立言著书借助虚无，把它称为玄妙；任官却不亲自处理所掌管的事务，把它称为高雅深远；奉养自身而散失廉洁操守，把它称为旷达。所以砥砺操守的风气越来越衰败。放纵的人借此机会，有的违背吉凶礼制，忽视仪容举止；轻慢抛弃长幼次序，混淆贵贱等级。严重的甚至袒露身体，放言谈笑，把不顾礼法当作弘士的行为，这就更加错误了。老子既已著成五千言，揭示污秽杂乱的弊端，阐明清静专一的道理，足以使人释然自安，符合《易经》损卦谦逊、艮卦节制的旨意。但清静专一、守住根本，并不是说虚无；损、艮一类的道理只是君子的一种行为准则，并不是《易经》所以成为《易经》的根本；守住根本也不是虚无。看老子的书，虽然广泛涉及经世之道，却说有生于无，以虚无为主，偏执地建立一家之言，难道是有充分根据才这样的吗？人既然已经出生，就应以保全生命为完整；保全生命的关键，在于顺应感应而行事。如果贪恋眼前近利而损害事业，沉溺的祸端就会兴起；如果顾念末节而忘掉根本，天理的真实就会减损。所以行动与外物交接之处，正是存亡的关头。对于有，不可执著为绝对的有；对于无，也不可执著为绝对的无；对于无，不可执著为绝对的无；对于有，也不可执著为绝对的有。因此他申说纵欲播散的弊害，著述尊崇虚无的文章，是想断绝对过度欲望的错误，保存大善中的中正节制，收束已经流散的偏失，使心胸重新澄明端正。这样看来，他以无为言辞，而宗旨却在于保全有。所以他又说：“把它作为文辞是不够的。”如此看来，这只是寄托道理的一条途径，是一家一方的说法。如果认为最高的道理确实以无为宗旨，那就是偏执而损害正理了。前代贤人通达深识之士，都用不是自己所滞执的方面来显示深刻的议论。只有班固著《难》，足以剖析其中的实情；孙卿、扬雄大体上都抑制这种学说，却仍有所偏许，于是虚无之言日益扩散。诸家纷纷兴起，各自陈列学说，上至天地造化，下及万事万物，无不尊崇虚无。众人因情意相同而彼此加强，便把凡是关于有的道理，都称为义理浅薄低下而加以鄙薄。辩论人伦以及经学明理的事业，也就改变门径而趋向放肆。裴頠惊惧地申述自己的见解，但攻击他的人纷纷聚集。有的人认为这只是一时的口头议论；有位客人偶然来访，大家都请我著文，列举虚无之说不正确的证据。如果不能对每件事都解释清楚、纠正正当，那么无这一家的义理就不能被夺取。裴頠退下来思考，认为君子安顿自己的情志，不求显达；至于立言著述，只在于通达宗旨罢了。然而距离圣人已经久远，异同纷纭纠结，如果略有相似之处，可以推崇、补益先代经典，扶助阐明大业，对当世有所益处，那么只担心言辞不能做到。难道得到静默的机会，连一隅都没有举出，只能略微显示自己的见解而已吗？最高的无，不可能凭借自身产生万物。所以最初产生的事物，是自己产生的。既然自己产生而一定具有有的实体，那么只说有遗失了就会使生成受到损害。既然生命以有为自己的分限，那么虚无就是有之中所谓遗失的部分。因此，要养育已经变化生成的有，不是无为所能使它完整的；要遵循已经存在的众多事理，也不是无为所能做到的。心不是具体事务，但处理事务必定由心主宰；然而不能因为心不是事务，就用不处理事务的方式处理事务，进而说心是无。工匠不是器物，但制造器物必须依靠工匠；然而不能因为工匠不是器物，就以为制造器物可以不依靠工匠，进而说工匠不是有。由此可见，想捕获深水中的鱼，不能靠躺着休息得到；想射落高墙上的鸟，不能靠安静拱手得到；要审察弓弦和诱饵的作用，不能靠无知来观察。由此看来，能够救助有形事物的，都是有形的；虚无对于已经存在的众生又有什么益处呢？《公谦论》【王坦之】

译天道因为无私而成就名声，天地二体因为至公而建立。德性之所以成立，存于至公，所以没有亲疏而不合乎理；名声之所以成就，在于无私，所以处于适当之中而忘掉自我。这是天地成就功业、圣人完成教化的原因。由此说来，公道体现于自然，所以越是普遍通行，越能不断下降落实；谦逊之义产生于不足，所以时代越有弊病，谦逊的意义越显著。因此大禹、咎繇称说功劳、谈论恩惠，却把成功归于别人；孟反、范爕在军队后面殿后、最后进入，却因此保全了自身。从这里看，谦逊与公正的意义本来就不同。凡是事物美好的地方，自己不能据为己有；众人所尊贵的东西，我也不能取来归己。实在是担心人们厌恶居上者，众人的力量不可掩盖，所以君子处在高位却常常更加减损自己。显赫的名声在于矫饰自夸，而不在于处事恰当；隐藏踪迹在于避开显扬，而不在于求得正确。于是，谦逊自守的光彩与骄矜争竞一同产生，谦卑退让的意义与夸耀自伐并行增长。由亲近和赞誉产生于不足来看，还不如无人知晓而内在有余；良药因治愈疾病而有效，还不如没有疾病更为可贵。乾道刚健坚实，给人显示平易；坤道顺承柔和，给人显示简约。乾坤二象显现在万物之中，两种德性彰显于众生之内，难道竟要矫正偏曲过于正直而失掉本来状态吗？由此看来，广大通达的道路在天地之间公正平坦；谦让自伐的道理在人事中却艰险曲折。如今只保存公正而废弃谦逊，那么自我夸耀的人就会借至公来产生嫌疑，自我美化的人就会因结党而导致迷惑。这正是王生所说的“外表相同而实质不同”，不可不加以察辨。然而道理必定有源头，教化也必定有主旨。如果探究它的根本，玄妙的旨意自然显现；如果只追寻它的末流弊病，就没有不走到极端的。难道可以因为嫌疑相似便怀疑至公，因为弊端贪求便忘掉诚信宽厚吗？《辨命论》【梁·刘峻】主上曾经同诸位名贤谈到管辂，感叹他有奇异才华却官位不显。当时有人在丹墀之下，预先听到了这番议论，回来把它告诉我。我说，士人的困厄和通达，没有不是命运决定的。因此谨慎地陈述上天的旨意，并借此说明其中的道理。我看管辂天赋才华英异伟岸，像玉圭玉璋一样特别秀美，实在是天下的名士俊杰，难道是占卜祭祀一类的人吗？可是官位只做到少府丞，寿命终止于四十八岁，上天的报答施与，为什么这样少呢？既然如此，那么有高才却没有显贵仕途、贪婪凶恶的人反而居于高位，自古以来令人叹息的，难道只有公明一人吗？所以性命的道理、穷通的命数，夭折困厄纷纭交错，没有人知道如何辨别。王充遮蔽了它的根源，司马迁阐发了它的疑惑；至于住破屋、处穷困的人，总说这是上天早有安排；而身居高门、富贵显达的人，又说这只是人自己招来的。喧闹争辩，各种异说由此兴起。萧统远远讨论了它的根本，却没有畅通地说明它的流变；刘孝标谈论了它的流变，却没有详细说明它的根本。我曾试着这样说：道产生万物，所以称为道；产生万物却没有主宰，所以称为自然。所谓自然，就是万物只见到自己如此，却不知道为什么如此；共同得到某种结果，却不知道凭什么得到。它鼓动变化、陶铸万物，却不自以为有功；各种类别混合生成，却不是凭它自己的力量。它生育万物，并没有偏爱或毒害的心；万物死亡，难道是它怀有残害的意志吗？使万物坠入深渊，并不是它在发怒；使万物升入云霄，也不是它在喜悦。广大无边啊！万物都凭借它变化，坚定、纯粹而归于一。它发动万物却不改变自身，化育万物也不改变自身，这就称为命。所谓命，是上天的命令；它预先定于幽冥征兆之中，最终不会改变。鬼神不能预先窥知，圣哲也不能谋划改变。触山的力量也无法抵抗它；倒转太阳的诚心也不能感动它。寿命短的，不能用极短的时间把它延长；寿命长的，也不能用箭漏把它催促缩短。即使有最高的德行也不能超过命数，智慧也不能免除它。因此，在放勋的时代，洪水浩荡冲上高陵；天乙的时代，却有金属熔化、石头流动的灾害。文公■〈士冖田疋，上中中下〉其尾，宣尼断绝粮食，颜回败坏了自己的兰草丛，冉耕歌唱芣苢，夷叔死于淑媛之言，子舆困于臧仓的谗言。圣贤尚且如此，何况平庸之人呢？甚至伍员的尸体漂浮在江流中，三闾大夫的尸骸沉在湘水洲渚，贾大夫在长沙志向受挫，冯都尉在郎署中生出

译白发，君山鸿渐在高云之上折损了羽翼仪态，敬通如凤凰奋起，却在风穴中摧折了迅疾的翅膀。这难道是才华不足、品行有所遗漏吗？近代有沛国刘巘，他的弟弟刘琎，都是一时的秀异之士。刘巘被称为关西孔子，通晓涉猎六经，善于循循诱导，专心奉行儒者的行为；刘琎志气刚烈如秋霜，心地贞正如昆山美玉，必定会亭亭高耸，不沾染尘俗。二人都在寒门培育德性，一同在天地间驰名；但官职低微，甚至不如侍郎，职位也没有达到执戟之列，先后死亡，宗庙祭祀也无人享用。以这两位贤人来说明古代的情况，那么过去那些玉质金相、英俊杰出而通达的人，也都在当时受到排斥，怀藏奇才却没有机会施展，只能同草木一起凋零，与麋鹿一同死去，尸骨涂满原野、填塞川谷，湮没无闻的哪里数得清呢？这就是宰相与皂隶、彭祖与夭折儿童、猗顿与黔娄、阳文与敦洽，都从自然那里得到各自的命运，并不是凭借才智争取得来的。所以说：“死生有命，富贵在天”，说的就是这个道理。然而命运的运行变化并不只有一种：有的先哭号后欢笑，有的开始吉利而最终凶险，有的不经召唤便自行到来，有的要借助别人才能成功。它们交错纷乱，循环往复，祸福相依，不能用一个道理证明，也不能用一条途径验证。它的道理幽深细微，寂静恍惚；没有形体可以看见，没有声音可以听见，必须通过驾驭万物来显示灵验，也要凭借人才能形成迹象。譬如天子的冕旒，要任用百官分别掌管职事；可是有人看到商汤、周武王如龙腾耀，便说平定乱世在于神功；听到孔子、墨子挺拔出世，便说英明睿智独擅奇异声名；看到彭越、韩信突然崛起，便说勇猛强悍使他们获得爵位；见到张良、桓温身佩朱绂，便说他们凭明经取得青紫官服。哪里知道是有力量的命运推动他们前进呢？所以把一切归于才能而不归于命运，有六种弊病。请允许我陈述它的大概。容貌美丽、肌肤细腻，张口歪斜、皱眉蹙额，这是形体的不同；早晨开花的花朵当天凋谢，龟和鹤能活千年，这是寿命的不同；听到言语便立即响应，连菽麦都分辨不清，这是精神智慧的差别。固然知道这三者由造化决定，但荣辱的境遇却偏偏说由人决定。这就是只知道二和五，却不知道十，第一种弊病。龙额、犀鼻、日角，都是帝王的表征；河目、龟背纹理，是公侯的相貌。抚摸镜子便知道将受刑，按压纽扣便显出胸中的禄籍；星辰、彩虹、北斗、闪电，显示圣德的符瑞；夜间哭泣而云气聚集，是兴王的祥瑞。这些全都在前期显露征兆，后来在后世应验。如果认为驱使貔虎、奋举尺剑、进入紫微宫、登上帝王之道，就能成就事业，那么还没有通达幽冥的实情，也没有测知神明的命数。这是第二种弊病。空桑之地变成洪水大川，历阳城邑化为鱼鳖；楚军屠杀汉军，睢水、泗水堵塞了水流；秦人活埋赵国士卒，沸腾的声音如雷震动；火烧昆冈，砾石和美玉一同焚毁；严霜夜间降落，蒿草和芝兰一同枯尽。即使有子游、子夏那样的才华，或接近伊尹、颜回的贤能，又怎能抵抗它呢？这是第三种弊病。有人说：“明月般的珍珠不能没有瑕疵，夏后氏的玉璜不能没有裂纹。”所以亭伯死在县长任上，相如死在园令任上。他们的才华并不是不杰出，君主也不是不贤明，却使结绿玉的鸿大光辉破碎，使悬黎玉的夜色残缺。难道是尺子的尺度本来就短吗？如果是这样，主父偃、公孙弘的策论就不该登第，他们游说各国也不该被接纳；牧猪于淄水原野的人，也不该被州郡弃置。假使他们忽然像从眼前缝隙掠过一样，突然死在霜露之中，他们所受的耻辱，难道会比崔氏、马氏一类人少吗？等到他们开设东阁，列置五鼎，声势如闪电、行动如疾风，声名驰骋海外，难道是先前愚昧后来聪明、先前错误最终正确吗？只是荣辱盛衰有一定的命数，天命有其终极限度，却错误地把美丑归因于人的才质，这是第四种弊病。虎啸而风奔驰，龙兴而云聚集，所以重华登位而元凯得到提升，辛受出生而飞廉进用。然而如此说来，天下善人少、恶人多，昏暗的君主多、英明的君主少；香草和臭草不能放在同一器皿，枭鸟和凤凰不能并翅飞行，却使浑沌、梼杌之类接连登上云台，而仲容、

译庭坚在山岩之下耕耘。强行说国家的废兴全在自己，与上天没有关系，这是第五种弊病。那些戎狄之人，外表像人而内心像野兽，贪图宴饮安逸如饮鸩毒，以诛杀为道德，以淫乱为仁义。即使大风立于清丘，凿齿奋战于华野，与他们的贪暴相比，又哪里足以比喻呢？自从晋朝国运衰弱，天地动荡，左衽之人鼓唇乘隙，像闪电般突然发难，终于颠覆瀍洛，倾覆五都。

译他们占据先王的桑梓之地，在中原窃取名号，与三皇争夺百姓，与五帝竞逐疆域，族类繁盛炽烈，充满神州。唉！“善有善报、恶有恶报”只是空话罢了，难道不是吉凶相互倾覆、盛衰交替运行，又被人的作为扰乱了吗？这是第六种弊病。然而所谓命，关系到死生、贵贱、贫富、治乱、祸福，这十项是上天赋予的；愚昧或聪明、善良或邪恶，这四项是人自己的行为。人的精神如果不是舜、禹，心性就会不同于朱、均；才质处在中等水平，关键在于所受的习染。因此白丝没有固定颜色，黑黄等色相继染上；鲍鱼、芳兰放在一起，进入其中便各自改变。季路向仲尼学习，养成了经受风霜的节操；楚穆王听取潘崇的谋划，却造成弑逆之祸。然而商臣的罪恶反而使他的功业光耀于后代，仲由的善行却不能使缨冠被结的灾祸停止。这说明邪正取决于人，吉凶取决于命。有人认为鬼神会损害盈满者，皇天会辅助有德者，所以宋公说了一句话，法星便三次移动；殷王自我剪除，千里之外便有云彩到来。如果善恶没有征验，就不符合这个道理。而且于公修建高门等待封侯，严母打扫坟墓等待儿子丧归，这正是君子自我奋勉、永不懈怠的原因。如果行仁而没有报答，又为什么要修善立名呢？这是一种把本来不同的道理混为一谈的说法。圣人的言语，有时显明却含蓄，有时微妙而委婉，幽深久远而难以听闻，像银河一样不可测量；有时树立教化来劝进平庸懈怠的人，有时谈论命运来穷究人的本性和精神。“积善之家必有余庆”，是树立教化；“凤凰不来”，是谈论命运。如今只凭圣人的片言只语辨析其中的要旨，和根据“早晨得道，晚上死也可以”之类的话来评论《春秋》的变化，有什么不同呢？况且荆昭王有德政的声誉，红云也不消散；周宣王祈求降雨，祭祀用的玉器都耗尽。于叟种德不及勋、华二帝的崇高，延年残暴也没有东陵侯的酷烈。行善相同，作恶相当，而祸福的流向不同，废兴的踪迹也各异。广大的上帝，难道会这样吗？《诗经》说：“风雨昏暗如夜，鸡鸣声却没有停止。”所以善人行善，难道会有停止的时候吗？食用稻米精粮，进食牛羊牲畜，穿狐貉皮衣，披着冰蚕丝织成的衣服，观看幽美奇异的舞蹈，聆听云和之琴瑟，这是活人的急切需要，并不是有所求取才这样做。修养道德，学习仁义，敦厚孝悌，树立忠贞，渐渐浸润于礼乐的丰厚教化，践行先王的盛德，这才是君子的急切需要，也不是有所求取才这样做。既然如此，君子居守正道、体察大道，乐于顺应天命而知晓命运，明白有些事无可奈何，知道不是智力所能决定；命运离去不召回，来到不拒绝，生命到来不因此欢喜，死亡到来不因此忧戚。瑶台和高大的夏屋不能使他的精神喜悦，土屋和编蓬也不足以使他的思虑忧愁；他不因富贵而屈辱困顿，也不为欲望奔忙，哪里会有史公、董相因怀才不遇而写下的文章呢？《文章辨体彚选》卷四百七 ●钦定四库全书 《文章辨体彚选》卷四百八 （明）贺复征编 ○论十七 《卜论》【唐·李华】天地最大的德性叫作生养。舜喜好生养的德性，已经深入人心。五福以长寿为首。麒麟、凤凰、龟、龙，称为四灵。龟不伤害万物，呼吸天地元和，在有甲壳的动物中居长，而且长寿。古代的圣人把龟剖开、削取，观察它的裂纹和纹理，用来判定吉凶；残害它的生命，削减它的寿命，却又寻求它的灵异。这是为什么呢？愚昧的我不知道天地的心意和圣人的谋略。既然认为龟有灵而且长寿，却又使它夭折受戮，剥去它的肉，钻凿它的骨骸，使精气归于无物，却从烧焦枯朽之中求取贞正隐微的征兆，这不是自相反吗？大人能够使自己的德性与天地相合，使自己的光明与日月相合，使自己的秩序与四时相合，使自己的吉凶与鬼神相合，本来不应当妄为。让长寿之物夭折，难道合于天地的德性吗？因物求取征兆，难道合于天地的光明吗？毒害有灵的甲虫而求取神异，难道合于天地的时序吗？借枯骨来决断狐疑，难道合于天地的吉凶吗？《洪范》说：“你有大的疑惑，就同卜筮商议。”圣人不应当对人的事情有所疑惑，还要借助筮法。祭祀设尸主，从虞、夏、商、周以来没有改变。战国时破坏古代法制，祭祀便不设尸主。尸主的意义比卜筮更重要，那么废弃龟卜就可以了。我又听说铸造刀剑的人，器物铸不成，就杀狗猪来祭祀，披散头发哭泣，这样刀剑才会铸成而锋利。这大概是不祥的器物。传说它的神灵会跳跃化为龙蛇，穿过木石，进入泉源，甚至发出明亮的光和声音；人却不能因此自己成为神灵。顺着天地之气变化，天地间的物类便可能成为神异之物，本来未必全都是这样，也可能只是怪异。古代建成宫室一定举行落成仪式，铸成钟鼓器械一定举行衅祭，难道神明以杀牲、享用腥膻为贵吗？如今废去了这些礼仪，却没有听说屋室不能安身、器物不能使用。由此说来，卜筮、阴阳一类的说法，全都是妄作。洁净坛场，铺陈精诚，祈求福气到来，遥远得不可招致。养蚕妇人把一根草木、一个禽畜都当作神灵，对它们祈祷，击鼓起舞，称为妖祥，这究竟是有真实回应，还是虚妄呢？从伏羲画卦，到周公、孔子的阐述，已经认为达到极致了。扬子云为《太玄》设置卦象，辨别吉凶，如同《易经》的告示。假如后世有一个像扬子云的人，又写成另一部书，也可以用来占筮，那么卦象和数理的变化难道有穷尽吗？专门任用道德来贯通一切，那么天地的道理就已经尽在其中了，又何必借助蓍草和龟甲？又何必验证鬼神？孔子不谈怪力乱神，正是保存道义。《守道论》【柳宗元】

译有人问：“守道不如守官，这话怎么样？”我回答：“这不是圣人的话，是传述的人弄错了。官职，是道的器具；离开官职谈道是不对的。从来没有守住官职却失掉道、守住道却失掉官职这种事。这本来就不是圣人的话，而是传述者弄错了。皮帽，是虞人的器物；器物，是道的准则。守住器物，遵循它所体现的准则，然后道才能保存。如果舍弃它，就是失掉了道。凡圣人用来建立纲纪、规定名物的东西，没有不是道的，只是把它命名为官。官职就是用来实行我们的道罢了。因此，设立君臣、官府、衣裳、车马、章绶的等级，确定朝会时的表识、进退周旋和行列等次，都是道所存在的地方。又以典章命令、文书制度、符节印玺、奏报回复的文辞来显示它，以参伍错杂的官属、辅佐、陪台等职役来实行它，这些是道所由行的途径。又用爵禄、庆赏的美好来劝勉，用贬黜远斥、鞭打、枷锁、斩杀的惨罚来惩戒，这些是道所施行的方式。所以从天子到庶民，都守住自己的纲常名分，没有谁失掉道，这是和谐的最高境界。丢失了器物，离开了准则，道也会随之丧失；即使只改变小处，大处也会跟着丧失。古人居于职位，总想着为自己的官职而死，难道可以轻易改变职位而失掉它吗？”《礼记》说：“道合则服从，不合则离去。”孟子说：“有官职守责的人，如果不能胜任自己的职务就离开。”既然如此，那么失掉道而仍居官位的人，古人是不赞同的。因此，在上位的人不任意抗拒，在下位的人不自我贬损；制箭的人不因为自己的职业而变得不仁，制铠甲的人也不因此就成为仁者；各自履行职务，掌管自己的事务，彼此配合以完成整体工作。即使互换职位，各人也都安守自己的名分，道便能通行于天下。况且官职正是用来实行道的，却说“守道不如守官”，这大概是连根本也丧失了。从来没有守官而失道、守道而失官这种事。这不是圣人的话，是传述者弄错了。事实就是如此。《四维论》【柳宗元】管子把礼、义、廉、耻称为四维，我怀疑这不是管子的话。他所谓的廉，是说不掩盖罪恶；世人所称的廉，是说不苟且求取。所谓的耻，是说不顺从邪曲；世人所称的耻，是说以做坏事为羞耻。那么这两者究竟合乎义，还是不合乎义？我只看见其中有两条纲维，还没有看出它们为什么能成为四条。所谓不掩盖罪恶，难道不是因为认为掩盖罪恶不合乎义，所以才抛弃它吗？所谓不苟且求取，难道不是因为认为苟且求取不合乎义，所以才不做吗？不顺从邪曲、以做坏事为羞耻也都是这样。既然如此，廉和耻只是义的小节，不能与义并列而成为纲维。圣人用来立于天下的，是仁义；仁以恩爱为主，义以裁断为主；恩爱使人亲近，裁断使事物合宜，道理就完备了。践行它便称为道，获得它便称为德，履行它便称为礼，诚实地实行它便称为信，这些都由所走的方向不同而有不同名称。如今管氏用来作为纲维的东西，大概不是圣人所建立的吧？他又说：一维断绝国家就倾斜，二维断绝就危险，三维断绝就覆亡，四维断绝就灭绝。如果义断绝了，廉和耻难道还能存在吗？廉和耻存在，义难道真的会断绝吗？人已经掩盖罪恶、苟且求取、顺从邪曲，做坏事而毫不羞耻，那么义难道还会存在吗？假如管子只是庸人，才会说出这种话；如果管子稍微懂得道理，那么所谓四维就不是管子说的。《天论上》【刘禹锡】

译世上谈论天的，有两种说法。拘泥于显明现象的人说：天与人确实像影子和回声一样相应，祸患一定因罪过降下，福气一定因善行到来；困穷危厄而呼喊，天一定听见；隐藏痛苦而祈求，天一定回应。仿佛确有一个实体在主宰，所以阴暗中扶助人的说法盛行。拘泥于幽冥不可见处的人说：天与人实在截然不同，雷震迅疾地打在牲畜树木上，从来不在于它们有罪；春天滋长荠菜苦苣，也从不选择善者。盗跖、庄蹻得志成功，孔子、颜回却处于危困，看来茫茫之中并没有主宰，所以自然的说法盛行。我的朋友河东解人柳子厚写《天说》，用来驳斥韩退之的言论，文章确实优美，大概是有所激发才写成的，却不能穷尽天与人的关系，所以我写《天论》来把这种辨析说到极致。大体说来，进入形体器物范围的一切，都有能做的事，也有不能做的事。天是有形之物中最大的，是动物中最特别的。天能做到的事，人固然不能；人能做到的事，天也有不能做到的地方。所以我说：天与人只是彼此互相胜过罢了。具体说来，天的规律在于生长培植，作用在于使强者胜弱者；人的规律在于法令制度，作用在于辨别是非。阳气盛便使万物生长，阴气盛便使万物肃杀；水火会伤害物类，木坚而金利；年轻强壮便武健有力，年老便衰耗昏昧；气势雄厚的相互为君，力量强大的相互为长，这些都是天的能力。阳气旺盛时种植树木，阴气盛时收敛万物；防备祸害、彼此需要，禁苑因而发挥作用；砍伐木材使空疏坚实，熔炼矿石磨出锋芒；用义来制约强暴，用礼来区分长幼，尊崇贤人、推尚功劳，建立最高准则、限制邪恶，这些都是人的能力。人能够胜过天的凭借，是法。法令大力推行，是非便归于公正，是非的裁断归于公正；天下人践行正道便一定赏赐，违背正道便一定惩罚。该受赏时，即使是三族显贵、万钟俸禄，接受的人都说适宜，为什么？因为做了善事才这样。该受罚时，即使是夷灭族属、遭受刀锯的惨刑，受罚者都说适宜，为什么？因为做了恶事才这样。所以那些人说：“天怎么会干预人事呢？”即使有告祭、报本、肆类、授时等礼仪，也只是称说天罢了。福气可以用善行取得，祸患可以用恶行招来，天又有什么关系呢？法令稍有松弛，是非便混杂，奖赏不一定都给善人，刑罚不一定都给恶人；有时贤者尊贵显达，其中也夹杂着不肖之人；有时犯过的人受辱，其中也夹杂着无罪之人。因此那些人说：“他应当如此而确实如此，这是理；他不应当如此却偏偏如此，难道是理吗？是天。”福气有时可以用欺诈取得，祸患有时可以苟且逃脱，人的道理混杂了，所以天命的说法也混杂了。法令大为松弛，是非便颠倒位置，奖赏总在谄佞者身上，惩罚总落在正直者身上；义不足以制服强暴，刑不足以胜过邪恶，人胜天的工具便全都丧失了。实际上这些工具已经丧失，名义却徒然存在，那些昏昧的人还急切地举着没有实际内容的名义，想要抗拒谈论天的人，这样一来，命数就穷尽了。所以说：天所能做的是生养万物，人所能做的是治理万物。法令大力推行时，那些人说：“天怎么会干预人呢？我只践行正道罢了。”法令大为松弛时，那些人说：“道究竟有什么用？只任凭天命罢了。”法令稍有松弛，关于天与人的议论就混杂起来。如今有人只凭自己的穷困或通达，便想考察天究竟存在还是不存在，这是糊涂的。我说：“天始终施行自己所能做的事，面对下界，并不是要干预人间的治乱；人始终施行自己所能做的事，仰承于天，并不是要干预寒暑。”生在太平时代，人道明白，人人都知道事情的由来，所以不把恩德和怨恨归于天；生在乱世，人道昏昧而无法了解，所以凡是由人造成的事情都一概归于天，并不是天在干预人。《天论中》【刘禹锡】

译有人说：“您说天与人互相胜过对方，其中的道理很微妙，怎么能让普通人家家户户都明白呢？为什么不取些譬喻来说明？”刘禹锡说：“你知道旅途中的情形吗？旅途中一群人走向荒野，想在茂密的树木下休息，想在水泉旁饮水，必定是强壮有力的人先到；否则即使是圣人贤者，也不能与他们竞争。这不是天胜过人吗？一群人到了城郭，想在华美屋檐下乘凉，想吃饱牲畜肉食，必定是圣人贤者先到；否则强壮有力的人也不能与他们竞争。这不是人胜过天吗？假如走的是虞、芮之间的道路，即使身在荒野，也会像处在城郭中一样；假如走的是匡、宋之间的道路，即使身在城郭，也仍然像处在荒野中一样。这只是一日的路程，天与人就互相胜过了。我本来就说：是非存在，即使身在野外，也是人理胜过；是非不存在，即使身在国都，也是天理胜过。既然如此，天难道是专门要胜过人吗？为什么？人不能主宰，事情就归于天。人难道真是专门要胜过天吗？为什么？天没有私心，所以人可以努力胜过它。我从一日的路途中就明白了天与人的关系，这是从近处取譬罢了。”问者说：“既然这样说，那么天与人确实没有距离，这就可信了。古人为什么还要把一切归于天呢？”回答说：“你知道驾船吗？船在潍、淄、伊、洛水上航行，快慢取决于人，停泊处所也取决于人。即使狂风怒号，也不能把船鼓成巨浪；水流逆回，也不能使船突然变成大船。恰好遇到涨水而安稳航行，也是人的作用；恰好翻覆而搁浅，也是人的作用。船中人从来不说是天，为什么？因为道理明白。那些航行于江、河、淮、海的人，快慢无法预先知道，停泊之处也无法确定。鸣条之风可以遮蔽太阳，车盖般的云气可以显出怪异；安然渡过是天，黯然沉没也是天，遭遇困厄危险而仅能保全也是天。船中人从来不说是天，为什么？因为道理昏昧。问者说：“我见到同样并行而渡的人，风和水也相同，但有的沉没、有的不沉，除了天还有谁能掌管呢？”回答说：“水与船是两种事物。事物相合，必定有一定的数理存在其中；有数理存在，然后其中才形成不同的势。一个沉没，一个渡过，正是恰好符合了各自的数理，恰好乘着各自的势。那种依附于事物而产生的势，就像影子和回声一样。本来缓慢的，势也缓慢，所以人容易了解；本来迅疾的，势也急迫，所以难以了解。江海中的翻船，就像伊水、淄水中的翻船一样，只是势更迅疾，所以有些情况难以明白。”问者说：“您说数理存在而形成势，这不是天，那么天难道反而比势还狭小吗？” 回答说：“天的形体常常是圆的，颜色常常是青的，周行回旋可以测量，昼夜变化可以用来观测时令，这难道不是数理存在吗？天常常处于高处而不下降，常常运动而不停息，这难道不是势在运行吗？如今苍苍的天，一旦接受了高大之形，就不能自己返回卑小；凭借气在运动中运行，也不能自己在片刻间停止，又怎么能逃脱数理、超越形势呢？所以我说：万物之所以无穷无尽，只是彼此互相胜过，又彼此互相利用罢了。天与人，只是万物的本源罢了。”问者说：“天果真因为有形，就不能逃脱数理吗？那么没有形体的东西，您把它的数理安放在哪里呢？”回答说：“如果所谓无形，不就是空吗？空，是形体的细微状态。它作为本体，不妨碍万物；作为作用，却总是凭借有，一定依附于事物然后显形。如今建造房屋，使它具有高厚的形体，形体的安排藏在内里；制作器物，依照规矩方圆，形体的构成也由内在的准则发动。声音发出有大小，回声不能超过声音；表木竖立有曲直，影子不能超过表木。这难道不是空的数理吗？眼睛观看，并不是自己能够产生光，一定要借助日月火焰，光才存在。所谓昏暗幽深，只是眼睛有不能照见的地方罢了。狸、猩、狗、鼠的眼睛，难道也可以说它们面对的是昏暗幽深吗？所以我说：用眼睛观察，只能得到形体粗显的部分；用智慧观察，才能得到形体细微的部分。天地之内哪里会有真正没有形体的东西呢？古人所说的无形，大概只是说没有固定不变的形状，必须依凭事物然后显现罢了。这样难道就能逃脱数理吗？” 《退身论》【李德裕】老子说：“功业成就、名声建立之后退身而去，这是上天的规律。”过去我曾对此深有感触。自前朝李右相、元中书以来，他们都贪图安逸厚味，最终却遭受大祸。因此，文种有藏弓之后的遗恨，李斯有想要退隐而不得的叹息，张华顾念优游自处却未能如愿【裴頠劝晋惠帝废黜贾后，张华回答说，或许还能优游终年】，傅亮称赞说：“能察觉细微征兆，却仍不能免祸。”这四个人，都神思敏捷、能知先机，聪明而志向高远，谋划国家大事、使国家称霸，行动必然成功；可是为自身打算，仍有遗恨，何况普通人呢？依我推测，人们难以退身，大概是因为古人所说的深意。天下善人少，恶人多。一旦离开权位，祸机就不可测；那些掌握政权、用来抵御怨言诽谤的人，就像手持戟来抵挡凶猛的野兽，关闭关门来等待暴客。如果放下戟、打开关门，盗寇的灾难就会立即到来。迟迟不肯离去，是为了延续一天的性命，希望能够避过终身的祸患。这也像奔驰的马不能放下缰绳，乘流而行的人不能丢掉船桨一样。所以因为害怕灾祸而不能决断，并不一定都是贪恋俸禄、害怕失去。怎么知道呢？我从前在三公之职任上，以有病为由辞职免官，不久便远赴泽国。自以为身在外地就能安稳，哪里知道因为天高皇帝远、别人听不见，反而身在远方遭受祸害？近来我从三公之位镇守旧楚，恳切辞去将相之职，归隐守护田园；可是行险之人乘隙制造祸患，终于像失去巨浪而被悬置在市肆，又像离开灌木而陷入罗网。我难道不知道退身会遭祸吗？只是以和文种、李斯一样不肯离去为耻罢了。由此可知，勇于退身难道是容易的事吗？正如陆士衡所说：“不知道离开权势来求得安宁，辞去宠荣来招致福分。”这话说得过头了。只有遇到善人，才或许可以没有祸患。因此范睢遇到蔡泽，退下之后没有受辱；虞丘遇到叔孙，离去之后没有困厄。其次，刚强坚毅、有志向的人，也可以做到。子文举荐子玉来安定国家，随会避开■〈〈恡，去忄〉卩〉子来缓解祸乱，他们都保全了自己的气节。至于小人，灾祸必定会降临，没有地方可以逃避。最终还是不如驾一叶扁舟、改名换姓，浩然远游于五湖之外，不处在人世之间，这样才可以免祸。论宰相【杜牧】

译吕公善于给人相面，说吕氏之女吕后将来会大贵，应当把她嫁给季氏；后来吕后让天子临朝称制，天下封王的吕氏子弟全都得到大国。隋文帝所用的相工来和等几个人，也都说他将成为皇帝的后代并最终篡夺帝位，后来果然实现了，确实说明相法并非荒谬。吕氏从称制到彻底覆灭，前后总共二十多年；隋氏从篡位到灭亡，共三十六年；男女族属几乎被杀尽。当秦朝末年，吕氏是大族；周朝末年，杨氏担任八柱国，公侯相继，已经延续很久。况且一个女子、一个男子窃取帝位，不过二三十年，壮年、老人和婴儿都不得善终。不知一个女子究竟是给吕氏带来福，还是带来祸？一个男子究竟是给杨氏带来祸，还是带来福？得到一时的尊贵，却使家族百世灭亡，那些懂得相法的人应当说：“这必定是吕氏、杨氏的祸根，这样才算善于给人相面。”如今即使斩断一根手指便可得到天下，普通人也不愿意这样做，何况用一个女子、一个男子来交换整个家族呢？我读荀卿的《非相》，因而感慨吕氏、杨氏的遭遇，知道荀卿真是大儒。〔原文数字、纪年保留：三二十年〕 《文章辨体汇选》卷四百八 ●钦定四库全书 《文章辨体汇选》卷四百九 （明）贺复征编 ○论十八 葬论【宋代司马光】葬，就是把尸体收藏起来。孝子不忍心让父母的遗体暴露在外，所以收殓后埋藏起来。送葬所用的财物不必丰厚，过于丰厚有损无益，古人已经说得很详尽了。如今人的葬礼并不比古代丰厚，但拘泥于阴阳禁忌却更加严重。古代虽然要占卜墓地、选择日期，大概也是先谋划人事上的便利，然后再用蓍草龟甲进行验证，希望以后不留下困难，并没有固定的墓地和固定的日期。如今的葬书，却要观察山川冈阜的形势，考察年月日时的干支，认为子孙的贵贱、贫富、寿夭、贤愚都取决于此。不是这个地方、不是这个时辰，就不能下葬。天下人都迷惑而相信它，于是丧亲的人往往长久不能下葬。问他们，便说：“年月不利。”又说：“还没有找到吉地。”又说：“出游做官在远方，还没有回来。”又说：“家贫，不能置办葬具。”甚至有人终身、累世不能下葬，最后把尸体和棺柩遗弃，连埋在哪里都不知道。唉，这难道不令人深深叹息、怜悯吗？人死后有子孙，贵重之处就在于子孙能够把他的遗骸安葬起来。如今子孙所做的竟是这样，哪里比得上没有子孙、死在道路上，反而还有仁厚的人看见后把他埋葬呢？先王制定礼制，丧葬期限最长不过七个月。如今世间的法令规定，从王公以下都在三个月内下葬。按照礼制，未下葬前不能改变丧服，要吃粥，住在倚庐中，因为悲哀亲人尚未有所归宿。下葬以后，才逐渐改变、除去丧服。如今的人违背礼制、违反法令，亲人还未下葬便除去丧服，出仕到四方，吃精米、穿锦衣、饮酒作乐，他们内心能够安宁吗？人的贵贱、贫富、寿夭取决于上天，贤愚取决于人，本来都与下葬无关。即使一切都像葬师所说的那样，做儿子的正处在哀痛困顿之时，怎么忍心不顾亲人暴露在外，反而只想为自己谋求福祉呢？从前我们各位祖先下葬时，家里十分贫穷，不能置办棺椁。从太尉公以下才开始有棺椁，但金银珠玉之类的东西，从未有一丝一毫放入墓穴。将要下葬时，太尉公的族人都说：“下葬是家中的大事，怎么能不询问阴阳？这一定不行。”我的兄长伯康没有办法，于是说：“询问阴阳当然可以，但哪里能找到好的葬师来询问呢？”族人说：“通村有个张生，是很好的葬师，几个县都请他。”兄长便召来张生，许诺给他钱二万。张生是个乡野之人，世代以替人下葬为业，替乡野人下葬所得不过千钱，听说后非常高兴。兄长说：“你如果能听从我的意见，我就让你主持下葬；如果不听从，我就另请葬师。” 张师说：“一切听从您的吩咐。”于是兄长按照自己的意思安排年月日时，以及墓穴的深浅、宽窄和出行道路，全都选择便于办事的方案，让张生用葬书加以粉饰，说这是“大吉”。把结果给族人看，大家都很高兴，没有人提出异议。如今我的兄长七十九岁，以列卿身份退休；我六十六岁，忝列侍从。宗族中出仕做官的有二十三人。拿我们家与那些谨慎使用葬书的人家相比，未必比他们差。前年我妻子去世，棺材制成便收殓，衣物办好便启程，墓穴挖成便下葬，从未用一句话询问阴阳家，直到今天也没有发生别的变故。我一向痛恨阴阳家编造邪说来迷惑众人，成为世间的祸患；对丧家尤其严重。先前我担任谏官时，曾上奏请求禁止天下流行的葬书，当时执政者没有把它放在心上。现在写下这篇论说，希望后世子孙下葬一定按时进行；想知道葬具不必丰厚，就看看我的祖先；想知道葬书不值得相信，就看看我们家。元丰七年正月某日，具官司马光撰述。辨惑论【石介】我听说天地之间必然不存在的东西有三种：神仙、炼黄金的方法、佛。然而世上的人全都被这三种东西迷惑，认为它们必定存在，所以甘愿舍弃生命、乐于死去来追求它们。但我认为它们必然不存在，是有根据的。大凡穷尽天下财力、地位来供奉的人，只有一个人。没有比一个人更尊崇、没有比一个人更尊贵的了。没有什么愿望不能满足，没有什么志向不能实现。天地之间如果有什么东西存在，只要不去寻求它；一旦寻求，就没有不得到的。秦始皇寻求成仙，汉武帝寻求炼黄金，萧武帝寻求佛法，他们勤勉追求已经到了极点。然而秦始皇远游而死，萧武帝饿死，汉武帝铸造黄金未成而死。由此推论，我知道必然没有神仙，必然没有佛，也必然没有炼黄金的方法。子思论【苏轼】

译从前孔子的文章，并不是有意要写成文章，所以从未特意树立论说。能够说的，只是他的言论都归于最恰当的道理；凭这一点，才称为圣人。天子的道理，可以遵循，却不能完全知晓；可以言说，却不能任意议论。因此孔子不争着作琐细的论说，不开启是非争端，独自保持道统不废，使它成为天下后世仁义礼乐的根本。孔子去世以后，诸子想要写书流传后世，他们的用意都在于写文章，急切地担心自己的学说湮没而无人知晓，所以都喜欢树立论说。论说一建立，争论便兴起；从孟子以后，直到荀卿、扬雄，都致力于提出互相攻击的学说。其余不足道的人，也在天下纷纷争论。唉！孔子的道不幸遇到了老聃、庄周、杨朱、墨翟、田骈、慎到、申不害、韩非这些人，他们各自拿私人学说从外部攻击孔子之道。天下人正要被他们迷惑，却不知道应当听从谁。为什么他的弟子门人又在内部互相攻击，不能决断呢？千年以后，学者越来越多，而孔子的道却更加隐晦不明，难道就是这个缘故吗？从前三家的争论起于孟子，孟子说：“人的本性是善的。”因此荀子说：“人的本性是恶的。”扬子又说：“人的本性是善恶混杂的。” 孟子既然认定人性善，所以荀子不得不转而主张人性恶。人性不过是有善有恶罢了。两人既然各自认定一端，所以扬子也不得不主张善恶混杂。立论不求精确，只务求与别人不同，那么纷纷杂陈的学说就不知道何时才能停止。况且孔子并不是从未谈论人性，大概也曾谈论过，只是没有提出确定不移的论断。孟子所谓人性善，都出自他的老师子思的著作。子思的著作，都是圣人精微而笃实的言论。孟子得到这些言论，却没有善于运用，只能说出其中的道理，却不知道这种说法的名义和范围。面对天下之大，竟用人性善的论断来概括一切，明白地自以为足以裁定天下，使天下那些有过错的人都想拉弓来射他。所以荀子、扬子两人之所以提出不同的论说，都是孟子的过错。至于子思的论说却不是这样，他说：“普通男女中即使是愚笨的人，也可以参与知晓；等到达到最高境界，即使圣人也有不知道的地方。普通男女中即使是不贤的人，也可以做到；等到达到最高境界，即使圣人也有不能做到的地方。圣人的道，从普通男女所能做到的事情开始，而达到圣人也不能完全知晓的境界。既然从普通男女所能做到的事情开始，所以达到天下没有不能学习的境界；而达到圣人也不能完全知晓的境界，所以学习的人不知道它的尽头。这样，恻隐之心足以成为仁，但仁不止于恻隐；羞恶之心足以成为义，但义不止于羞恶。这不正是孟子所谓人性善的论说吗？子思说圣人的道出于天下人都能实行的事情，孟子说天下人都能够实行圣人的道。这两种说法没有不同，只是子思把必然性归于圣人的道，孟子把必然性归于天下人。所以后世的异议都出自孟子，而子思的论说，天下人都认为正确，没有人非议它。这样以后才知道子思善于立论。韩非论【苏轼】圣人之所以厌恶异端、竭力排斥它，并不是因为异端能够扰乱天下，而是因为天下的祸乱正是由它产生的。从前周朝衰微时，有老聃、庄周、列御寇之流，反复宣扬虚无淡泊的言论，治理那些猖狂放纵、浮游不定的学说，纷纷扰扰、颠倒错乱，最后归于虚无。遵循他们的道路，便空荡荡地找不到恰当之处，于是忘却富贵的快乐，把生死看作同等。这些人在天下不得志，只好高出世俗、远走高飞，因此放纵心志而无所忧虑。他们虽然不是圣人的道，但用意本来对天下也没有什么恶意。老聃死后一百多年，有商鞅、韩非著书，说治理天下没有比刑名之术更高明的。等秦国采用这些办法，终于造成胜广之乱。教化不足而刑法有余，秦朝因此断绝祭祀，天下人都受到它的毒害。后世学者知道申不害、韩非的罪过，却不知道这是老聃、庄周造成的。为什么呢？仁义之道，起源于夫妻、父兄、子弟彼此相爱之间；礼法刑政的根源，则出于君臣上下彼此猜忌的时候。彼此相爱，就有所不忍；彼此猜忌，就有所不敢。不敢与不忍的心相结合，圣人的道才能存于其中。如今老聃、庄周谈论君臣父子关系，漫不经心，好像浮萍在江湖上漂流，偶然相遇罢了。这样一来，父亲不值得爱，君主也不值得畏惧。不畏惧君主、不爱自己的父亲，仁就不足以使人感怀，义就不足以使人受到劝勉，礼乐也不足以教化人。这四者都没有用，却想把天下置于虚无之中。虚无难道真的足以治理天下吗？商鞅、韩非想求取这种学说却没有得到，只得到使天下受到轻视、把万物看作齐同的方法，因此敢于施行残忍之事而毫不迟疑。如果不忍心杀人还不足以称为仁，而仁又不足以治理百姓，那么杀人就不足以称为不仁，不仁也不足以扰乱天下。这样一来，天下的一切都任凭我处置，刀锯斧钺，还有什么地方不能施用呢？从前孔子没有一天改变自己的言论，即使天下微小的事物，也没有不使他有所畏惧的。如今他们看待天下，茫然以为不值得认真对待，这难道就是他们轻易杀人的原因吗？太史迁说：“申不害拘拘地施行名实之术，韩非援引法则、切合实情、辨明是非；他们的极端之处惨酷严苛、缺少仁慈，但都源自道德的意旨。”我曾读到这段话并加以思考，事情本来有彼此并未谋划，却互相造成影响的情况。庄周、老聃之后，祸患就成为申不害、韩非的结果。从三代衰微直到今天，凡是用来扰乱圣人之道的东西，其弊端本来已经很多了，却还不知道最终会发展到哪里。为什么不设法治理它呢？扬雄论【苏轼】

译从前论说人性的人很多，却不能统一于一个结论。起初孟子认为人性善，荀子认为人性恶，扬子认为人性善恶混杂；韩愈又取三人的学说加以驳斥，以孔子关于人的资质的论说来区分人性为三等，说中等资质的人可以向上也可以向下，而上等智慧和下等愚昧的人不会改变；他认为三家学说都只涉及中等资质，遗漏了上等和下等，天下认同韩愈学说的人很多。唉！这是没有弄清所谓人性，却拿人的才资来谈论它。性与才相近却不同，两者的区别不只是白与黑的差异。圣人与小人共同具有、都不能逃避的，才是真正所谓的人性；至于才资，本来就会有所不同。譬如树木得到土壤以后才生长，受到雨露风气的滋养，舒展而繁茂，这是各种树木共同具有的，是性。至于坚硬的木头做车毂，柔韧的做车轮，大的做柱子，小的做椽子；椽子不能做柱子，车轮不能做车毂，这难道是它们性情的过错吗？天下谈论人性的，都把才资混杂在其中说，所以纷纷扰扰而不能统一。孔子所说中等资质的人可以向上或向下、上等智慧和下等愚昧不会改变，说的是人的才资。至于谈论人性，孔子从未断定它是善还是恶，只说“人的本性彼此接近，后天习染使彼此相距遥远”罢了。韩愈的说法又更进一步，把性与情分离开来，把才与性合在一起，所以他的论说始终不能贯通。他所说的性，果真是寂然不动、无所作为的吗？如果是这样，就不应当再有善恶的说法。假如性中有善恶，那么所谓情就是我所说的性。人一生下来，没有不受到饥寒的困扰、没有不具有雌雄欲望的。如今告诉人说：饥饿时进食、口渴时饮水，男女欲望不是出于人的本性，这能行吗？天下人都知道这是不可能的。圣人没有这些，就没有凭借来成为圣人；小人没有这些，也没有凭借来成为恶人。圣人驾驭喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲这七种情感，使它们趋向善；小人也驾驭这七种情感，却使它们趋向恶。由此看来，善恶是人性所能趋向的方向，并不是人性本身所能具有的实体。况且谈论人性，怎么能把善恶作为人性的本体呢？即便如此，扬雄的论说已经接近正确了。他说人的本性善恶混杂，修养善的一面就成为善，修养恶的一面就成为恶；他之所以还与正确说法有差异，只是因为不知道人性本身不能承载善恶这一论断，却认为善恶都出自人性罢了。远古最初的时候，本来没有善恶的论说，只是天下共同安适的事，圣人指出来并把它定为善；个人独自感到快乐的事，则命名为恶。天下人本来就会依照自己所快乐的事情去做。谁知道圣人只是因为个人独自的快乐不能胜过天下人共同的安适，所以才有善恶的分别。而诸子的意思，竟要把善恶看成圣人的私说，难道不是太疏远事实了吗？韩愈又想根据书本流传下来的见闻和一个人的事迹，来驳倒三家的论说。他局限于拿后稷的聪颖、文王的不懈怠，以及瞽、鲧、管、蔡的事迹来说明。圣人论说人性，是要穷尽万物的道理，借助众人共同知道的事来消除天下人的疑惑；韩愈却想凭一个人的才资来确定天下人的本性。况且他说：“今天谈论人性的人，都混杂了佛教、老庄的观点。”那么韩愈的说法认为人性与情感无关，喜怒哀乐都不是人性，这正是流入佛老而自己却不知道。王衍论【苏辙】圣人用来驾驭万物的途径有三种：第一是礼，第二是刑，第三是道。《易经》说：“超越形体的叫作道，属于形体之下的叫作器。”礼和刑都是器。孔子生在周朝末年，对内同弟子谈话，对外同诸侯、大夫谈话，谈到道的地方大概很少。这不是因为他不能谈，而是因为他认为道不可以轻易传授给人。他曾经说过：“参啊，我的道用一个根本原则贯穿始终。”道以无为为本体，进入各种具体事物之中；体现在仁中却不等同于仁，体现在义中却不等同于义，体现在礼中却不等同于礼，体现在智中却不等同于智。正因为它不是有形的器物，所以眼睛不能看见，耳朵不能听知。只有君子在心中领会它，用它驾驭万物、应对变化，方法无穷而不失正道，这就叫合乎时宜而中正。小人不懂道却窃取道的名义，遇到事物便抛弃理而顺从欲望，这就叫无所顾忌。所以孔子不把道直接告诉人，他告诉人的一定是礼；礼属于器，孔子一定用它来教人，并不是吝惜道。大概是因为他说：君子向上通达，小人向下通达。君子通过礼通达于道，小人通过礼通达于器。通过礼通达于道，就能自己领悟而不迷惑；通过礼通达于器，就有所操守而不狂妄。这就是孔子少谈道而多谈礼的原因。对于下等的人，先用礼约束他；如果他不接受，再用刑罚对待他。三者齐备，圣人驾驭万物的方法就尽了。三代已经遥远，汉代的儒者虽然没有听闻大道，却还能守礼，所以在朝廷上敢于直言，在乡党中行为严正，都没有失去正道。到魏武帝开始喜好法术，天下人便尊崇刑名之学；魏文帝开始羡慕通达放纵，天下人便轻视操守。这样相承不断，虚无放荡的论说充满朝廷内外。谢安叔侄是它的源头，阮籍父子使它扩散，王衍兄弟最终因此扰乱天下。追究其结局，都是为了助长邪佞、成就淫欲，厌恶礼法约束他们的奸恶。因此蔑弃礼法而以道自居，天下小人便觉得方便。君臣在上面奢侈放纵，男女在下面淫乱失度，风俗极其败坏，直到中原成为废墟还不醒悟。王导、谢安是江东的贤臣。王导对成帝失礼却不知畏惧，谢安在服丧期间作乐却不接受劝诫，于是废弃礼法、羡慕空道的风气便形成了。东晋以来，天下学者分为南北两派：南方简约而得其精华，北方深广而穷究枝叶；到唐代才用义疏沟通南北的差异。虽然还没有听闻圣人的大道，但关于形器的学说已经完备了。上至郊祀、宗庙、朝廷的仪礼，下至冠礼、婚礼、丧礼、祭礼的制度，哪一样不是从这里取法的？然而因为它不谈道，所以学者轻视它。于是舍弃礼而去寻求道，在昏暗迷蒙中终究不可得到。后来甚至在礼乐制度、礼数之间，在文字的形体和声音之际，都无不指称为道的极致。然而回头考察他们把这些施用于世间的方式，对内便用谗言谄媚求取进用，对外便搜刮聚敛以求取功名，废弃正直贤良之人，聚集苟且附和之徒，堵塞忠言的门户，开辟邪说的道路，还都用《诗》《书》和文章来装饰自己的虚伪。总而言之，他们与王衍没有区别。唉！世上没有孔子、孟子，假如让杨朱、墨翟堵塞道路而没有人开辟它，我就是罪人了。礼论【王安石】

译唉！荀卿不了解礼。他说：“圣人改变人的本性而创制人为的规范。”由此我知道他不了解礼。懂得礼，贵在懂得礼的意义；荀卿却大力称赞礼的法度、节奏之美，至于说到教化，便认为那是人为造作，他又哪里知道礼的意义呢？所以礼开始于天性而完成于人事；只知天性而不知人事，就流于粗野；只知人事而不知天性，就流于虚伪。圣人厌恶粗野、痛恨虚伪，因此礼兴起了。如今荀卿认为圣人改变天性是创制人为规范，这是不了解天性之过。但他也不是毫无所见才这样说。凡是施行礼，必定要屈抑放纵傲慢的心，违逆嗜欲的本性。没有人不想安逸，却让尊者劳苦；没有人不想占有，却让长者谦让。抬手跪拜、弯腰曲身来表示恭敬。百姓对于这些事情，难道人人都有乐意去做的心吗？只是害怕上位者厌恶自己，随后用刑罚惩治自己罢了。所以荀卿认为人们只是被礼的法度和威势强迫，在外表上这样做；这也是他不加思考的过错。砍断木材制成器具，驯服马匹使它驾车，这些都不是生来就会的。因此必须用斧斤削砍，用绳墨取直，用圆规制圆，用矩尺制方，再用绳索、胶、漆束联固定，器具才适合使用。马匹前面要有笼头缰绳的约束，后面要有鞭策的威势，奔驰快慢不能任意放纵，一切听从人的驱使，马才适合驾车。由此看来，没有什么不是在外部加以强制、用力量使其服从的。然而圣人不把木材舍弃而不制成器具，也不把马舍弃而不用于驾车，本来也是依据它们天生的材质。如今人一生下来就有敬畏严父、亲爱慈母的心，圣人顺着这种本性的愿望为他们制定礼制。所以礼制虽然有强迫人的一面，却是为了顺应人的本性欲求。圣人如果不制定礼，天下大概就会有人轻慢父亲、憎恶母亲。这也可以说是丧失了人的本性。把合乎本性的东西说成人为造作，那么丧失本性的东西反而可以说是真实的吗？这就是荀卿不加思考的地方。猕猴、猿猴的形体并不比人差。若想用尊卑来约束它们，用揖让来节制它们，它们只会逃向深山大泽。即使以威势恐吓它们、用教化驯服它们，难道能够使它们服从吗？如果认为天性中本来没有这些，却可以教化它们使之人为造作，那么猕猴、猿猴也可以被教成懂礼了。所以说：礼开始于天性而完成于人事；天性中本来没有、而人却想强行制造出来的东西，天下万物中我大概还没有见过。正友论【唐庚】庾公之斯因为朋友的缘故，废弃君主的命令，君子却不认为他是徇私。叩击车轮、舍弃黄金，释放空有武力的人来搪塞责任，君子却不认为这是欺骗。郦况为朋友游说，言辞十分甘美，君子却不认为这是险诈。他的朋友因此折断手臂、丧失性命，宗族覆灭、祭祀断绝，君子却不认为他残忍。知道这两个道理，然后才可以谈论朋友。当汉代时，吕禄的权势有多大？他的宗族亲党日夜共同思考谋划，又是怎样的情形？国家社稷、宗庙的形势又是怎样？况且他的父亲又劫持人质来加紧威胁，情势又是怎样？在这种情况下，怎么能舍弃重要的事情来保全轻微的事情？所以用计谋强迫他，本来是应当的。那子濯孺子的事情，难道到了这种程度吗？小小的郑国，本来并不是卫国存亡的关键；区区一个子濯孺子，也不是决定郑国强弱的人。敌人退去后追赶他们，这又只是国家事务中的小事；但张弓向自己的朋友射击，在名分和义理上却极其重大。这就是孟子所说的一钩金与一车羽毛的轻重关系。怎么能把它同吕禄的事情相比呢？黄金没有比它更重的，羽毛没有比它更轻的，即使三尺高的儿童也足以知道这一点。至于轻重之间还有轻重的分别，那就不是通晓孟子的人不能权衡了。世上没有人真正通晓孟子的著作，所以汉魏时期的臣子，如苏章、于禁之流，都把自己已经处理的事情当作亲自诛杀朋友，仍然毅然自称忠于朝廷，而世人也不知道这是天下最严重的恶行。从此以后，第一次变化是互相告发，第二次变化是互相检举，第三次变化便发展到互相诬蔑，难道不是越来越令人迷惑吗？唉！关于名教的道理，圣贤已经谈尽了，只怕人们不深入考察罢了。如果君主命令自己诛杀朋友，应当怎么办？应说：先审察事实，祸患重大就诛杀；其余能够挽救的就挽救，能够赎免的就赎免；无罪的就为他辨明；实在不能解决，就向君主辞谢。如果朋友手持武器、行为不善，应当怎么办？应说：先审察事实，祸患重大就诛杀；次一等的，就严厉责备并竭力纠正；不听从就离开他；罪过较小的，就忠告他；不听从便停止劝说，但始终不能抛弃他。在上能使君主向善，在下能使朋友向善，使君臣、朋友之间没有不圆满的地方，难道不是人人所希望的吗？不幸遇到这种局面，古人处理它也有一定的道理。可是议论的人不加考察，把君臣关系说成公义，把朋友关系说成私情，实在是太不加思考了！孔子说：“用孝道侍奉君主就是忠。”曾子说：“朋友不守信用，就不是孝。” 这就是彼此相生的道理，怎么能称为私情呢？父子、兄弟关系出于天性，君臣、夫妇、朋友关系出于人事；父子、夫妇以恩情为主，君臣、朋友以义理为主。在五种教化关系中，最接近君臣关系的，只有朋友关系。因此想知道臣下是否忠诚，必定要从他对待朋友的态度上观察。哪里有残害朋友却能忠于所侍奉之人的呢？这是事理上必然不可能的。用公心处理事务，哪里去不得称为公义？如果说这是私情，那么君臣、父子、夫妇、长幼也都是私情，难道只有朋友关系才是私情吗？唉！教化的来源有三种，而世人缺少其中一种，就是老师；实行教化的关系有五种，而又压抑其中一种，就是朋友。《文章辨体汇选》卷四百九 ●钦定四库全书 《文章辨体汇选》卷四百十 （明）贺复征编 ○论十九 沈约论【明代方孝孺】

译做非常悖逆、违背常理之事的人，身体虽然在众人之间周旋俯仰，内心却常常在独处深思的时候怀有惭愧羞耻。正当年壮气盛时，还可以自我克制；等到年老衰弱、意气消沉而患病，自己所做的事情和所辜负的人，有时出现在影子和声响中，有时显现于梦境，凛然就在眼前，全都成了自己的仇敌。这是自然的道理，难道是从外部来的祸患吗？齐侯的彭生，吕后的如意，司马子元的贾陵，道王凌，沈约的齐和帝，都是这种情况。但这些人并不是真的能够作祟。穿墙盗窃的人常梦见牢狱，巫师常看见妖怪，是因为他们内心所忧虑的、平日所积习的，有以招致这些梦见。齐和帝的天下被梁武帝夺取，假如齐和帝的鬼魂真能作祟，梁武帝就应当看见他；为什么却只是让沈约被割断舌头呢？国家的大势已经归于梁，假如沈约不说话，难道能够阻止吗？不去祸害梁武帝而去祸害沈约，并不是齐和帝能够祸害沈约。沈约以齐国灭亡为利，把国家出卖掉来谋求富贵，内心惴惴不安，从未不在心中对上天感到惭愧。上天本来就有使人遭受报应的道理。君子的学问在于仰不愧对上天、俯不惭愧于人；上天和鬼神尚且不能违背这种道理，又怎么会在梦中见到鬼神呢？所以内心没有惭愧的人，看待死亡也如同活着一样安然。将要死亡时看见鬼神异象的人，大多是平日做了可耻之事的人。庄周论【刘玉】庄周把自己置于有才与无才之间。庄周的学说，是纵横变化之术；他寻求在衰乱的时代保全自己的办法，盘算说：“有才是灾祸的媒介，我姑且做个无才之人。”然而山中的树木因为不成材而得以保全，主人家的鹅却因为不会鸣叫而被杀掉，这说明无才之人有时也会陷入困境。于是他又过分地盘算说：“我将处于有才与无才之间。”却不知道有才与无才之间有时也会陷入困境。天下事情的变化没有常规，祸福彼此依存，不但无法计算，也不必计算。祸福到来，是天意；如何处置它，则在人。浓霜降落田野，柔弱的草先枯萎；北风吹过树林，危险的枝条容易折断。但只要培护根部，哪里会不茂盛？只要砍断树干，哪里会不摧折？所以君子面对祸福，依循正道处理，而不去筹算它。若不寻求正道，却过分筹算，就会狂妄、迷惑、诡诈、混乱，不知道最终会到哪里。庄周所做的正是这样。况且庄周真认为有才的人必然遭祸、无才的人必然遭祸，而处在有才与无才之间的人必然不会遭祸吗？这是极大的迷惑。有才的人有有才的祸，无才的人有无才的祸，处在有才与无才之间的人也有相应的祸。玉因为珍贵而被琢磨，石因为低贱而被雕刻；龟因为灵验而被灼烧，蛇因为有毒而被杀死。然而泥土容易取得，也会苦于耕作锄治；鱼鳖虽微小，也会死于网罟。这究竟是因为它们有才，还是因为它们无才呢？所以祸患是否会成为祸患，不必放在心上；有才还是无才，也不必使用心机；君子不去筹算这些。如果一定要筹算，那么这两种情形难道哪一种更好吗？为什么这样说呢？追击败军的部队，由有才的人在前面带头，所以能够取胜；败退的部队，由无才的人留在后面，所以得以逃生。这果真是祸患吗？在应战还是不应战的关头，如果要在有才与无才之间选择来试探敌情，那么聪明人不便使用，愚笨人又不值得使用，便使用介于聪明与愚笨之间的人；如果要用来诱敌，那么勇猛的人不便使用，怯懦的人又不值得使用，便使用介于勇猛与不勇猛之间的人。这果真不是祸患吗？由此看来，天下的树干没有不因有利可图而被保全的；铅刀因钝而被丢弃，锉折之后反而只是寻常器物；梓树、杞树高耸入云，幼芽在风雨中生长，但被斧头砍伐的往往也是寻常的木材。从前有人带着大量财物渡海，把两条船连接起来，自己处在中间，暗自盘算说：“我将看着左右两边，哪边方便就往哪边去。”后来缆绳断了，两条船各自解体，左右两边本来都没有危险，这个人却淹死了。唉！筹算祸福而一定要处于有才与无才之间，难道不会同这个人相似吗？所以我认为，有才的人未必遭祸，无才的人也未必遭祸，而处在有才与无才之间的人未必不遭祸。然而君子不去筹算这些，只遵循正道。应当任用时就发挥才干，不可不努力，诸葛孔明鞠躬尽瘁，就是这样。知道不可任用时，即使有才也不出仕，蘧伯玉把任用之书卷起来放在怀中，就是这样。明察义理，安于天命，又何必拘泥琐细，刻意处在有才与无才之间呢？得失论【童承叙】太谷子说：“老子说：少就能得到；‘得’是少的实际结果，‘少’是得到的招致因素。得到以后又会失去，所以得到并不是真正的得到；失去以后又会得到，所以失去并不是真正的失去。祭祀用的牛被尊崇，沟中的断木被弃置，同样的材料处境不同，但失去本性是一样的。扶桑树和栎社树，同样栽种却受到不同的尊崇，但得到自然寿命是一样的。所以有顺应天道而得到的，有通过人为而得到的。得到天道所给予的得到，才是真正的得到；依靠人为得到的，不算真正得到。得到而是真得，所以有永不失去的；得到却不是真得，所以终究会失去。因此说：寻求就得到，舍弃就失去，这说明寻求有助于得到。”孔子说：“我对于道，按照礼法制度寻求，五年还没有得到；按照阴阳变化寻求，十二年还没有得到。得到难道是容易说的吗？”臧挟着书策读书，羊却丢了，得到的超过了失去；榖博弈，羊也丢了，失去的超过了得到。把野鸭的腿接长，它会悲伤，因为所厌恶的超过了得到；把仙鹤的腿截短，它会忧愁，因为所厌恶的超过了失去。所以老虎、狼进入槛笼，不能算是得到；马进入胡地，也不能算是失去。寻得燕石却把它当成宝物，是被所得迷惑；看见破锅便惊叫失声，是被失去蒙蔽。怎么知道失去就是得到、得到就是失去呢？” 也不一定非要得到，也不一定非要失去；也从来没有真正不得到，也从来没有真正不失去。所以深藏财物却像空无一物，是良商；德行充盛却像愚笨，是君子。现在有一个人，他得到东西时像身上长了多余的肉瘤，他失去东西时像脓疮破裂；又有一个人，他得到东西时像获得合抱大璧，他失去东西时像肢体被解剖。这两种人都把得失当成忧患。只有至人，得到时好像没有得到，失去时好像没有失去。珠玉放在囊中，鸠鹗关在笼中，是一样的；盗贼撬开箱箧，像睫毛脱落一样，也是一样的。所以捕到鱼后便忘掉捕鱼的竹器，捕到兔后便忘掉捕兔的网套，领会了意思后便忘掉言语，这就是遗忘得失。内心自足，外物就不能役使他；道理充裕，事情就不能使他劳累；内在充实，外物就不能改变他。因此不知道什么叫得到，也不知道什么叫失去；所以总是得到，也总是失去。节论【张灵】

译凡是谈论家中的节义，把妻子比作国家天下，把臣子比作贯通古今的贤臣。我私下认为，这两者处境相同而力量不同，成效相等而功劳有别。天是君，是丈夫；地是臣，是妻子。自古以来，地不能违背天，臣不能违背君，妻不能违背丈夫。这难道不是道理相同吗？臣子有所守持，就不能私自逃避；有所归属，就不能只顾自己。这就是臣子的节义，与处在荒僻草屋、冷床中的贞妇相比，和那些少有人知的人没有什么区别；但对于生死万物都不加怜惜的人，却是不同的。这难道不是力量不同吗？在国家中守节，国家还可以重新建立；在家庭中守节，家庭还可以重新振兴。这难道不是成效相等吗？有辅助就容易成功，有激励就容易刚烈，有著述就容易流传。幽暗隐僻之地，没有辅助，没有激励，也没有著述。在那样的时势下，她所承受的，甚至比一般勤于持家的妇女多出一倍。这难道不是功劳有别吗？这样比较起来，妻子的守节比臣子的守节更困难、更重大，不也是这样吗？王节妇的节操光明显著，如今关于她寿终、子孙昌盛以及厚葬善终的文章，先生已经考订并撰写铭文、表章、赞辞、传述的很多了。我冒昧地反复申说此事，以进一步阐明这个道理。《让名论》【汪道昆】伯子问京兆尹说：“新安地处保界山谷，那里的民性心胸狭窄，出仕四方，往往彼此龃龉。您所到之处都能与人相合，从未失去人才，这又是遵循什么德行呢？”京兆尹说：“我也不过像乡里人罢了，哪里懂得侍奉君主？只是用谦让之礼来对待他们罢了。如今同在一国共事的人，不都是四海九州的士人吗？如果确实能得到长者同道而行，应该没有什么不可相处的。假如他们不全是长者，我便用不肖之心去应对，他们就会要求更多。凭声誉和利益争胜的人，势必不能两雄并立；不作雄者便成为雌者，作雄者就会招人嫉恨。这两种结果都是祸患。我务必屈己谦让，任凭他们先行。若有名声、利益和好处，就都归给他们，利益没有必要争夺。”客人说：“利益可以让给别人，我已经听明白了。耕作者以没有收获为耻，士人以没有名声为耻，名声又怎么能让呢？”京兆尹说：“名声更应当让。人情如果不趋逐利益，就会趋逐名声。趋逐利益像苍蝇一样，趋逐名声像老虎一样。他们正虎视眈眈地想要名声，你一旦前往，就会触怒他们，很难同他们相持。况且人的瑕疵时常都有。他们拿着玉璧来抬高我，又用我的不足来困窘我，这是一个遗憾。等瑕疵被掩饰后，他们对我的抬举反而加倍，又把我的坚贞清白拿出来震慑他们，这是第二个遗憾。两个遗憾都消除后，他们才认为自己真正了解我，并以施恩者的神色自居，这个遗憾还没有完。” 除去这三种情形，心怀嫉妒的人就很少了。所以让出名声，名声反而完整，没有人受到损害。譬如两个人并肩争着过一条路，必然会使其中一人跌倒；自己退后让别人先走，两人就都能渡过去。一生都让路，也不过耽误一百步。这是懂得顺应变化的言论。”伯子退下后对客人说：“我看鲍公是温和谦厚的人，如今才听到了他的乡里言谈。禹的功劳盖过天下，帝舜仍然战战兢兢，还把不夸耀功劳作为对禹的训诫和谦让。不夸耀就没有人同他争，谦让不是很合宜吗？” 《贞女论》【归有光】女子尚未出嫁，却有人为她所称的丈夫而死，而且终身不再改嫁，这是不合礼的。女子本来没有把自身许配给男子的道理。未嫁而为所谓丈夫去死，并且不再改嫁，就是把自身许给了他。男女彼此不能私自相知相婚，婚姻礼仪由父母作主；父母不在，则由伯父、叔母作主；没有伯父、叔母，则由族中长者作主。男女没有自行婚配的礼制，是为了加重男女之别，严密防范廉耻。女子尚在娘家，只有父母替她许配给人，除此之外没有别的关系，她完全遵循女子之道罢了。六礼完备后，女婿亲自驾车迎接并授予缨带，母亲送她到门口，同婿共食牲牢、合饮交杯酒，此后才成为夫妇。如果有一礼没有完备，女婿没有亲自迎娶，没有父母的命令，女子不能自行前往；否则仍然属于私奔。女子未嫁而为所谓丈夫去死，并且不再改嫁，既然六礼不完备、女婿未亲迎、又没有父母命令而自行奔去，就是不合礼。阴阳配偶，是天地间的大义。天下没有生来没有配偶的人，终身不嫁，就是违背阴阳之气，伤害天地的和谐。曾子问道：“婚礼已经纳币，也选定了吉日，女婿的父母却去世了，那该怎么办？”孔子说：“女婿的父母已经安葬后，他应向女家传达消息说：‘某人的儿子遭逢父母丧事，不能继续履行婚姻礼仪，不能成为你们家的兄弟，所以让某来传达消息。’” 女方家答应此事，却不敢把女儿嫁出去。不敢立即出嫁而先答应，当然说明以后可以出嫁。女婿服丧期满后，女子的父母派人请他；他如果不来迎娶，然后女方再把女儿嫁给别人，这才合礼。女婿服三年之丧，丧期满后仍不来迎娶，就应当把女子嫁出去。曾子问道：“女子还没有到夫家宗庙参拜就死了，应当怎么办？”孔子说：“不把她迁葬到夫家祖先墓地，不附祭于夫家的皇姑，不持丧杖，不穿粗恶丧服，也不按夫家丧礼次序办理，而是归葬在女子家族一边，以表示她还没有成为妇人。尚未成为妇人，就不隶属于丈夫。”先王制定的礼，难道是因为它刻薄吗？女子幼年随从父亲和兄长，出嫁后随从丈夫；随从丈夫，就一切听命于丈夫，因此父母的丧服等级要降低；随从父亲时，就一切听命于父亲，义理上还没有涉及丈夫。大概出嫁以后夫妇之道才成立，订婚只是父母所办的事情罢了。女子本来不能自行决定自己究竟归属于谁，这正是礼制防范廉耻的地方。由此说来，女子未嫁而不改嫁、为所谓丈夫而死，是没有意义的。有人说：“这样做可以用来激励世人。”先王的礼尚且不足以激励世人，难道非要背离先王之礼以后才可以激励世人吗？” 《豪杰论》【李贽】

译人就像水，豪杰就像大鱼。想求得大鱼，必须到不同寻常的水域；想寻求豪杰，必须面对不同寻常的人。这是明确的道理。井水并非不清洁，味道并非不甘美，日常饮食并非对人不重要，仿佛早晚都不能缺少；然而拿着任公子的钓竿，却从来不在井中垂钓。为什么？因为井里不产鱼。即使想求三寸长的小鱼，也完全得不到。大海从来不清洁，也从来不甘美；然而没有能载万斛的船不能驶入，不是在海中生长的人不能在海上行走。它能使人活，也能使人死；能使人富，也能使人贫。显然不能依靠它求得安稳，也不能把它当作日常常态。然而鲲鹏可以在其中变化，蛟龙可以藏身其中，它是万宝汇聚之地，也是吞舟大鱼乐于游遨之所。它只要张开嘴，百丈风帆便会顺流而入，丝毫没有阻碍，那么它腹中本来就已经如同江汉一般了。这样的巨物，难道是豫且所能制伏、网罟所能牵住的吗？它自行生死，自行来去，水族千亿，只能惊异叹息罢了，何况人还没有见过它呢？我家在泉海一带，海边人告诉我，有大鱼进入港湾，潮水退去后不能离开，人们便召集几十到一百人，拿着刀斧直接爬上鱼背，任意砍割，连续割下几十到一百石的肉。〔原文数字、纪年保留：十百人、十百石〕 这条鱼仍然安闲自若，和平时一样。不久潮水再次载着它离去了。然而这还只是其中较小的。它乘潮进入港湾，港湾尚且能够容纳它的身体，可见这条鱼也还不算太大。我有一位姓莫的朋友，住在雷海之滨，曾与我一同在滇中做官；他亲口告诉我，有一条大鱼像山一样，刚开始看时还以为是云或雾。中午雾气完全收尽，果然看见海中有一座山，连绵横亘如太行山，从东向西移动，直到半个月后才停下，那原来是一条鱼。它的长度又哪里只是三千多里呢？唉，豪杰之士也就是这样罢了。如今如果想在人人都喜欢的乡里人中寻找豪杰，就如同在井里钓鱼，怎么可能得到呢？这样做的人能称得上有智慧吗？为什么？豪杰之士决不是乡里人所喜欢的，而乡里人中也决不会产生豪杰。古今圣贤都是由豪杰成就的，不是豪杰却能成为圣贤，自古以来从没有这种事。如今日夜急切地想同天下豪杰共同成就贤者、圣人之业，却反而在乡里人中寻找豪杰，这不只是失去豪杰，也会失去通往圣贤的道路。所谓车驾向北而车辙却向南，怎么可能达到目的呢？我看这种人一定不是豪杰，也一定不是真心想成就圣贤的人。为什么？” 如果是真正的豪杰，就绝不会有不认识豪杰的人。这个人如果是真心立志要成为圣贤，就绝不会不知道通向圣贤的道路；既然如此，哪里还会有坐在井边钓鱼这种道理呢？《论中》【徐渭】所说的中道达到极致，必定要圣人才能毫无遗漏地做到，这确实困难。然而，习惯于行中道的人、不习惯行中道的人，甚至违背中道的人，都不能离开中道而走向别处，似乎又很容易。为什么？中道所依循的，是人的性情，所以说容易。说不行中道，必定只有佛、道二氏的圣人才真正做到；但那些不习惯行中道的人，没有谁果真能够不行中道，这就不只是容易，而是难上加难。为什么？不行中道、背离中道，不是人的性情。鱼生活在水中并饮水，水有清浊不同，但鱼都饮用，这是鱼的性情，所以说行中道似乎还容易。至于不饮水，就不是鱼的性情，所以说不行中道是难上加难。佛、道二氏之所以自认为与众不同，就在于不饮水这一点并没有不同；不同的是，有的追求成为鱼，有的不追求成为鱼。不追求成为鱼的人，只求不丧失自己之所以为鱼的本性罢了，并不是追求成为鱼。再说，所谓行中道，就像用布做衣服，做成衣服后还要量体裁衣。人从儿童到老年，从侏儒到高大成人，量体都要看各人的身形。人没有不穿衣的，衣服没有不是布做的，布做衣服没有不量体的。给儿童穿适合老人的衣服，是超过中道；给高大成人穿侏儒的衣服，是没有达到中道。圣人不会这样量体裁衣。至于佛教所说的那种境界，就是不穿衣服了；不穿衣服，也就没有布可用；没有布而量什么、又施行什么呢？所以说这是不行中道。黄教与缁衣佛教的差别，开头就用“还想成为鱼”来作比喻，已经说尽了。虽然如此，鱼有跃出水面的，有变化成龙的，也有时而离开水面、彻底不饮水的，这些似乎困难却又容易。至于鱼不变化、不跳跃、不离开水而饮水，难道真有必定不饮清水的吗？这似乎容易却又困难。所以说，中庸之道是不可能完全做到的。《文士论》【徐应雷】

译一世之人都认为自己可以胜过天下，我不知道究竟谁能胜过一世，而一世之中又有谁能够胜过呢？大概认为自己可以胜过天下的人，世人全都如此，而文士尤其严重。颜介说：“一件事做得恰当，一句话写得清新巧妙，精神便飞上九霄，志气便凌驾千载，自己吟诵、自己欣赏，竟不觉得旁边还有别人。”这是才小而气浮的人。他得意时傲气横溢，不得意时怨天尤人；即使得意而不知满足，也仍然怨天尤人，所以总是自以为胜过天下。他的志趣并不在高山流水，本来不是伯牙，却说天下没有钟子期；他的听辨能力不能察知高山流水之音，本来不是钟子期，却说天下没有伯牙。才华如祢正平的人，必定不需要孔北海来显扬；他既不是祢正平，却说天下没有大才。孔文举称杨德祖为小儿。世上没有孔文举、杨德祖，和我的事情有什么关系？文士急于求得知己，真是太过分了！难道没听老子说过：“了解我的人少，我因此才尊贵。”张仲蔚博学而善于写文章，所居之处蓬蒿高过人身，当时没有人认识他，只有刘龚了解他。扬子云起草《太玄》，众人都不喜欢，唯独桓谭认为它卓绝无比。世人如此广大，如果连刘龚也没有，张仲蔚就更加尊贵；如果连桓谭也没有，扬子云就更加珍贵。他不求世人能够了解自己，却急于求人了解；越急于求得知名，世人反而越不了解他，这正是自以为胜过天下者的无知。古人怀抱只有自己知道的契合，等待后世出现知己。扬子云起草《太玄》，大概是因为后世如果有扬子云这样的人，一定会喜爱它。师旷想调校钟声，是因为认为后世会有知音。那些急于求知名的人，哪里能够等待后世呢？况且后世即使没有知音，师旷的聪慧也没有穷尽；后世即使不再有扬子云，扬子云的《太玄》也不会朽灭。张季鹰说：“假使我能得到死后的名声，也不如现在喝一杯酒。”林君复诗作成草稿就常常丢弃，说：“我尚且不想凭诗名震动一时，何况后世呢？”所以即使隐遁世外、不被人知，也有足以自我娱乐的东西，又何必顾及后世？又何必顾及一世的名声呢？况且即使想求得天下后世的名声，陶隐居读书一万多卷，遇到一件不知道的事就以为深深的耻辱，珍惜光阴，年老后反而更加勤勉。文士明白这一点，怎么还敢自以为胜过天下？况且难道真能做到没有一本书不读、没有一件事不知道吗？宗杲说：“读书少，无明也少；读书多，无明也多。” 他又说：“官职小，我这个人就小；官职大，我这个人就大；这样一来，才华越大的人，就越把自己看得大。”那么，有大才、读书很多，却自以为胜过天下的人，难道是因为无明更多、把自我看得更大吗？《鸿烈》说：不只是这样。学问不能大到迷惑自己，也不能小到只剩一点小聪明；不至于大愚，也不至于小慧。没有听闻大道却博学多闻的人，仍然只是小学生，怎么能不陷入大迷惑？不能实行大道却有很多文章的人，仍然只是小聪明，怎么能不成为大愚者？那么，有博学多文而自以为胜过天下的人，难道是大迷惑、大愚蠢吗？凡是自以为胜过天下的人，本来就是天下所不认可的，那又为什么要自以为胜过天下呢？所以我自满到可以胜过天下，同时也认为那些自以为胜过天下的人的这种自满，是不可取的。既然如此，文士中有以文章盖过一世的人，又应当怎样看待一世呢？回答说：以文章盖过一世的人，必定不把文章当作事业；不把文章当作事业的人，必定不会因为文章而自以为胜过天下。庄子以身在世外为不可与世间相比，屈灵均以独自清白而不屑于天下皆浊，陶元亮以无欲而不屑于天下多欲，司马迁、李白、苏轼以超脱高尚而不屑于天下人的琐屑。这几位君子都是出世之人，他们的志趣既不以维系世俗为务，又哪里值得说什么以文章盖世呢？” 《名士论》【徐应雷】

译所谓名士，并不是姓名流传、人人都知道他的名字就叫名士。天下万世都知道他的名字，也不一定就是名士。伯夷、叔齐和齐景公相比，一个直到今天百姓还称颂他，一个却没有什么值得百姓称颂的地方。然而天下万世也没有人不知道齐景公，难道能说伯夷、叔齐是名士，齐景公也同样是名士吗？司马君实贤德，儿童诵读他的事迹，走卒也知道司马君实，这难道不是天下闻名吗？但同时代的公卿大臣，凭借势力之盛，也能使儿童、走卒都知道他们的名字，难道能说他们都是天下闻名的名士吗？博学而能写文章的人，有的几乎能与名士齐名，却并不是名士；平庸恶劣、诗文偶然流传人间的人，也不能说成就了不朽的事业。由此类推，天下万世都知道其名而又真正称为名士的人，极少。有人只把科举及第、做官看作成名，把交游遍及天下、车马冠盖挤满门庭看作名士，这是为什么呢？我唯独对古人所称的名士有所感慨。袁侍中说韩康伯家门庭冷落寂静，竟然有名士的风度。袁粲每次经过傅昭的门前，都叹道：“经过他的门口，寂静得好像没有声音；打开他的房门，那个人却正在里面。” 这难道不是名贤吗？有了名声的人门下难道会有闲人吗？却说门庭萧寂、寂静无声，这不是不知道名士之名的含义吗？那么，古人所称的名士，难道不同于今天所称的名士吗？王孝伯说：“名士不一定要有奇异的才华，只要常常能够无事可做，痛饮美酒，熟读《离骚》，就可以称为名士。”痛饮美酒同名声有什么关系？而常常能够无事可做，岂不是又不懂名声的含义吗？况且人们只知道饮酒、读《离骚》的名士，却不知道常常无事可做本身才是名士，真是太不明白王孝伯话中轻重的旨意了。王太尉问眉子：“你的叔父是名士，你为什么不推重他？”眉子说：“哪有名士整天说些妄话？”有名声的人应酬交接，势必整天说些妄话，为什么反而说整天说妄话的不是名士？王济轻视他痴呆的叔父王湛，自己每天享用丰盛的饭食，却不给王湛同样的待遇。王湛只取蔬菜相对而食，晚上同王济谈论《易经》，王济这才了解他，叹道：“家中有名士三十年，我竟然不知道。”这是王济的过错。三十年都不能让侄子了解自己，怎么能突然把他称为名士呢？崔瞻在御史台时，独自享用各种珍馐美味；有一位姓裴的御史等候崔瞻进食，便前去拜访，崔瞻不与他交谈，也没有命他取筷子进食。第二天，裴某自己带着匙箸来就餐。崔瞻对他说：“从前刘毅在京口，冒昧请求吃鹅肉，难道说的就是这种事吗？您一定自认为是名士，这怎么能叫名士呢？我认为，客人自己带匙箸到主人家吃饭，是名士；主人不叫客人取匙箸，也同样是名士。御史自己带匙箸到御史家吃饭，是名士；痴叔只取蔬菜相对而食，侄子却享用丰盛饭食，也同样是名士。他们傲然不屑的态度是一样的。由此看来，所谓名士，必定不是姓名流传、人人知道其名的人。那么，士人到了五十岁仍默默无闻，终身没有称誉，也可以叫名士吗？回答说：不可以。我曾经读过已故太史陶氏所撰的《题名记》，推究孔子所说的显达与闻名，用来评论士人说：显达的才是士，闻名的未必是士。闻名尚且未必是士，何况湮没无闻的人呢？我曾为此长叹，认为这是名言。如今不仅是乡里、国家之内闻名，甚至天下万世都知道其名，也不一定称为名士，何况五十岁无闻、终身无称誉的人呢？况且今人说五十岁还默默无闻、终身没有称誉的人会同草木一起腐朽，我曾经对此发笑。草木茂盛，草色萋萋，树木欣欣向荣，都能使人欣赏喜爱，长久不厌。那些五十岁仍无闻的人，必定还不如茂盛的草；终身没有称誉的人，必定还不如欣欣向荣的树木。既然连草木都不如，却说他们同草木一起腐朽，这是不对的。他们内心难道有名士之实吗？然而，五十岁无闻、终身无称誉的人，也可能使人人都知道他的名字；名士则从来不会只有名而没有实。所以，一个乡里、一个国家的人都知道他的名字，并不因此称为名士；但一个乡里、一个国家的名士，必定有一个乡里、一个国家都称道的美名。天下人都知道他的名字，并不因此称为名士；但天下的名士，必定有天下最盛大的声名。万世都知道他的名字，并不因此称为名士；但万世的名士，必定有万世无穷的声名。姓名流传到天下万世都知道，所知道的仅仅是他的姓名而已，起初并不等于美名、最盛大的名声和无穷的声名。只有名士必定具有美名、最盛大的名声和无穷的声名。如果没有美名、最盛大的名声和无穷的声名，就不能称为名士。但所谓称名士，又难道只是说有美名、最盛大的名声和无穷的声名吗？为什么？名士之“名”不是名誉的“名”，名就是实，并不是同“实”相对的名。只要有名士的实际，就叫作名士，就像所谓名教、名理、名言一样。光明如日月，叫作名教；通达神明，叫作名理；极其正确而不可改变，叫作名言；超然出众而不平凡，叫作名士。《乡愿论》【徐应雷】

译圣人看待乡愿，为什么这样卑下，而后世看待乡愿，为什么这样尊崇？圣人厌恶乡愿扰乱德行，称他们为德之贼，并把他们排斥在外。可是乡愿不就是一个乡里的庸人吗？这不是太卑下了吗？后世评论乡愿的人却穿凿附会、支离繁琐，把乡愿看得像鬼神一样不可测识，又像老子那样神秘莫测。更有甚者，真把乡愿当作仁人长者，有的称他为神奸、大恶，这些人都是尊崇乡愿，而不是排斥乡愿。因此，古人误把乡愿当作有德之人，今人又误把盛德之人当作乡愿。盛德达到极点的人，是天下所仰望的；他的道大到天下不能容纳，却能容纳天下；天下人疑惧他，地位尊崇到天下无法再加，却最终超越了天下所能加给他的尊荣，于是天下人畏惧他。天下人既疑惧又畏惧盛德之人，却只是因为乡愿似乎像盛德，便也疑惧畏惧乡愿，于是把用来揣测盛德的说法拿来揣测乡愿，把乡愿当作仁人长者、老子、鬼神，这不是把乡愿抬得太高了吗？那么，乡愿能在天下获得“盛德”的称誉吗？负担着天下万世重大期望的盛德之人，难道也只是一个乡里的庸人吗？唉！盛德并没有这样虚假，乡愿也没有这样深奥。所谓一个乡里的庸人，本来就是碌碌无为的平庸之人；孔子称其为德之贼，大概只是像外表严厉而内心怯弱的人、穿墙入室的小偷罢了，未必是窃取国家、扰乱天下的大盗。如今评论者说：乡愿具备圣人的外在格局，像圣人而且像得过分逼真。圣人谨慎小节，乡愿也谨慎小节；圣人慎独，乡愿也慎独；圣人没有可指责之处，乡愿更加没有可指责之处，只是他的心术细微处混浊不明，欺骗世人、盗取名声，世人无法窥见。若不是圣人的大智慧，就无法照察他的奸诈、追究他的大恶。唉！这种从内心动机定罪的论说，确实精细。但从古到今，乡愿中有这样的人吗？说乡愿像圣人而且逼真过分，岂不是等于说自古以来没有乡愿？如果乡愿在大庭广众、暗室独处之中，举止细节无不如圣人，并且能够隐藏自己不良不肖的内心，直到终身无人察觉，这在天下必定是不可能的。为什么？人的方寸之心，是人和神共同注视的地方。如今把乡愿称为神奸大恶，反而混淆圣人的真实，就好像把绿林盗匪说成王莽，把黄巾说成魏王曹操；这也只是把他们抬高罢了。既然如此，为什么不把他们置于排斥之列、彻底绝弃呢？我认为评论乡愿，实在不必深入追究他的内心。孔子厌恶莠草，是怕它扰乱禾苗；但莠草不能扰乱禾苗，不必等神农、后稷来辨别就知道了。孔子厌恶郑声，是怕它扰乱雅乐；但郑声不能扰乱雅乐，不必等师旷来辨别就知道了。孔子厌恶紫色，是怕它扰乱朱色；但紫色不能扰乱朱色，不必等离娄来辨别就知道了。由此看来，谄佞不能扰乱义，能言善辩不能扰乱信，乡愿不能扰乱德，也不必等尧、舜、孔子、孟子来辨别。所以下论乡愿，实在不必探究他的心术，只要看他出仕或退处、进取或退让、辞谢或接受、取用或给予等最粗浅的行为就够了。为什么？人隐藏自己的内心，无法测度。用诛心之论，就像画鬼神一样可以欺骗人；连巫师都能被欺骗，何况不相信鬼神的人呢？只根据出仕、退处、进取、退让、辞谢、接受、取用、给予等最粗浅的行为，就像画狗马一样不可能骗人；连小孩子都骗不了，何况屠夫和马夫呢？所以，出仕退处、进退、辞受、取与都恰当的，是圣人、大贤、中行之士，不是乡愿。应当出仕却深居不出，应当进取却勇于退让，应当接受却坚决推辞，应当取用却不肯取用，这不是狂者就是狷者，也不是乡愿。义理上绝不可出仕却偏要出仕，绝不可进取却偏要进取，绝不可接受却偏要接受，绝不可取用却偏要取用，这是极其无耻，不是乡愿。以不应出仕为出仕，以难以进取为进取，以不应接受为接受，以不应取用为取用，这是大奸大恶，不是乡愿。孟子说：“隐蔽地向世俗献媚的人，就是乡愿。”乡愿，只不过是向世俗献媚罢了。义理上绝不可出仕、绝不可进取，而天下人都出仕、都进取，那么乡愿只有出仕而没有退处，只有进取而没有退让。义理上绝不可接受、绝不可取用，而天下人都接受、都取用，那么乡愿只知接受而不知辞谢，只知取用而不知给予。如果一个人的出仕退处、进退、辞受、取与全都恰当，就必然会矫正世俗、违背众人，这正是世人最厌恶的行为，又怎么会向世俗献媚呢？况且如果一个人的这些行为全都恰当，终身没有失败和过失，那他本来就是对世教大有造益的人，又怎么能说他是德之贼呢？如果说他的行为虽然正确，内心却不正确，我要诛责他的内心，说这是德之贼，那么用出仕退处、进退、辞受、取与全都恰当这一点来追究他的罪责，就是赵禹式的深文酷法，是简雍式的戏谑比拟，难道是圣人用来守卫道义的方法吗？然而，出仕退处、进退、辞受、取与不恰当，又凭什么否定他？没有具体行为可以举出、批评，也就无从批评。若不说“以忠信安居于此”，而说“像忠信”，那就是不忠信；若不说“以廉洁行事”，而说“像廉洁”，那就是不廉洁。不忠信、不廉洁，本来就可以否定，可以举出事实批评，也确实可以批评。却说可以否定而没有事实可举、没有可批评之处，这正是庸人看待乡愿的方式，不是圣人看待乡愿的方式。圣人看乡愿，处处都有可以否定、可以批评的地方：不忠信，不廉洁。其中狡黠的，是欺骗世人、盗取名声的人。欺骗世人的人，必定能从世人那里得到某种利益；如果对世人没有利益可图，就没有必要欺骗世人。盗取名声的人，必定能从名声那里得到某种利益；如果对名声没有利益可图，就没有必要盗取名声。如果他的出仕退处、进退、辞受、取与恰到好处，那么欺骗世人有什么利益可图？盗取名声又有什么利益可图？可是狡黠的人却沾沾自喜地欺骗世人、盗取名声。虽然如此，出仕退处、进退、辞受、取与不恰当，是败坏名声、丧失操守；起初就不像有德，既然不像有德，也不会扰乱德，又凭什么说是德之贼呢？回答说：正因为众人都喜欢他。众人哪里知道出仕退处、进退、辞受、取与是否恰当？众人哪里知道败坏名声、丧失操守的行为也似乎像有德？喜欢他就看见他的德，畏惧他就看不见他的德。狂者高明峻厉而不可接近，狷者耿介坚贞而不可进入其内心，众人都畏惧他们。

译狂者峻厉放纵，妄人便借托这种形象，似乎相像而实际不是。狷者坚贞而偏狭，腐儒便借托这种形象，似乎相像而实际不是。中行之士，比狂者更加峻厉却能接近他，比狷者更加坚贞却能进入其内心，因此没有什么困难。贤者喜欢中行之士，众人畏惧他；一半人喜欢、一半人畏惧，这大概就是最高境界了吧？这样的百姓已经很少见了。于是乡愿便借托中行之士的形象，似乎相像而实际不是。乡愿比妄人谨慎，比腐儒狡黠；不等别人接近他，便总是主动接近别人；不等别人进入他的内心，便想进入别人的内心。不必说那些同流合污、随波逐流的人，即使有些人表面上高峻地居于乡里，也不是准则；有些人正直地立于朝廷，也不等于有气节。他们在大节上本来同平庸大众没有区别。天下有许多平庸大众，而圣人并不是每个时代都会出现。圣人所否定的事，众人没有人否定；圣人所批评的事，众人没有人批评。众人见有人不显露锋芒、不同外物争竞，便都认为这是中道，都认为这是厚德。众人都喜欢他，众人都仿效他。乡愿假托中行，比妄人假托狂者、腐儒假托狷者严重得多。难道这还不足以扰乱德吗？难道不是德之贼吗？但我为什么不称他为大盗呢？莠草虽像禾苗，刚生长时却不会同禾苗一起开花结实。紫色扰乱朱色，只是远看时相像；一旦靠近观察，便不会显得特别鲜明，也不会被认为是公子所穿的衣裳。乡愿扰乱德，只是一时的迷惑；他的是真是假，不久自然会判定。想欺骗世人吗？世人终究不可欺骗。想盗取名声吗？名声终究不可盗取。我所说的大盗，可以窃取国家、扰乱天下；乡愿终究不能扰乱德。乡愿或许可以成为窃取国家、扰乱天下的大盗，却一定不能成为扰乱德的大盗。扰乱德的大盗，难道只有乡愿吗？世上有神奸，也有大恶之人；我只看他们出仕退处、进退、辞受、取与以及最粗浅的行为罢了，他们哪里能够自行隐藏？既然如此，天下就没有能够扰乱德的大盗。所以我说：评论乡愿，实在不必深入追究。听到这话的人，有的说：“徐先生太宽容了，他评论乡愿是不是太浅了？”这样说，乡愿便可以减轻罪等。有的说：“徐先生太苛核了，正因为他把乡愿说得浅显，乡愿还能到哪里逃避真情呢？” 《毁论》【黄汝亨】古代擅长道术的人，没有不获得名声的；获得名声的人，也没有不遭受毁谤的。名声和毁谤，都是世人所树立的。擅长道术的人并不参与其中。佛教中被认为圣者的，名之为寂灭，而天下人认为其中没有君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之道。道家中被认为圣者的，名之为清净，而天下人认为其在收缩与扩张、取与予之间藏有阴谋。我们儒家出而称之为中正，于是道德、仁义、礼乐得以建立。然而有人称孔子为结党、谄媚、奸佞，在孔子生前就已经不能避免了。庄子说：“名，是实的宾客。”我则说：“毁，是名的仇敌。”宾客在外，是无心而来；仇敌则是有意同它为敌。没有实际内容，所以没有名声；把没有毁谤的名声称作庸人，没有什么比这更羞辱。处在没有名声也没有毁谤之间的人，圣人称为乡愿。乡愿是德之贼。庸人只是顺从它，德之贼却会扰乱它，使天下人无法听见、看见真理，最终走向灭亡；那时即使圣人再生，名教重新在世间建立，也会有人甘心接受这种局面。《文章辨体汇选》卷四百十 ●钦定四库全书 《文章辨体汇选》卷四百十一 （明）贺复征编 ○论二十【以下为政论】《政论》【汉·崔寔】

译从尧、舜成为帝王，到汤、武成为王，都依赖明智贤哲的辅佐和博学多闻的臣子。所以皋陶陈述谋略，唐尧、虞舜因而兴盛；伊尹、箕子作训诫，殷、周因而隆盛。到了继承帝位的君主，想建立中兴功业，哪有不依赖贤哲谋略的呢？天下之所以不能治理，常常是因为君主承平日久，风俗逐渐败坏却没有觉察，政务日益衰败却不加改变，习惯于混乱、安于危亡而自己看不见；有的荒废政事、沉溺嗜欲，不顾万机；有的耳目闭塞，听不进劝诫，厌弃虚伪却又忽视真实；有的在岔路上犹豫，不知该听从哪一边；有的受宠信的辅臣，闭口守禄；有的被疏远的臣子，言论因地位低贱而被废弃。因此，王朝的纲纪在上面松弛，明智之士在下面郁结。可悲啊！汉朝兴起以来，已经三百五十多年了。政令陈旧玩弛，上下懈怠，风俗衰敝，百姓狡猾虚伪，民众喧嚣不安，都又希望得到中兴的拯救。况且拯救时局、救济天下的方法，难道一定要完全效法尧、践行舜，然后才能治理吗？只要能够弥补破漏、堵塞溃决，支撑将要倾斜的事物，随着形势裁量处置，务必把这个时代安置在安宁的境地罢了。所以圣人掌握权变，遇到不同的时势便制定不同制度，措施步骤各有安排；不强迫别人去做能力所不及的事，也不违背当务之急而只羡慕古代听闻的办法。孔子回答叶公以来，远离鲁哀公而面对百姓，景公以礼节制自己，并不是他们所急于处理的事情不同，而是所承担的事务不同。因此，接受天命的君主常常创立制度；中兴的君主也会纠正时政的过失。过去盘庚怜悯殷朝，迁都并改变民众的生活；周穆王有过失，甫侯便整顿刑法。拘泥文字、牵强附会古制的俗人，不能通晓权变制度；对奇异伟大的传闻感到惊奇，却轻视眼前所见，怎么能同他们讨论国家大事呢？所以议论政事的人，即使意见符合圣德，也往往被阻挠排斥。为什么？那些顽固之士不明白时势权变，安于习惯和所见，不知道享受成功，何况能谋划开始呢？假如只说遵循旧章，那么通达的人中，有的自矜名声、嫉妒才能，以不是自己提出的策略为耻，挥笔奋辞来破坏它的意义；少数终究敌不过多数，于是被排斥弃置。即使稷、契重新在世，也将陷入困境。这就是贾生被绛灌排斥、屈子抒发深沉愤懑的原因。以汉文帝的明智、贾生的贤能，尚且有这样的祸患，何况其他人呢？所以应当量力、衡量德行，这是《春秋》的义理。如今既然不能完全效法上古八世，也应当参用霸政。采用霸政，就必定要重赏严罚来控制局面，明确公布法令术数来检束百姓。若不是用严厉手段约束，政事就无法治理；若宽纵，便会混乱。怎么知道是这样呢？近代孝宣皇帝明白统治君主之道，审察治理政事的原则，所以使用严刑峻法，挫败奸邪之徒的胆气，海内清平肃静，天下严密安定。他把功臣荐祭于祖庙，尊奉为中宗，谋划计算都收到成效，比孝文帝和元帝即位后所施行的许多政事优胜。后来宽缓的政令终于使威权堕损，最初夺取权力的人最终成为给汉室造成祸患的君主。政道的得失，在这里可以作为鉴戒。过去孔子作《春秋》，褒扬齐桓公，赞美晋文公，感叹管仲的功劳，难道不是赞美周文王、周武王的道吗？实在是因为他通达权变、挽救弊病的道理。所以圣人能够随世势推移，而世俗之士苦于不知变化，竟认为上古结绳记事的约束可以重新治理秦朝遗留下来的乱局，手持干戚起舞就足以解除平城之围。熊经鸟伸虽是延年益寿的方法，却不是治疗伤寒的道理；呼吸吐纳虽是调养年岁的道术，却不是接续断骨的膏药。治理国家的方法，有些像调理身体：平常时便给予养护，有病时便加以攻治。刑罚，是治理乱局的药石；德教，是使太平兴盛的粮肉。用德教消除残暴，好比用粮肉治病；用刑罚治理太平，好比拿药石供养身体。如今承受百王遗留下来的弊病，又遭逢困厄时运，自数代以来，政事多有宽免，驾驭者放开缰绳，马匹松了嚼环，四匹马横冲直撞，天子的道路险恶倾斜，正要赶紧收紧缰勒、整治车辕来挽救局面，哪里有空闲鸣响和鸾、调清节奏呢？从前汉高祖命萧何制定九章律，其中有夷灭三族的法令，有黥刑、劓刑、斩趾等刑罚，还有割舌、枭首，所以称为具备五刑。汉文帝虽然废除了肉刑，但按旧制应当割鼻的改为鞭笞三百，应当斩左脚趾的改为鞭笞五百，应当斩右脚趾的改为弃市。那些本应斩右脚趾的人既然已经丧命，受鞭笞的人往往也被打死。虽然名义上是减轻刑罚，实际上却等同于杀人。当时，百姓都希望恢复肉刑。到了景帝元年，才下诏说：“增加鞭笞的次数，与重罪没有区别；即使侥幸不死，也不能成为正常百姓。”于是制定法律，减少鞭笞次数，减轻刑具。从此以后，受笞刑的人才能保全性命。由此说来，文帝其实是加重刑罚，而不是减轻刑罚；他是用严厉达到安定，并不是用宽缓达到安定。如果一定要实行上述主张，就必须从根本上大加整治，使君主以五帝为师、以三王为法，荡除秦朝的风俗，遵循先圣的遗风，抛弃苟且求全的政术，践行考察古制的道路，恢复五等爵位，建立井田制度，然后选稷、契为辅佐，任用伊尹、吕尚为辅弼；那时音乐奏起，凤凰便会来仪，敲击石磬，百兽便会起舞。若不是这样，就只会增添许多牵累罢了。《崇厚论》【朱穆】

译社会风俗变得浅薄，是有来由的。所以仲尼感叹说：“大道实行的时候，却没有赶上我孔丘。”大概是为此感到悲伤。所谓道，是把天下看作一个整体；别人的处境就如同自己的处境。因此，行为违背道，内心就会产生惭愧，并不是因为害怕义；事情违背理，心中就会感到亏负，并不是因为畏惧礼。所以顺着人的本性去行，叫作道；保全人的天性，叫作德。人的德性丧失以后，才重视仁义；因此仁义兴起，道德便衰落，礼法兴起，淳朴便离散。所以，道德以仁义为浅薄，淳朴以礼法为祸害。中古时代所崇尚的，在上古已经被认为浅薄，何况后来又比这更加浅薄呢？所以，天若不崇高广大，覆盖护佑就不会广远；地若不深厚，承载万物就不会宽博；人若不敦厚淳朴，道的影响就不会长远。从前仲尼在世，不因原壤的过失而弃绝他；楚国的庄王也不忍心因为绝缨之事而彰显臣下的过错。由此看来，圣贤的德行确实敦厚。老子的经书说：“大丈夫处在厚实之处，不处在浅薄之处；安居于真实，不居于浮华。”所以应当舍弃前者，取用后者。世道有时浅薄，却施行厚道；人的行为有时有过失，却仍施以恩惠。因此，替人遮掩过错，是敦厚的道理；挽救人的过失，是厚道的行为。从前马援深知这个道理，可以把它作为德行上的训诫告诫他的兄长之子说：“我希望你们听到别人的过错，就像听到父母的名讳一样；可以听到，却不可以说出口。” 这句话说得很切要。远的有上古圣贤亲自实行它，近的有邴吉、张子儒在汉朝廷中实行它，所以能够在百代之后振扬英名，传播不灭的遗风，不也很美好吗！然而有时世俗风气不同，教化不够敦厚，人们还崇尚互相诽谤，把这种行为称作品评人物。记住别人的短处，便连他的长处也一起抨击；贬低他的恶行，便连他的善行也一并毁掉；到处都是这样的人，这值得称道吗？凡属这一类行为，难道只是违背君子之道吗？还会招来危害自身、连累家族的灾祸。可悲啊！实行这种行为的人不知道忧虑后果，因此祸害兴起时，已经来不及挽救了。既然如此，还有更严重的情况。人人都看见这种弊病，却不能自行改变，为什么呢？一心求进取的人只顾向前，不能回头看看后面；身居荣贵的人自负自矜，不肯等待和帮助别人；聪明的人不接济愚钝的人，富裕的人不赈济贫穷的人，守贞的士人孤独，却无人怜恤；贤能的人困厄，也无人保存任用。所以田蚡凭借尊贵显赫的地位，使韩安国得到金钱；淳于凭借显贵的势力，荐引了翟方进的言论。以韩安国、翟方进的操守，作为汉朝的名臣，却仍然不能救济一个贫困的贤人，推荐一个孤立的士人，更何况地位在他们之下的人呢？这就是禽息、史鱼为什么只能在前代独享声名，而后世无人继承的原因。因此，时代敦厚、风俗美好时，小人也能守正，利益不能诱惑他们；时代衰败、风俗浅薄时，即使君子做邪恶之事，义理也不能制止他。为什么呢？前代先进的人已经逝去，后来的人又沿袭世俗风气而追随它，所以虚浮的华饰盛行，而忠信微弱；刻薄的人很多，而纯厚的人稀少。这大概就是《谷风》中被遗弃者的叹息、《伐木》中鸟鸣的悲哀啊。唉！世上的士人如果真能亲自以孔圣人的崇高为师，就会赞美楚庄王的美好行为；如果倾心于李老高雅的教诲，就会思念马援所崇尚的道理；鄙弃那两位宰相的气量，赞美韩棱抗拒邪曲、坚持正道；尊重丙吉、张敞的宽宏厚重，鄙弃时俗的诽谤，那么道德就会丰厚，功绩就会盛大，声名显著，个人荣耀，留下不可磨灭的德行，传播不灭的声誉。这样以后才知道，浅薄是多么不足，厚道是多么有余。前一种人将与草木一同腐朽，后一种人将同金石一样长存。哪里能够同年而语、并日而谈呢！《五等诸侯论》【晋·陆机】

译治理国家、规划天下，是先王最谨慎的事情。创立制度、留下根基，是为了使后世更加兴盛。然而经略天下的方法不同，使国家长久存在的策略也各不相同。五等爵制始于黄帝、尧、舜，郡县治理创始于秦、汉。它们的得失成败，都完整地记载在经典和诰命中。因此，其中的详情可以加以论述。君主知道帝王之业极其重大，天下极其广大；广大不能由一人偏控制，重大责任不能由一人独自承担。责任重大，必定要借助他人力量；统治范围广大，最终必须依靠众人。因此设置官职、分配职责，是为了减轻君主的责任；同时建立五等爵位，是为了扩大统治制度。于是制定封疆的典制，裁定亲疏关系的适宜程度，使各国彼此维系，形成磐石般坚固的局面；又使宗室与庶民杂居，从而确立捍卫王室的屏障。由此也可以看出，要使天下长治久安，必须懂得人情的大道理：了解人的本性，就不如优厚地对待自己人；给他人利益，不如先谋求自身利益。上位者安定，在于使下属喜悦；自身得以保全，在于使他人获利。所以《易》说：“以喜悦来役使百姓，百姓就忘记劳苦。”荀卿说：“不先使人得利而强行取利，不如先使人得利再取利更有利。”因此，把天下分给诸侯，使他们享有丰厚的快乐，也就能和他们共同承担忧患；把天下的丰厚利益分给他们，也就能和他们共同承受祸害。利益分布广，恩德就深厚；快乐延续得长远，忧患也会深切。所以诸侯享有土地物产的实际利益，各国都得到世代承袭的福祚。这样一来，面向南方而坐的君主各自专心治理自己的政务；九服之内的人都知道有确定的君主。上位者对子民的慈爱由此产生，下位者对上位者的礼敬和信任由此建立。天下太平时足以敦厚风俗，道德衰败时也足以抵御暴乱。因此，强悍的国家不能独占一时的势力，雄杰的人也无处寄托称霸王的志向。这样以后，国家的安定就依靠各国的共同愿望，君主的尊贵就依靠群侯的谋划。君主之身好比众多眼睛共同营造方形，天纲自然畅通；四肢都推辞困难，心腹和辅弼便得到治理。这大概就是三代能够正直行道、四王能够流传功业的原因。国家的盛衰兴废，本来就是事理中固有的变化；教化的兴废，则取决于实行它的人。制度即使本来期望永远安定，也可能发生变化；光明的道理有时也会变得昏暗。因此，世袭制度最终败于强臣控制；优厚对待下属的制度，最终败在末世的侵削。侵凌弱小的祸端，发生在三代末期；逐渐衰败的祸患，终于发展到战国七雄。过去成汤亲自察看夏后氏的覆亡教训，周公旦亲眼经历商人的警戒。文饰与质朴相互补益，制度的增减也各有根据。然而五等爵位的礼制并没有因时而改变，只是封疆的制度有所增损罢了。难道是没有看到夏禹、商汤两王的祸患，因而不明白治理国家的筹划吗？本来就知道百代之后不能预先控制，好的制度也不可能完全没有弊病；但侵凌弱小的屈辱，比宗祀灭绝稍轻；国家土崩瓦解的困苦，比逐渐衰败更加令人痛心。所以，创立制度时要权衡它能带来的较多福益，考虑最终只承受较少祸患。这并不是说侯伯没有可能作乱的条件，也不是说郡县不是实现治理的工具。因此，国家有忧患，还能依靠诸侯退位来解除；君主势力衰弱，还能凭借诸侯的扶翼拥戴。等到弊病逐渐积累，王室于是衰微，却还能够保住名位，把福祚传给后代；皇统虽然幽微而没有中断，神器虽然衰败而终究保存下来，难道不是形势使然吗？到了秦朝灭亡，秦朝抛弃道义而专任权术，想纠正周朝的过失，自以为德行高明，却很快把斧头砍向原本庇护自己的制度；治理国家时不懂得削弱下属，国家的利益只有君主独享，君主的忧患却没有人共同承担。秦朝虽迅速灭亡、走向动乱，原因不止一个，但颠覆败亡的祸端，确实来自孤立无援。这是因为只想到五等爵制带来的小怨，而丢掉了治理国家的大德；只知道逐渐衰败值得忧虑，却不明白国家土崩瓦解更加痛苦。周朝不能振兴，早已有其根源。周王室缺少贤明君主已有十多代，但只要有一句话号召勤王，诸侯一定响应；一旦王室显示威势，远方国家便首先叛离。因此，强大的晋国收取了请求开凿隧道的图谋，暴虐的楚国放弃了观鼎的野心，哪里是刘邦、项羽所能窥伺的，关东的陈胜、吴广又哪里敢于发出这样的号召呢？假使秦人沿用周朝制度，即使秦朝无道，也有人与它共同灭亡；它覆灭的祸患，难道会像当日那样严重吗？汉朝兴起，纠正秦朝的偏失，大规模分封王侯，封地疆域过于广大，又不遵循旧典。所以贾谊忧虑其危险，晁错痛惜其祸乱；于是诸侯凭借国家的财富和士民的力量，势力强大的反而很快作乱，土地狭小的叛乱稍迟。六国宗室大臣触犯了汉朝衰弱的纲纪，七国诸王冲破了制度的漏洞。高祖的后代被贬为平民，西汉京城也被东汉明帝的势力取代。这大概是过度纠正的灾祸，而不是分封诸侯本身的罪过。然而吕氏之乱时，朝臣向外寻求援助，宋昌为汉朝筹划策略，必定要提到诸侯。到了汉朝中期，朝廷忌惮诸侯失节，便削割宗室子弟的封地，使他们有名无实。天下空虚，重新走上秦朝灭亡的旧路。因此五侯作威作福，不顾天下诸国；王莽的新朝取代汉朝，便容易得如拾取遗物。光武帝中兴，承继并振兴皇统，却仍然沿袭前车覆辙，养成丧家亡国的旧病；仅仅过了几代，奸邪盗贼便充斥天下，最终强臣专擅朝政，于是天下像风吹草倒一样，单独一人一旦横行，城池便自行崩溃，难道不危险吗？周朝衰微时，王室仍然艰难兴起；放弃君命的有七次，臣下僭越职位的有三次。周王子嗣把九鼎交给他人，凶恶的宗族占据王都，战鼓和金鼓声震动宫门，刀箭流入绛阙。但祸患止于京畿，危害没有扩展到天下，天下仍安然等待治理、准备平乱。因此宣王能够在共和之后重新振兴，襄王、惠王能够依靠晋、郑两国振作起来；哪里像东汉、西汉那样，宫门阶闼刚刚受到骚扰，四海就已经沸腾，奸臣早晨进入九服之内，晚上便制造动乱呢？远看王莽篡逆之事，近看董卓专权之时，亿万百姓都为之痛心，愚者和智者同样悲痛。然而周朝因这种制度而保存，汉朝却因这种制度而灭亡，究竟是为什么呢？难道是当时没有过去那样的臣子，士人没有匡正辅佐、会合力量的志向吗？大概是因为远大的功业受制于时代不同，雄心壮志被卑弱的形势挫败了。因此烈士捶胸叹息，最终却只能落入寇仇手中；有人改变节操，帮助暴虐的国君王莽。即使有时也能聚集志同道合者谋划拯救王室，但上面没有英明君主，下面都是市井之人，军队没有预先确定的编制，君臣没有相互保全的决心，所以义兵虽云集，也无法挽救劫杀的灾祸；众人的希望还没有改变，却已经看见大汉灭亡了。有人认为，诸侯世袭的爵位未必永远保全，昏君暴君有时也会相继出现，所以五等爵制容易造成动乱。如今郡守县令都由朝廷任用有一定才干的人担任，即使偶有失误，治理成功的总是更多，所以郡县容易施行政令。假如君主德行美好光明，黜退和升迁都按照日常政务考核，长官和属官各自尽职，那么昏乱的君主就没有容纳过失的余地；为什么还会治理不好呢？所以前代曾凭借这种制度兴盛。假如国家衰败，百事废弛，反而任用违背常理、靠卖官鬻爵的官吏，以财货衡量才能，那么贪婪残暴的根源就会群集于各级长官，怎么会不乱呢？所以后世君主也曾因此而衰亡。简要说来，五等爵制下的君主是为自身考虑而谋求治理，郡县长官则是为了谋利而经营外物；凭什么可以证明这一点呢？

译大概求取功名、谋求进身，是士人的常有志向；修养自身、安定他人，是贤良之士所希望的。可是求取功名的心情急切，而安定百姓的声誉来得迟缓，所以侵害百姓以谋求自身利益，是在位者不忌惮的事；损害实际政绩来培养个人名声，是官长早已倾心追求的事。君主没有长远的谋划，大臣只怀抱一时的志向；五等爵制下却不是这样，他们知道国家就是自己的国家，土地上的百姓都是自己的百姓；百姓安定，自己就得到利益，国家受损，家族也会遭受祸患。因此前代君主希望把事业传给后代，后代也想着继承祖先的基业；上面没有苟且敷衍的心思，下面知道保持稳固的道理。假如贤能的人和贤能的人共同执政，功劳便有厚薄之分；两个愚昧的人处在乱世，过失也有深浅之别。这样看来，八代的制度大概可以用一个道理贯通，秦、汉的典制也几乎可以用一句话概括。《徙戎论》【江统】夷、蛮、戎、狄，称为四夷。九服的制度中，四夷居于要服、荒服。按照《春秋》的义理，内亲华夏，外疏夷狄。因为他们语言不通，礼物不同，法律习俗相异，种族类别有别；有的居住在极远之地，山河之外，地势崎岖、溪谷纵横、险阻重重，与中国土地断绝、疆域隔离，互不侵犯，赋役不能到达，历法也不能推行。所以说，天子有道，守卫边境的就在四夷。禹平定九州，西方戎族便来归顺。他们的性情贪婪凶悍而不仁。四夷之中，戎、狄尤其严重；势力弱小时畏惧归服，势力强大时便侵犯叛乱。即使在贤圣当政、德行高尚的时代，也没有谁能够用教化完全感化引导他们，只能用恩德使他们柔顺归附。他们强盛时，殷高宗尚且被鬼方弄得疲惫；周文王也曾受到昆夷、猃狁的困扰；汉高祖被困于白登，汉文帝曾在霸上驻军。他们衰弱时，周公能够接受九译之贡，汉宣帝能够接纳单于朝见。即使元帝、成帝时汉朝已经衰微，四夷仍然宾服，这就是已经验证的效果。因此匈奴请求守护边塞时，侯应陈述不可行；单于在未央宫屈膝朝见时，萧望之议论说不能以臣礼相待。所以有道的君主治理夷狄，只是对他们有所等待，预先防备抵御，并且遵守常法。即使敌人叩头执礼，边城也不放松坚守；即使盗贼强横暴虐，军队也不因此远道出征，只希望境内能够安定、边界不受侵犯罢了。到了周王室失去统治、诸侯擅自征伐的时期，大国吞并小国，彼此辗转残杀，封疆不能稳固，各自因利害不同而离心。戎狄趁机进入中原，有的招诱他们、安抚他们，把他们收为己用。因此发生了申缯之祸，颠覆了周王朝；襄公向秦国求援，仓促间兴兵讨伐姜戎。春秋时期，义渠、大荔居住在秦、晋两国的境内；陆浑、阴戎处在伊水、洛水之间；鄋瞒一类部族的祸害波及济水以东，侵入齐国、宋国，凌辱侵害邢国、卫国。南方夷族和北方狄族交相侵扰，中原的局势危急得像一根将要断的丝线。齐桓公攘除夷狄，救存将亡之国，接续已断的国统，向北征伐山戎，为燕国开通道路。所以仲尼称赞管仲的力量，嘉许他使中原免于沦为左衽之地的功劳。到了春秋末年、战国正盛之时，楚国吞并蛮氏，晋国消灭陆浑，赵国让戎人穿着胡服，开拓榆中地区；秦国雄踞咸阳，消灭义渠等部族。始皇兼并天下时，南方兼并百越，北方驱逐匈奴，五岭、长城一带驻守的戎卒以亿计。虽然军役繁重，盗贼横行暴虐，但凭借一代的功业，戎狄纷纷败退。当时中原再也没有四夷的侵扰了。汉朝兴起后定都长安，关中的郡称为三辅，这里属于《禹贡》所说的雍州，是周王朝丰、镐旧都所在的地方。到了王莽败亡之时，赤眉军乘势而起，西都长安荒废毁坏，百姓流离逃亡。建武年间，朝廷任命马援兼任陇西太守，征讨叛乱的羌人，并把羌人中余下的部族迁到关中居住，使他们与冯翊、河东的空地上的汉人杂居。几年之后，他们的族类繁衍增多，既倚仗土地肥沃和自身强盛，又苦于汉人的侵扰。永初元年，骑都尉王弘出使西域，征发调遣羌人、氐人充作出行时的护卫，于是各部羌人惊逃，相互煽动，二州的戎族一时同时起兵，杀死守将，攻破屠掠城邑。邓隲出征时，士卒丢弃铠甲和兵器，载运尸体，军队接连覆没；各部戎族于是更加猖獗，甚至向南侵入蜀汉，向东掠夺赵、魏，突然冲击轵关，侵扰波及河内。后来朝廷派北军中候朱宠率领五营士卒驻扎孟津抵御羌人，十年之中，夷人和汉人都伤亡殆尽，任尚、马贤才勉强将他们击败。这些祸害之所以深重，连年不能平定，虽然是因为防御者没有办法、将领又没有才能，难道不也是因为盗贼从腹心发难，祸害从肘腋之间兴起，病势严重难以医治，创伤太大而痊愈缓慢吗？从此以后，残余势力始终没有消灭，只要稍有可乘之机，就又侵扰反叛。马贤因狃忲（原词义不明）而最终覆败。段颎率军使用临冲等攻具，自西向东进击；雍州的戎族一向是国家的祸患。中世以来的盗寇之患，没有比这更严重的。汉朝末年的动乱，使关中残破毁灭。魏朝兴起之初，与蜀汉分据对峙，边境上的戎族势力也随双方强弱而此消彼长。魏武皇帝命将军夏侯妙才讨伐叛乱的氐人阿贵、千万等人，后来又因放弃汉中，于是把武都的部族迁到秦川，想借此削弱寇敌、增强国家力量，抵御蜀人。这大概只是权宜之计，是适应一时形势的办法，并不是能够给万世带来利益的长久之策。如今我们正承受它造成的弊病。关中的土地肥沃、物产丰富，那里的田地属于上上等；又有泾水、渭水流经，可以灌溉盐碱低洼之地，郑国渠、白渠的灌溉彼此相通，黍稷等粮食丰饶，每亩号称能产一锺，百姓歌谣都称颂这里的富足，帝王建都也总把这里作为居处，却从未听说戎狄适合居住在这片土地上。不是我族类的人，他们的心思必然不同；戎狄的志向和习性与华夏不同，却趁国家衰弱困敝之时，把他们迁到京畿以内。士人和百姓渐渐习惯与他们相处，又因为轻视他们弱小而欺侮他们，使他们怨恨的气息深入骨髓。等到他们繁殖增多、势力强盛，便会坐等时机形成反抗之心，凭借贪婪强悍的本性，带着愤怒怨恨的情绪，窥伺空隙、乘机而动，动辄横行作乱。而他们居住在国境之内，又没有关塞阻隔，能够袭击没有防备的人，夺取散落在野外的财物，所以祸患能够不断蔓延，造成无法预料的暴虐伤害。这是必然的发展趋势，也是已经验证过的事实。如今最适宜的办法，是趁军威正盛、各项事务尚未结束，把冯翊、北地、新平、安定境内的各部羌人迁到先零、罕、开、析支等地；把扶风、始平、京兆的氐人迁出关中，送回陇右，安置在阴平、武都境内。给他们准备途中粮食，使他们足以自行到达目的地；让他们各自依附本族，返回原来的土地；使属国安抚夷人，使迁来的戎族得到安定聚居，不与汉人混杂居住。这样既使他们各得其所，上合古代“即叙”的道理，又可为盛世建立永久的规制。即使他们有侵扰华夏的心思，一旦发生边境警报，也会因远离中原、山河阻隔而难以造成广大危害。因此赵充国、子明能够凭几万兵众控制各羌部的命运，出征而不必交战，保全军队而独自取胜。即使有深谋远虑、朝廷取胜的计策和长远谋略，难道不也是因为华夏与夷狄分居、戎人与夏人有别、要塞容易防守，所以才能取得成功吗？反对者说：如今关中的祸乱，凶暴的战事已经持续两年；征发戍守的劳苦，使十万军队长期疲惫；水旱灾害接连发生，饥荒屡次相继；疫病灾害造成死亡和昏乱。凶逆之人已经被诛杀，悔过归善的人刚刚归附，既表示诚意又心怀畏惧，都充满危险恐惧。百姓忧愁困苦，不同的人却有同样的忧虑，都盼望安宁休息早日到来，如同干旱之时渴望雨露。现在实在应该用安定和休养来镇抚他们，而你却想兴起徭役、征发民众，兴工造事，使疲惫困顿的百姓跟随自己疑惧的寇贼，以没有粮食的人迁徙缺乏食物的戎人。我恐怕势力耗尽、力量屈竭，未能完成计划，羌戎便离散而心不能统一；前面的祸害还没有平息，后面的变乱又会横生。

译回答说：羌戎狡猾，擅自互相授予名号官号，攻城野战，伤害地方长官，连年用兵、聚集众人，已经经历许多寒暑。如今不同族类已经瓦解，同族也已经土崩瓦解；老幼被俘拘系，壮丁投降离散，如鸟被捕、野兽奔逃，不能再团结一致。你认为这些人还是保存着余力，已经悔过改恶为善，感念我们的恩德前来柔顺归附吗？还是因为他们势穷道尽、智力都已困乏，害怕被我们的军队诛杀，才到了这个地步呢？回答说：是没有余力，势穷道尽的缘故。既然如此，我们就能控制他们命运的长短，使他们进退都由我们决定。安于本业的人，不会轻易改变；安居本土的人，没有迁徙的意愿。如今他们正处于自我疑惧、危险恐怖、惊慌急迫之中，所以可以用军威控制他们，使他们不敢有任何违抗。等到他们死亡、逃散、流离远去，还没有聚集起来同关中人相处，家家都已经结为仇敌时，正好可以迁到遥远的地方，使他们心中不再留恋故土。圣贤谋划事情，在事情尚未发生时就预先处理，在动乱尚未形成时就加以治理；道理尚未显著，天下已经太平；德行尚未彰显，事业已经成功。次一等的办法，是能够转祸为福，因败而成事，遇到困厄必能救济，遭逢否塞也能使之通达。如今你正遇到弊病结束、新制度开始的时机，却不图谋改变制度的开端，只忧虑改变道路的劳苦，却承受了旧车覆亡的轨迹，这是什么缘故呢？况且关中百姓有一百多万口，大致计算，其中戎狄占了一半；无论把他们留下还是迁走，都必须供给粮食。若有穷困缺乏、连糁粒都接续不上的人，就应当倾尽关中的粮食，来保全他们生存繁衍的计划，绝不能让他们挤死在沟壑中，因而成为侵掠的祸害。如今把他们迁走，沿途供给粮食使他们抵达目的地，让他们依附自己的族类，自行彼此供养；秦地百姓则可以得到一半的粮食。这就等于用仓廪粮食救济迁徙者，把积存的仓粮留给居住者；既缓解关中的困窘，又去除盗贼的根源，消除朝夕之间的损失，建立长久的利益。如果害怕暂时行动的小劳苦，却忘记永远安逸的大计；吝惜日月间的烦劳痛苦，却留下累世的寇敌，就不是所谓能够开创万物、成就事业、创立基业、传下传统、扩大根基、开拓功业并为子孙谋划的人了。并州的民众，本来就是凶悍的匈奴寇敌。汉宣帝时，匈奴遭受冻饿残破，国内分裂为五部，后来合并为两部；呼韩邪于是衰弱孤危，不能自存，只好依靠边塞险阻，献上信物，柔顺归服。建武年间，南单于又来投降归附，于是让他们进入边塞，居住在漠南。几代以后，他们也常常叛逆，因此何熙、梁觐多次出动军队征讨。中平年间，因为黄巾贼兴起，朝廷征调他们的兵力，他们的部众不服，杀死羌渠；于是于弥、扶罗向汉朝求助，以讨伐黄巾贼。又正值天下丧乱，他们便乘机发动掠夺，侵犯赵、魏，进兵到河南。建安年间，又让右贤王去卑诱使呼厨泉前来做人质，允许他的部落分散居住在六郡。咸熙年间，因为其中一部过于强大，又将其分为三率。泰始初年，又增加为四率。于是刘猛在内部叛乱，并与外部寇敌相互勾结。近来郝散的变乱，又从谷远发生。如今五部的民众，户数达到几万，人口之多超过西戎；而且他们天性骁勇，弓马便利，超过氐、羌一倍。倘若发生意外、出现边境动荡的忧患，并州地区就足以令人寒心。荣阳、句骊原本居住在辽东塞外。正始年间，幽州刺史毌丘俭讨伐其中的叛乱者，迁徙其余部众。刚开始迁徙时，只有百余户；后来子孙繁衍，如今已经达到千户之数。几代以后，必然会变得繁盛。如今百姓失去职业，尚且还有逃亡叛乱的；犬马肥壮充实了尚且会咬人，何况夷狄，难道能够不发生变乱吗？只是因为他们目前弱小，势力尚未形成罢了。治理国家的人，忧患不在于贫穷，而在于分配不均；忧患不在于人口少，而在于不能安定。天下如此广大，士民如此富足，难道一定要让夷狄住在内部，才足以取得所需吗？这些人都可以晓谕遣送，让他们返回本来的地域；慰藉他们羁旅在外、思念故土的心情，解除我们华夏极细微的忧虑，以恩惠安定中原、安抚四方；从长远谋划看，这是最好的办法。《肉刑论》【袁宏】百姓的心喜欢保全自己，却不能始终如此，大概是因为谋利的外物悬在外面，贪欲的感情又在内心发动。于是，人们以进取、贪求、争逐为行为准则，希望和求取没有止境。不能满足自己的嗜欲，苟且侥幸的念头就由此产生；希望没有满足，又没有办法使欲望得到安适，奸诈虚伪和愤怒就由此产生。先王知道这种情形，想要挽救它的弊病，所以先用道德和礼义陶冶人心。人心不能被教化，然后才施加刑罚。《尚书》说：“百姓不亲近，五种伦常不顺服，你担任司徒，应当恭敬地施行五教。蛮夷扰乱华夏，盗贼作乱奸邪，你担任士官，五刑应当各有定罪。”这样看来，道德和刑罚的设置，是相互配合、共同使用的。夏、商、周三代相承沿用，其中的道理说得很详细。《周礼》规定，让受墨刑的人守门，让受劓刑的人守关，让受宫刑的人守内宫，让受刖刑的人守园囿；这就是肉刑制度，可以据此加以讨论。荀卿也说：“杀人的人处死，伤人的人受刑，这是百王共同的制度。”但没有人知道它究竟从何而来。杀人者处死，而相互杀戮却没有停止，这说明死刑可以惩罚已经杀人的人，却不能使天下不再有人杀人；伤人者受刑，而损害他人的行为并未停止，这说明黥刑、劓刑可以使尚未受刑的人畏惧，却不能使天下不再有人犯罪。因此想要制止犯罪，没有比先用道德教化更好的办法。罪过已经明显之后，才把人投入刑罚之中；这样一来，想要杀人的人未必一定会被处死，伤人的人未必一定会受刑，如果放纵而不加教化，便会陷入刑罚。因此刑罚所能制止的，是已经到了不可改变地步的行为。礼义教化则不是这样，它阐明善恶，用来暗中劝导人的情感，在尚未杀人时便把恶念消除；向人显示羞耻，使他内心惭愧，在尚未伤人时便加以治理。因此过错还很轻微，不至于显著；罪行还很轻，不至于受到刑罚。《榷论》【张载】

译贤人君子想要建立天下的功业、成就天下的声名，如果没有遇到合适的时代，凭什么能够做到呢？所以我姑且试着论述它：如果没有殷汤在鸣条的战事，伊尹不过是有莘国的平民；如果没有周武王在牧野的战阵，吕尚不过是渭水边的钓翁。像这样的事例，多得无法记载。大概声响发出便有回声响应，形体一动影子便跟随；时代太平，人才就潜伏不显；世道动乱，奇才便得到任用，这难道不是真的吗？假使秦始皇、王莽能够修明夏禹、商汤的制度，使时代达到太平，那么汉高祖也不过是泗水边的健壮小吏，光武帝也不过是舂陵的侠客，何况依附他们的人呢？所以在有事变的时代，脚力不到千里，不能登上车舆；刀刃不是锋利到能斩断鸿雁，就不会收藏在刀鞘中。因此，驽马劣马一听到风声便退却，顽钝而锋利的兵器尚未试用便被废弃。到了无事的时代，牛和骏马一同关在栏里，锋利和钝拙并列，却没有长途奔驰、以犀革之坚来检验它们。这里说的是离朱和盲人拥有同样眼睛的道理。处在太平时代，却想建立非同寻常的功勋；身居安定时期，却发表违背世俗的谋略，就好像倒退着登山，又好像到越地去贩卖章甫帽。汉文帝见到李广，感叹说：“可惜你没有生逢汉高祖的时代，如果在那时，封万户侯又算得了什么！”所以，智慧没有地方施展谋略，勇气没有地方奋发，勇者和怯者就没有区别了；才能没有地方施展，辩才没有地方发挥，那么顽愚和聪慧也就没有区别。因此，吴地的木筏、越地的船如果没有水就不能漂浮，青色蛟龙、赤色螭龙如果没有云就不能飞腾。所以和氏璧藏在荆山之中，随侯珠潜在重重河川之下，如果没有遇到赏识它们的人，哪里会有价值连城的声名和光照车子的名誉呢？青色骏马被厚重的霜冻困在笼中，凭什么表现它在东郭之下用嘴叼取草料的本领呢？白猿、黑豹藏在灵异的栏槛之中，凭什么知道它们能够攀援垂下的树枝、到达千仞高处呢？孱弱的人同乌获争较力气，如果没有龙文赤鼎，又凭什么证明他们的强弱呢？让聂政和荆轲争论勇敢，如果没有强秦的威势，谁能分辨高下呢？因此，饥饿的平民、卑贱的奴隶，以及守关、屠宰、垂钓之类的人，有的忽然登上卿相之位，建立铭刻金石的功名；有的人即使怀有颜回、孟子的学术，掌握伊尹、管仲的谋略，却终身埋没而不被世人承认。这说明有事变的时代容易建立功业，无事的时代难以取得声名。像这样被埋没而不被称道的人，实在不值得多说；何况那些平庸之辈，稍有不得志，便自以为受到冤屈，无不粉饰小聪明，树立小善行以迎合时势，结成朋党，聚集虚假的声誉来驱使世俗。进用他们，对时局没有补益；退用他们，对教化也没有损害；而世上的君主却彼此附和、众口一词，吹捧并助长他们，难道不可悲吗！如今士人循规蹈矩、沿袭旧习，举止合乎规矩，逐级积累资历，层层累积功劳和门第，庸庸碌碌地用这些取得世俗的资本。至于那些身材魁梧、才华俊异、卓越不凡而洒脱的人，却只能埋没在险峻山谷之下直到死去，怎么能和循着固定步骤前进的人争夺道路远近呢？至于身穿轩冕、佩有黻饰、位列官班的人，如果不能匡正教化、辅佐政务、匡助时势、造福世人，只是一味俯仰周旋以求取容悦，追求荣华利益，增加自己的封爵资本，积聚家中的财富，那就像沐猴而冠罢了，还有什么值得说的呢！《文章辨体汇选》卷四百十一 ●钦定四库全书 《文章辨体汇选》卷四百十二 （明）贺复征编 ○论二十一 《封建论》【唐·柳宗元】

译天地果真没有开始吗？我无法知道。人类果真有开始吗？我无法知道。既然如此，哪一种说法更接近事实？回答说：有开始的说法更接近事实。怎样说明这一点呢？从分封制度可以说明。所谓分封制度，历经古代圣王尧、舜、禹、汤、文王、武王，却没有谁能够废除它。并不是他们不想废除，而是形势不允许。这样的形势产生于人类诞生之初吗？如果没有开始，就不会有分封。分封并不是圣人的主观意愿，而是形势造成的。当人类和万物一同产生时，草木茂盛，鹿猪群聚；人不能搏击噬咬，也没有毛羽，没有谁能够自我供养、自我防卫。荀卿说过：“必定要借助外物来为自己所用。”既然借助外物，就必然发生争夺；争夺不止，就必定要归附并听命于能够判断是非曲直的人。那些聪明明智的人，归服他的人一定很多；有人把正理告诉他们却不改正，就必须惩罚他们，之后他们才会畏惧。于是君长、刑罚和政令便产生了。近处的人聚集成为群体，群体有了分别，争夺必然扩大；争夺扩大以后，就有了武器。有德行，又有实力强大的人，各群体的首领又前去听命于他，以便安定自己的属众。于是有了诸侯的行列，争夺便又扩大了。德行更高、实力更强的人，诸侯又前去听命于他，以便安定自己的封地。于是有了方伯、连帅这一类职位，争夺又进一步扩大。德行更高、势力更强的人，方伯、连帅这一类人又前去听命于他，以便安定自己的民众。然后天下才会归于统一。因此，先有里胥，之后才有县大夫；有了县大夫，之后才有诸侯；有了诸侯，之后才有方伯、连帅；有了方伯、连帅，之后才有天子。从天子直到里胥，凡是德行受到百姓拥戴的人死去，就一定要寻找他的后代来奉事他。所以分封并不是圣人的主观意愿，而是形势造成的。尧、舜、禹、汤的事情距离太远，到了周代就记载得很详细。周朝拥有天下，把土地分割开来像剖瓜一样分封，设置五等诸侯和各国君主，使他们如星罗棋布般分布在天下四周；聚合时便像车轮转动、车辐汇集一样前来朝觐会同，分散时便成为守臣，守卫城池。然而到了夷王以后，礼制受到损害，尊严受到伤害，周王下堂迎接朝觐诸侯，这种事一直延续到宣王。宣王挟有中兴复古的德行，拥有雄强的南征北伐威势，最终却不能确定鲁侯的继承人。周朝逐渐衰微，到了幽王、厉王，王室东迁，自己也列入诸侯之中。后来有诸侯询问九鼎轻重，有人射中周王肩膀，有人攻伐凡伯、诛杀苌弘。天下背离乖乱，已经没有尊君之心。我认为周朝的灭亡早已开始，只是在公侯之上徒然保留一个空名罢了。难道不是诸侯势力盛强，枝末过大而不能控制的过错吗？后来周朝分裂为十二国，又合并为七国，威权分散到陪臣掌握的诸侯国，周王室最终灭亡于后来兴起的秦国。那么周朝失败的开端，大概就在这里吧。秦朝拥有天下后，分割各地都会而设置郡县，废除诸侯而设置郡守县令，凭借天下雄伟的形势，占据六合的上游，控制四海，把天下运转于掌握之中；这就是秦制的长处。然而没有几年天下便大坏，其中是有原因的。秦朝频繁役使万人，肆意施展威势刑罚，榨尽百姓财物；背负锄头、挺着木杖、被谪戍的人四面环视而联合起来，大声呼喊便形成群体。当时有叛乱的百姓，却没有叛乱的官吏；百姓在下层怨恨，官吏在上层畏惧；天下互相联合，杀死郡守、劫持县令而一同起事。过错在于激起百姓怨恨，不在于郡县制度失误。汉朝拥有天下，纠正秦朝的偏失，沿袭周朝的制度，分割天下，建立宗室诸侯，分封功臣。几年之间，军队疲于奔命、伤员无暇救治；高祖困于平城，文帝遭受流矢之患；汉朝逐渐衰败而不能挽救的有三代，后来才有谋臣献策，逐步削弱诸侯、各自守护。然而分封制度开始时，郡国各占一半；当时有叛乱的诸侯国，却没有叛乱的郡县，秦制的长处也由此显明。继汉而称帝的王朝，即使经历百代，也可以由此推知。唐朝兴起，设置州县，任命刺史、县令，这就是适宜的制度。然而仍然不时有桀骜奸猾的人兴起，虐害一方；其过失不在州，而在军队。当时有叛乱的将领，却没有叛乱的州，设置州县的制度本来就不可改变。有人说：实行分封，诸侯必然把土地视为私有，把百姓视为子民，适应当地风俗，修明当地治理，施行教化就容易；郡守县令即使有治理之心，也不过调动官职、升迁俸秩罢了，怎么能治理地方呢？我又反驳这种说法，周朝的事迹已经清楚地说明问题。各地诸侯骄傲自满，贪求财货、从事战争，大体上说，扰乱国家的多，治理国家的少；诸侯国不能改变自己的政令，天子也不能改变诸侯的君主。所谓把土地据为己有、把百姓视为子民的人，百个之中也没有一个；问题在于制度，而不在于政令，周朝的情况就是这样。秦朝的事迹也清楚可见。秦朝有治理百姓的制度，却不把权力委任给郡县，这一点是对的；有治理百姓的大臣，却不让他们担任郡守县令，这一点也是对的。郡县不能纠正制度，郡守县令不能施行治理，酷刑苦役使万人侧目；问题在于政令，而不在于制度，秦朝的情况就是这样。汉朝兴起，天子的政令能够在郡县实行，却不能在诸侯国实行；能够控制郡守县令，却不能控制诸侯王。诸侯王即使作乱，也不能随意改变；诸侯国的百姓即使困苦，也不能立即解除。等到发生大逆不道的行为，才加以逮捕迁徙，出动军队消灭他们罢了。在大逆不道的罪行尚未显露以前，那些奸诈谋利、搜刮财富、依仗势力作威作福、严重伤害百姓的人，朝廷对他们无可奈何。至于郡县制度，可以说是能够治理并且安定。凭什么这样说呢？汉朝能够从田叔那里了解孟舒，从冯唐那里得到魏尚，听说黄霸的贤明，清楚看见汲黯的简朴安静；任用他们可以，恢复他们原来的职位可以，让他们安心任职、把安定一方的事务交给他们也可以。有罪过就能够罢黜，有才能就能够奖赏；早晨任命，发现不合道义，晚上就罢黜；晚上接受任命而不守法，第二天早晨就斥退。假使汉朝把所有城邑都分封给诸侯王，即使他们作乱，也不过使当地百姓忧愁罢了。孟舒、魏尚的治理办法无法施行，黄霸、汲黯的教化也无法推行。明令责备并引导他们，他们接受任命后退下，实际上已经违背法令；下令削弱他们的封地，他们便谋划结交、合纵，遍及同列诸侯，于是彼此怒目而视，勃然起兵。即使侥幸没有起兵，削去一半封地，百姓仍然会困苦。哪里比得上直接把他们迁走，以保全当地百姓呢？汉朝的事情就是这样。如今国家完全设置郡县，连郡守县令也由朝廷控制，这种制度不可改变，是很明确的。善于治理军队，谨慎选择郡守县令，天下就能太平。有人又说：“夏、商、周、汉实行分封，所以国祚延长；秦实行郡县，所以国祚短促，这尤其不能算是懂得治理国家的道理。”

译魏承继汉朝时，封爵制度仍然建立；晋承继魏时，因循旧制而不改，但这两个姓氏的王朝都相继衰败，也没有听说它们的国祚得以延长。如今反而改变这种制度，已经延续将近二百年，国家基业更加稳固，这同分封诸侯有什么关系呢？有人又认为：“殷、周是圣王建立的朝代，却没有改变这种制度，本来就不应再议论了。”这完全不对。殷、周不改变它，是因为不得已。归附殷的诸侯有三千，汤凭借他们讨伐夏，不能废弃这种制度；归附周的诸侯有八百，武王凭借他们战胜殷，也不能改变这种制度。顺从它以求安定，沿袭它以成为习俗，是汤、武不得已而为之的。不得已，并不是天下公义的最高原则，而是把自己的力量据为己有，把自己的防卫留给子孙。秦所以改变它，是因为这种制度更能体现天下公义；但它的用心又是私人的，是把一己的威势据为己有，是把天下人都当作臣民和牲畜来役使。然而，使天下公有这一原则，却是从秦开始的。天下的道理，难道不是使天下安定并得到人才吗？让贤能的人处在上位，让不肖的人处在下位，然后才可以治理而安定。如今分封诸侯，是世代相承地治理。世代相承地治理，上位者果真都贤能吗？下位者果真都不肖吗？这样，百姓的治乱就无法预知了。如果想要有利于国家，使天下人的见闻思想统一，却又有世代为官的大夫、世代享有食邑俸禄的人，来完全占据封国的疆域。圣贤生在那样的时代，也没有办法在天下立足，是分封制度造成的。难道圣人制定的制度竟会造成这种结果吗？我本来就说过：这不是圣人的本意，而是形势所迫。《平刑论》【栁宗元】我写完《断刑论》后，有人拿《释刑》来给我看，文辞大意如此，我不得已为此说几句话。圣人制定赏罚，不是别的，是用来惩戒和劝勉人的。奖赏务必及时，之后才会有劝勉；刑罚务必及时，之后才会有惩戒。一定要说春夏行赏、秋冬施刑，并把它说成最高的道理，那是虚妄的。假使秋天行善的人一定要等到春夏才得到奖赏，那么行善的人必然懈怠；春夏作恶的人一定要等到秋冬才受到惩罚，那么作恶的人必然松懈。行善者懈怠，作恶者松懈，这是把天下人驱赶进罪恶之中。把天下人驱入罪恶，又迟缓拖延，使他们更加懈怠，这就是刑罚无法停止的原因。一定要使行善的人不超过一个月或一个时令就得到奖赏，那么人们就会勇于行善而受到劝勉；作恶的人不超过一个月或一个时令就受到惩罚，那么人们就会畏惧而受到惩戒。行善的人每天都得到劝勉，作恶的人每天都受到惩戒，这就是把天下人驱使到行善而远离罪恶。把天下人驱使到行善而远离罪恶，这就是刑罚得以停止、教化得以成功的原因。有人只谈天而不谈人，这是被错误的道理迷惑了。为什么不从人心上考虑，以使我的道理成熟呢？我的道理一旦充分，人们就会受到教化。由此可知，苍苍的上天哪里能够参与我的事情，又哪里有闲暇知道这些呢？如果果真认为天时可以顺应，大和之气可以招致，那么只要完全遵循我的道理就能得到它们。完全遵循我的道理却得不到的，并不是所谓天时，也不是所谓大和，那一定只是根本不存在罢了。又何必委曲我的道理，曲意顺从天时，来谄媚这种东西呢？我本来知道，顺应时令而得到天意，不如顺从人心、顺从道理而得到天意。为什么呢？假如犯了死罪的人从春天一直到年末申诉，想死却不能死；给他戴上三木，加上连锁，送进监狱；又让他在大暑中度过数月，痒了不能搔，麻了不能动，痛了不能揉，饿了不能按时吃饭，渴了不能按时饮水，眼睛不能闭，四肢不能伸展，怨恨号哭的声音传到乡里人耳中。像这样而说大和之气没有受到伤害、天时没有被违逆，那也一定是根本不存在的。那个人所应得到的不过是死罢了，为什么还要这样对待他呢？有人于是认为，霜雪是天的常法，雷霆是天的权变；对于非常的罪行，不按时杀人，是天使用权变；对于应当受刑的人，必须顺应时令杀人，是天的常法。这又不对。雷霆霜雪不过是一种气，并没有存心对待万物；圣人却是有意对待万物的。春夏有雷霆，有时发作震裂巨石、劈开大树，难道木石犯了非常的罪吗？秋冬有霜雪，把草木全都摧残，难道草木犯了非常的罪吗？它们难道是在惩罚万物吗？它们没有什么要惩罚的对象，那么效法它们的人就是迷惑了。如果果真认为仁必须懂得常法，智必须懂得权变，那仍然没有穷尽常法和权变的道理。为什么呢？常法就是通常不变的原则，权变就是通达常法而灵活运用。二者都是仁和智的事情，离开一方面就会更加迷惑。只有常法而没有权变，就会拘泥；只有权变而没有常法，就会悖乱。这两个名称本来只是勉强命名。有人说：“到了这里就可以说尽了。”所谓“当”，就是大中之道。把它分开来命名，是为了说明大中之道的作用。只懂常法而不懂权变，是不懂常法；只懂权变而不懂常法，是不懂权变。偏执一方面却称为智慧，是不智；偏守一方面却称为仁，是不仁。懂得常法的人，不会让异于常理的事物损害自己的道；懂得权变的人，不会让普通人的做法违背自己的思虑。能够把二者合为一体而不疑惑，只是对道坚定不移罢了。而且古人之所以谈天，大概是为了教导愚昧的普通人，并不是为聪明睿智的人而设。有人不能通达这一点，实在是没有好好思考。《旧臣论》【李德裕】有人问：“先王所任用的论道之臣，会侍奉后来的君王吗？”回答说：“后来的君王不改变先王之道，就侍奉他；改变先王之道，就离去。”以侍奉尧的心来侍奉舜、禹的，是皋陶、益、稷吧？以侍奉武王的心来侍奉成王的，是周公、召公吧？以侍奉汉高祖的心来侍奉惠帝的，是萧何、曹参吧？曹参尚且不改变萧何的规章，何况汉高祖的道呢？从前小小的楚国不再设置醴酒，穆生便先行离去。穆生难道是为了自己吗？大概是痛惜先王之道被废弃，不忍心再见后王的面。那些不离去的人，哪里能免除像胥靡那样的遗恨呢？魏、晋以来，居于宰相之位的人，都只是厚着脸皮、内心惭愧罢了。又有些人在其中挽袖挥臂，挑剔先王之道来掩饰旧日过错，改变先王之道来讨好新君，抛弃先王留下的老臣来遮掩自己的羞耻，任用先王时代的罪人来满足自己的意图。假如天地之间没有神明也就罢了；倘若有神明，鬼神也会把他们诛杀。《臣子论》【李德裕】

译士人有志气而追求富贵的，一定能建立功业；有志气而轻视爵禄的，一定能树立名声和节操。这两类人的志向虽然不同，但在时局危急、社会动乱时，都是君主急需的人才。为什么呢？不喜爱功业，就不能平定乱世；不看重名节，就不能为国赴难。这是其中的大概。喜爱功业的人，在天下太平时，或许还能考虑到乱世；只有看重名节的人，无论治世乱世，都可以承担重任。平和淡泊、温厚雅正，世人所谓的君子，处在太平时一定不能急切地解决疾病和烦乱，遇到危难也不能舍身救助危局；他们可以作为朝廷的仪表，润饰名教，就像宗庙中的瑚琏、园林中的鸿鹄，虽然不常被人任用，却自然可贵。然而世上也有不拘泥于小的瑕疵而能保全大节的人，如陈平背离楚国归附汉王，汉王怀疑他心思多变，让他负责监护诸将，又怀疑他接受金钱，可以说他不能凭名节来巩固自己了。等到功业成就而受封列侯时，他辞谢说：“若不是魏无知，臣怎么能得到进用？”汉高祖说：“像你这样，才可以说没有背弃根本。”后来他终于诛灭诸吕，使刘氏得以安定。近来宰相上官仪的诗多浮艳，当时人称为“上官体”，实际上被正直之人所诟病。到了高宗初年，他终于因谋划废黜武后而获罪；他心存王室，最后连宗族也遭受祸患。郭代公是个倜傥不羁的人，年轻时不以名节约束自己；当萧岑发生宫廷内难时，他保护睿宗，虽然身处危机，最终仍保全了臣子的节操。因此，对于名节，不能一概而论。陈平能够不背弃魏无知，所以最终一定不会辜负汉王。如今士人如果背弃根本，君主哪里能够信任他们呢？《忠谏论》【李德裕】君主拒绝劝谏有两种原因：一是产生于爱惜名声，二是不能去掉欲望。即使桀、纣、桓、灵这样的君主，也不能忘记名声，知道自己作恶很多，害怕天下人知道，认为一接受劝谏恶行就无法遮掩，所以不愿意别人劝谏自己。就像晋献公没有骊姬便睡不安稳，齐桓公没有易牙便觉得食物不美。既然不能除掉他们，也就不愿意别人劝谏自己。臣子忠诚劝谏也有两种：想使道理在君主那里施行，使自身安稳、国家得到治理的，言辞委婉；想求得身后高名，不顾自身危险和国家倾覆的，言辞直切刺讥。如祭考叔启发庄公开掘大隧道，使庄公成就孝名；仓唐献犬和雁，恢复文侯对他的宠爱；留侯封雍齿，使群臣安定；招请四皓，使惠帝地位确定。这就是所谓委婉。劝谏大夫说婢女不能成为王，白马令说皇帝的欲望不合正道，激怒君主来成就自己的名声，希望君主听从，本来就不可能。这就是所谓直讦。汉元帝想乘坐楼船，薛广德在车驾前劝谏说：“如果臣自刎，让鲜血污在车轮上，那么陛下就不能进入宗庙了。”张猛说：“乘船危险，走桥安全。圣明的君主不乘危险。”元帝说：“开导人不应当这样吗？”由此可知，劝谏的道理在于委婉。只有英明的君主一定能够听从劝谏。为什么呢？他们自知功德以及养育百姓的事情很大，即使有小的过错，也不忌讳别人议论。汉高祖把萧相国拘禁起来，后来听到王卫尉说：“我不过是做了桀、纣那样的君主，而相国却是贤相。”这就是所谓不忌讳。近来名臣王石泉担任宰相时，他的儿子做眉州司士。天后曾问他说：“你身居宰相之位，儿子为什么离得那么远？”他回答：“庐陵王是陛下所爱的儿子，如今还在远处，我的儿子哪里敢靠近？”由此可以看出君子的心胸，也同仓唐相类似。《王言论》【李德裕】帝王同群臣说话，不在于援引古今来装饰雄辩，只在于简明而合乎道理。雄辩不足以使奸臣心服，只能堵住谏臣的口。从前田蚡请求考核功劳、增加宅地，武帝说：“那就把武库也取去吧。”卫将军说：“郭解家贫。”武帝又说：“他是平民，权势却达到这种程度，使将军知道，他家并不贫穷。”殷仲文说：“音乐只要喜爱它就好。”宋祖亲自解释说：“我只担心解释这个。”这就是说，言辞简要而合乎道理，足以使奸臣丧失气焰，使邪人胆寒。我历事六朝，辅佐调和两位君主，文宗的言辞都文雅，却从不逞强辩说；武宗说话一定简明扼要，也不加以文饰；二人都有作为君主的气度，能够听尽臣下的言辞。难道只有君主的话应当如此吗？臣子也应当这样。那些辩说如同波澜，言辞多枝蔓，用文章掩盖本意、装饰欺诈，假托圣人的言语来蒙蔽君主的听察，这只是奸人的雄辩、游说之士的伎俩，哪里能称为向君主进献可行意见、纠正错误呢？做臣子的应当戒惧于此、谨慎于此，一定不会因此获罪于上天。《臣友论》【李德裕】君主选择臣子，士人寻找朋友，应当把气概志向放在首位，把患难相助看作急务。汉高祖认为周勃可以托付大事，又说：“能安定刘氏天下的一定是周勃。”汉文帝告诫太子说：“如果有缓急，亚夫确实可以任用来统率军队。”这些都是从志气方面考察，然后知道可以把遗孤和性命托付给他们。为什么呢？君主不可能没有缓急，士君子也从未能免除忧患，所以汉高祖知道周勃可以托付，文帝了解亚夫可以任用。信陵君降低身份结交朱亥，袁盎不拒绝结交剧孟。周文王凭闳夭来抵御侮辱，赵宣凭弥明而免除灾难。孔圣人得到仲由，就没有听到恶言；宋祖失去穆之，便说“别人轻视我”。那么选择臣子、寻求朋友，难道不应当首先看重这一点吗？太仓令淳于公叹息说：“生孩子却没有生男孩，遇到缓急就没有帮助。”缇萦为此自我哀伤，于是上书请求赎父之罪。《诗经》说：“鹡鸰在原，兄弟急难。”父子兄弟之间，从来都是以赶赴急难为仁孝，何况朋友之间本来就是凭义气结合的呢？富贵显盛时彼此只以势力相待，遇到忧患却不救助对方的危难，只顾保全自己的荣华，坐看对方倾覆，难道不可悲痛吗？从前卫青衰败时，旧友大多侍奉冠军侯，而任安没有离去。吴章失败时，他的门客纷纷改名投靠别的老师，只有幼孺出来效力。这正是可贵之处。善人和贤士，对于别人，只能像淡水那样相互成全，像空船那样相互遇合。一听说对方有患难，就赶紧离去，说：“看见时机就行动，不等到终日。”知道对方有危险，就保全自身而退避，说：“既明智又通达，以保全自身。”贤士对待别人就是这样，哪里比得上识得剧孟、朱亥的人呢？《英杰论》【李德裕】

译帝王对待英杰，应当用气势驾驭他们，用恩情结交他们，然后才可以任用。若不用英豪之气折服他们，反而用姑息宠爱他们，他们就会骄纵而不可任用；若不用恩爱结交他们，反而以威严和礼貌拘束他们，他们就会怨恨而不肯效力。驾驭英杰的方法，只有汉高祖完全掌握了。黥布归附汉朝时，高祖正坐在床边洗脚，却召黥布进来相见；黥布大怒，后悔前来，想要自杀。等他出去住处一看，服饰器用、饮食和侍从都同汉王一样，黥布又惊喜过望。武帝坐在厕所旁接见卫青，卫青以大将军的尊贵身份，却被当作奴仆蓄养；正因为这样，他不得不越过大漠去荡平荤粥、猃狁。蜀先主同关、张二公同卧同起，但在人多的场合，却让他们整日侍立，都是运用这种方法，所以能够成功。驾驭英杰、使用猛将，同接见有道德的人、交接方正之士是不同的。不能用繁琐礼节修饰外表，也不能用浮夸言辞满足表面礼数，而应当敞开胸怀，让他们看见自己的肝肺；用气势慑服他们的勇气，用恩情结住他们的心。即使像汉高祖那样坐着洗脚召见他们，也不算轻慢。禄山是夷狄中狡诈的人，不是将门英豪、民间奇杰；论作战的气势、击刺的才能，远不如关、张。天宝末年，他接受专门统率征讨的任命，获得不受约束的权力，入朝时接受宴请，坐在内殿西序鸡障之下，这不是他所能据有的地位，结果果然产生了异心，幽陵成为祸乱的开端，至今仍是祸患。大概是因为恩宠太深，使他骄横自满，竟发展到这种地步；假如把他当作奴仆来蓄养，哪里会有这样的怨恨呢？《宾客论》【李德裕】古人称赞周公吐哺握发、礼待士人，使天下归心，只有周公可以这样做。为什么呢？他是文王的儿子、武王的叔父，在天下人看来没有可疑之处，所以只有周公可以这样做。他禀有最高的圣人资质，邪恶不能进入他的内心，因此喜爱士人不会成为负累。汉武帝为戾太子修建博望苑，使他能够交结宾客，其中很多人以异端邪说进见。起初都想招揽贤人，但天下贤人少而小人多；贤人难以进用，小人容易勾结。难以进用的如鸿雁高飞，容易勾结的便胶结牢固。怎么知道呢？刘濞有枚乘、邹阳，却不采用他们的话，反而让应高、田禄伯成为羽翼。刘武有邹阳、韩安国，却不采用他们的谋略，反而让羊胜、公孙诡成为心腹。刘安施行暗中积德，喜爱文章，虽然爱好神仙和黄白术，还没有妨害行善，最终却因左吴而失败。由此可知，即使是骨肉亲属，如果没有周公那样的圣德，也都不可以这样做。班固说四豪是六国的罪人，现在不再论述。吕不韦承袭战国余风，陈豨又遇上汉朝法网疏阔。到了魏其、武安，终于因权势互相倾轧。武安之后，天子切齿痛恨；卫青、霍去病改变节操以后，宾客造成的祸害就更加可以看清了。公孙弘建立宾客馆，开设东阁，用来延请宾客，让贤人参与谋划议论，这种说法并不对。然而既然称作贤人，就一定不是那些结党依附朝廷权臣、交相扰乱将相的人。当时武帝亲自处理各种政务，严明地驾驭臣下，人们自然遵守法令，不敢作非分之事。宰相只有平津侯公孙弘一人，政令从一个渠道发出，自然没有争权夺利的势头。他的宾客旧友又没有居于显要职位，还不足以成为朝廷的祸患。然而主父偃说：“朔方土地肥沃，修筑沮河、蒙恬的城防来驱逐匈奴，这是消灭寇敌的根本。”公孙弘认为不可。朱买臣提出十条难题，公孙弘一条也不能回答，又上奏说不许百姓携带弓弩。吾丘寿王认为不便，武帝拿这件事责问丞相，丞相理屈而服，这就知道平津侯的宾客，远不如天子的近臣明白了。即使有宾客，对谋议又有什么益处呢？何况世代掌握大政的人，常常不下三四个，而轻薄之徒在相府门下游走，同柳树槐树并列；他们谋划的第一要务是争权夺势，议论的首要依据是势力利益。因此魏其、武安一类人共同造成了祸败。刘氏、班氏、殷氏、铁氏的宾客彼此往来，又有些人役使奸诈智慧献上奇谋，诱导他们走邪路，苟且结交坏人，使世道险恶，没有一样不是由此造成的。从前汉武帝对田蚡说：“你任用官吏还没有完吗？我也想任用官吏。”哀帝责问郑崇说：“你家门前像集市一样，人这么多，我怎么能禁止他们？”这都是切身说明君主受到宾客危害的例子。我认为丞相如果闭门谢绝宾客，那么朝廷就会安静了。《豪侠论》【李德裕】袁盎、汲黯都是豪侠之士。如果不是气概压倒当世、道义感动明主，哪里会有这样的名声呢？袁盎说：“缓急是人人都会遇到的，所以我友善地对待剧孟，藏匿季心。”汲黯喜好交游豪侠，凭恃气节，友善对待灌夫；由此可知他确实如此。我说这些话难道只是凭空妄说吗？这同扬子所说的孟轲之勇相类似。所谓侠士，大概是非同寻常的人。他们虽然以诺言答应别人，却一定把节义作为根本。道义没有侠士便不能树立，侠士没有道义便不能成就，二者难以兼备。所谓不懂道义的人，就是感念匹夫之交、把它同君父的命令相比，像贯高那样危及汉高祖的人；贪图私利而伤害正道，像为梁王杀死袁盎的人。这些只是盗贼，怎么能称作侠士呢？只有锄麑不肯做盗贼，赵孟承继基业而不忍伤害他，志宁这样的人才是真正的侠士。淮南王畏惧汲黯，正因为他守节而死于义；所以要使公孙弘改变心意，就像揭开蒙蔽一样容易。汲黯确实兼有气概和道义；士人如果只凭蛮横而不懂道义，都可以称为盗贼。然而士人没有气概和道义，做臣子一定不能为国赴难，求取道术也一定不能超脱世俗。近代房孺复问径山大师：“想学习道术，能够达到吗？”径山回答：“学习道术，只有猛将才行；即使身体和头颅分裂，也没有什么值得顾惜的。” 由此可知，士人没有气概和道义，即使做了沙门，也不值得看重。纥于承基是承干的叛贼，于志宁见他被擒后悲哀尽情，也不忍心加害于他。《谋议论》【李德裕】

译想知道谋议的作用，舍弃自身名声的荣辱，观察一个人立论的方式就可以知道。谋议切合时机，清楚地说明利害，君主容易明白，当世可以实行，这种谋议一定会被采用，但最终也会留下后患。鼌错、主父偃就是这样。为什么呢？切合时机、明白利害，都是怨恨诽谤产生的原因；享受到它的利益，却亲自遭受它的祸害。谋划宽泛而合乎心意，言论高远而旨趣深长，道理可以效法，方法却疏阔，这样一定有很高的名声，却不被当世采用。贾山、王阳就是这样。谋议不能施行，所以能够没有祸患。智慧足以应对变化，道理可以同权变相通，言论虽然切合人情，心意却始终笃守礼义；谋议没有全部被采用，自己也没有眼前的忧患。贾谊就是这样。因此在汉文帝时代，他也没有得到很高的官位。我的门客崔世叔，是宋广平的私交【崔世叔的名字犯庙讳】，又曾经参与燕公、代公的军事幕府，所以知道三位丞相的才能和事业都很完备。他说：“广平公喜爱谈论政事，燕公喜爱谈论文学，至于治理国家的长远谋虑，很少涉及。和代公谈话，起初好像涉水过河，不知道终点在哪里，空旷广大，看不见渡口。细细体味之后，思想便越来越缜密。代公常常为西北边疆将帅论说四夷之事，谋虑一定精深远大，那么崔世叔的话确实得到了验证。” 凡是陪坐在君子身边，听到他的言论，就可以由此知道他的才能和谋术是深远还是浅近。《朋党论》【李德裕】在政治清明太平的时代，教化兴盛并且施行，群臣在朝廷和睦，百姓在民间和睦，人们各自磨炼自己，没有什么可争辩是非的，天下哪里会有朋党呢？这正是仲长统所说：“意见相同和不同产生是非，喜爱和憎恶产生朋党，朋党导致怨恨仇雠。”东汉桓帝、灵帝时期，政权掌握在宦官手中，纲纪因此混乱，风俗教化逐渐衰败，党锢之士开始用议论指责时事，于是言论和行为都显得激烈，讥刺当世；他们的志向在于维持名教、斥退奸佞邪恶，虽然违背大道，却还没有失去正道。如今的朋党，都是依附宠臣，诬陷君子，煽动天下的动荡来培植自己的交游，窃取儒家的方法来资助大盗【大盗指宠臣】；这就叫教猴子爬树，唆使狗咬人，藏在城邑社坛之中，不能用烟熏火攻来驱除。汉代的党锢，已经是治理时代的罪人；如今结党邪恶的人，又成了党锢之士的罪人。仲长统说：“有才智的人也可能成为奸凶的羽翼，有勇气的人也可能成为盗贼的爪牙。”这话确实如此，但辨析还不够。这种人都是小才小勇，只能用诡诈的手段走入邪路，像老鼠的牙齿穿过屋舍，像毒蛇的毒液螫伤人；他们就像巨海的阴暗夜晚，各种妖怪显露，哪里能在白天作怪呢？大道一旦施行，他们就应当被剁成肉酱。《奇才论》【李德裕】开成初年，我镇守淮甸，正好朝廷的英俊贤才中，奉命持节巡察、分掌东南政务的人接连到来。我同他们宴饮交谈，他们都说：“圣上曾对丞相郑公覃、李公固、李公石说：‘李训禀有五常之性，接受人伦教化，在这方面不如你们；然而论天下的才干，你们都不如他。’”三位丞相默然退下。我说：“李训非常狂妄愚蠢，甚至不如奴仆，哪里能说是奇才呢？自古以来天下有不变的形势，不能任意改变。从前陈平忧虑吕氏宗族，却想不出计策，曾经闲居深思。陆贾从门边进来，陈平没有察觉。陆贾揣知他的心事，说：‘将相和睦，国家就安定了。’于是为他谋划，陈平才醒悟，因此拿黄金为绛侯祝寿，使将相交相欢悦，最终击败产禄。近代五王诛杀二张时，汉阳王召见大将军李多祚，对他说：‘将军的爵位服饰尊贵显赫，是谁给你的？’回答说：‘大帝给的。’又问：‘将军的资财产业富足奢侈，是谁给你的？’回答说：‘大帝给的。’又问：‘将军子弟的荣华俸禄，是谁给你的？’回答说：‘大帝给的。’于是又说：‘你感念大帝的恩德吗？’ 李多祚潸然泪下。汉阳王又说：“如今大帝的儿子深居鹤禁，处境危险得像系在旒旗上的玉串，将军难道没有意愿吗？”李多祚于是感慨而接受使命，同他共同制定计策。元载谋划除掉鱼朝恩时，让崔昭尹掌管神州，使崔昭每天请求苑中供应牢醴并开设宴席，借此同北门大将军王驾鹤等结交欢好，共同筹划秘密计谋，鱼朝恩最终失败。举动大事，如果没有北门禁军便不能成功，这就是所谓天下不变的形势。李训因依靠王守澄而得到宠幸，虽然职务在近密之地，却能早晚游走禁中，出入没有阻碍。此时他凭借王守澄的势力，同天子亲密得如鱼得水；北军各将领盼望他的顾盼，就同亲眼见到皇帝一样。如果用皇帝的中旨晓谕他们，再用爵位赏赐收买，那么各将领就会听从，形势如风吹草倒。李训舍弃这一点不用，却想用神州、灵台、游徼、博击的官吏以及守门、持扫帚之类的人，来抵挡精锐铠甲和锋利兵器，这就像用霜打的蓬草抵御烈火。幸亏宦官中有人察觉变故，才没有等到祸乱发生。假使李训的计策全部实行，被诛杀的不过是侍从数百人罢了；他的党徒还有数千人，同北门禁军合力报仇，那么天下就要横遭兵祸了。怎么知道呢？从前窦武举事时，率领五校士数千人驻扎在都亭之下，中官假传诏令，让张奂率领营兵同他们列阵相对，于是大声向窦武军士喊道：‘窦武谋反，你们都是禁兵，应当宿卫宫省，为什么跟随反叛者呢？’ 从早晨到吃饭的时候，士兵投降的几乎已经完了。由此可知，自前代以来，禁军只畏惧服从宦官，宰臣哪里能使他们拼死效力呢？唉！焚烧山林来打猎，第二年就没有野兽；抽干池水来捕鱼，第二年就没有鱼。既然经历了李训的猖獗，天下的大势确实已经不能再利用了。《近世良相论》【李德裕】

译门客对我说：“扬子《法言》有《重黎》《颜骞》两篇【颜子之名犯庙讳，所以不书写】，品评汉代的将相。请问近代的贤相，可以让我听听吗？”我说：“好。宰相是君主的股肱，同君主一体相连，是四海所瞻望的人。他所承受的恩义极重，确实应当先于个人的爱敬。如果不是关系国家社稷的大计，就不可以强硬劝谏。这也如同父亲有诤谏的儿子，到了不得已才劝谏，难道可以把它当作常事吗？只应当明白地进献可行意见、指出错误，引导君主达到三代的隆盛。《孝经》说：‘天子有诤臣七人。’这不是宰相的职责。宰相只须求取端正之士、正直之人，让他们承担谏诤的责任，导引他们直言，救助君主于患难罢了。只有圣人说：‘处于危险却不扶持，倾覆了却不搀扶，要这样的相有什么用？’这也是说明应当明白地进献可行意见、指出错误。要使君主彰明美德，不至于陷入颠危。汉代贤相有几十人。公孙弘开始陈述端绪，却不肯在朝廷上争辩，本来就不可取。萧望之刚直却不能守护宫阙，王嘉直讦犯上，导致元帝、哀帝两朝都有听信谗邪的过失，也使忠直之士蒙受杀戮，这是他们的过错。魏相、薛广德持重守正，尽心辅佐调和、竭尽忠诚，可以说得到了宰相的体统。近代有些人坚贞而能制止妄动，心中想着不入邪道；松柏因此到了后凋，藜藿因此无人采摘；他们以高贵为可贵而不担心失去，发言一定不顾自身，像薛广德一样的，有郑丞相、陈丞相【指已故右仆射郑司徒、已故左仆射陈司徒】。麒麟成为祥瑞，是因为仁慈而不触犯人；玉成为珍宝，是因为廉正而不伤人。以宽恕推及万物，行善却不接近名声，声望高明而善终，天下没有怨恨，像丙博阳一样的，有王丞相、郑丞相【指已故中书王丞相、已故郑丞相】。喜好古道、见闻广博，能够迅速而浅显地应对变化，几乎可以成就事务；智慧足以取舍，仁爱而乐善，勤劳憔悴地奉行公事，遇到时机并得到君主信任，却不失正道，像倪宽一样的，有韦丞相、李丞相【指已故中书韦司空、已故侍中李司空】。困顿于危险不安的处境，直到穷尽天涯；虽然剑光没有沉没，鸾鸟的羽翼却长久折伤；屈原九死而无悔，柳下惠三次被贬而无罪，死后仍不能瞑目，向上天呼号；像萧望之一样的，就是所谓李丞相【指已故淮南李司空】。我也同样患有这种忧患，不能保全自己的君主，了解我的人把这看作忠诚，但这样的人已经很少了。希望几代以后朋党稍稍平息，以等待知音的评说。《折群疑相论》【李德裕】宰相的相才，在于清明；将帅的相才，在于雄杰。清明的人，像珠玉一样，是天下所珍视的；雄杰的人，像虎兕一样，是百兽所畏服的。然而清明的人一定要拥有大权，却不能享有丰厚的财富；雄杰的人一定会昌盛奢侈，却不能掌握大柄。二者兼备的人，只在于品德精粹美好。我从前在淮海属县任职时，盱眙一带山中多有珉玉，剖开制成器物，清明透彻，即使水晶和明冰也比不上它，但价格却不及普通玉石，始终不能成为最珍贵的宝物，因为它不够纯粹。清而纯粹的东西如同天，所以高远不可测；清而透彻的东西如同泉，所以深处也可以察见。这就是大概的情形。我曾经深入探求，发现许多士人把才干看作命运，妇人把容色看作命运。凡是赋有这种美质的人，一定会凭它获得尊贵。才高的人，即使像孟尝君那样身材矮小，像蔡泽那样鼻梁低陷，也能居于万人之上；容貌美的人，即使像钩弋夫人那样拳曲的手，身份卑贱，也能成为万乘之主的配偶。然而纯粹的人一定身名俱荣，福禄始终安泰，张良就是这样。选择士人而能够运用这个方法，就可以选十人而得到九人，无所疑虑。《祷祝论》【李德裕】圣人【此二字集本作“语”】说：“孔丘的祷告已经很久了。”又说：“举行祭祀就会得到福佑。”难道不是因为圣人同天地的德性相合，同鬼神的契合相通，所以即使没有什么要请求祷告的，祷告也必然能够感应相通吗？只是州牧太守的职责不可废弃。错过时令而不下雨，庄稼将要枯死；太守闭门反省，百姓却看不见他，如果不遍走各处祭祀神祇，大家就会认为太守没有忧虑百姓的心意。即使身处田间，也不会停止叹息。我先前在江南，毁掉淫祠一千一十五所，可以说没有谄媚神灵、亵渎祭祀。然而有时遇到大旱，我一定命属官祈祷请求，连续十多天没有效果，亲自出行后，没有一次不是细雨随着车子而来，有时当夜就有应验。这种方法没有别的，只是至诚罢了。将要举行祭祀时，一定独居三日，清心斋戒；虽然礼仪还没有施行于泂酌，心意已经同神明相接。所以我治理郡县八年，每年都大丰收。江南【集本作“江左”】百姓至今还歌唱传颂。古人竟有剪下指甲来致词、积柴薪来发誓的，精诚【集本作“意”】上达，雨水必定滂沱。这也是至诚。如果诚意确实能够上达天上，确实能够惠及万物，何必让肌肤受苦，甚至以焦烂为期限呢？感动天地、感应鬼神，没有比至诚更高的了。所以祭品不齐备也没有关系，报答功德的禴祭仍然可以使人得到福佑。我认为人的祸患在于不诚，天远离人并不遥远。《食货论》【李德裕】君主如果不让聚敛财货、管理财政的臣子担任将相和辅弼调和的职位，那么奸邪就无处容身。左右的贵幸之人知道他们所宠爱的人没有宰相的才能，便把这种职务作为发迹的捷径、取得官位的重要途径，都由此提拔他们来堵塞讥讽非议【一作“议论”】。掌管这种职务的人，盗取天子的财物作为贿赂，聚敛财货的人因此得以升迁【一有“贵”字】。他们操纵奇货赢利，乘君上急需之时，把货物卖给有关官署以获取双倍利润，管理财政的人因此得到进用。两司都有属官，分别管理郡国；贵幸之人得到他们的珍宝贿赂，常常把职务托付给商人和贪吏，这很像放羊却豢养豺狼，养鱼却放纵水獭，想要它们不侵害、不暴虐，怎么可能呢？因此盗用货币财物的越来越多，制作空虚的账簿，国用日益【缺字】增长，百姓日益困苦。扬雄上书说：“汉武帝运送府库中的财物填入庐山的沟壑，如今财物流入权贵之家，比这更加严重。”孟献子说过：“与其有聚敛的臣子，宁可有盗窃的臣子。”子舆认为以利治理国家是不对的，扬雄因专卖酒业而发出叹息；称职的人必定能够掌握商工之术，具有良商的才干。桑弘羊熟悉分铢计算之事，刘安世？弘羊能够分析秋毫般细微的数目，小人认为这是才能，君子却不忍心这样做。卜式说：“天长久不下雨，只要把弘羊煮了，上天就会下雨。”有像孔仲尼击鼓那样的声望，却要攻击卜式想用烹杀来求雨的主张，反而让弘羊居于宰相之位，难道不令人极为悲痛吗？《战论》【杜牧】

译兵器并不脆弱，粮食也没有耗尽，却一交战就必定挫败逃亡，这叫作不遵循作战的规律，所以写了《战论》。河北对于天下，就像珠玉对于身体；天下对于河北，就像四肢对于身体。珠玉即使没有，难道不能保全身体吗？四肢如果被除去，我就不知道还能不能算是人了。为什么这样说呢？河北风俗俭朴，民风浑厚，不产生淫靡巧诈，百姓朴实刚毅坚强，勇于耕战。著名城池和坚固堡垒高峻相连，高山大河盘曲交错，如同锁链。加上当地水土所生的健马，便于奔驰攻敌，因此出战就能取胜，安居就能富足。不依赖天下其他地方的物产，也可以自行发展，就像富农之家，不必等到有珠玉才算富有。天下不能没有河北；河北一旦失守，精锐铠甲和锐利士卒、利刀长弓、健壮战马就都没有了。突然夷狄惊扰，四方逼近边疆，从内外越过边表，我们靠什么抵御呢？这是天下失去第一支兵力。河东的盟津、滑台、大梁、彭城、东平，都驻扎着精厚的军队，用来堵塞寇敌冲击。这是六郡的军队，严密整治以守护疆界，不能另作他用。这是天下失去第二支兵力。六郡军队共三亿人，低头仰赖供给，横向拱手而不能行动；这样一来，淮河以北、黄河以南，向东直到海边、向西到达洛水，绵延数千里，地上的财物全部搜取，才足以供应军费。这是天下失去第三支财力。咸阳西北，戎夷大军屯聚，惊吓和膻腥之气传到帝王居所。周、秦的单独军队不能把他们排斥驱逐，于是只好把吴越、荆楚的富饶全部铲取出来，供养守边军队。这是天下失去第四支财力。于是使我们的用度不能周全，征发徭役没有常规，不能使齐民得到恩泽，不能接待四方夷族，也没有闲暇整治礼乐刑政，不能完备各种制度和条文。这就像天下四肢全都解体，只剩下头和腹孤零零地存在。哪里有人的四肢被解体，还能认为自己可以长久安定呢？如今如果确实能够治理这五种败象，那么一战就可以平定，四肢也可以恢复。天下无事时，殿阁大臣苟且享受荣华安逸，只为家中置办器具；战士离散，兵甲钝坏，车马衰弱，却从来没有替他们简阅整顿。天下各处突然发生盗乱，便急速奔驰、仓促作战，这是一支积久败坏的军队，怎么会不败逃呢？这是不搜求训练的过错，败因之一。百人扛着武器，仰赖县官供养，便冒称拥有千人的名额。大将和小副将把多余的钱粮据为己有，把敌军强盛视为幸运，把军队衰老当作娱乐。因此真正执兵作战的人常常少，消耗粮食的人常常多。营垒还没有筑干，公家的囊袋已经空了。这是不责求实际兵数和粮食数目的过错，败因之二。每次作战稍微取得小胜，就夸大自己的功劳，奔走上报战果，以求皇帝赏赐。有时一天赏赐两次，一个月多次加封。凯旋还没有举行献歌的仪式，书信中所说的品秩已经很高了；爵位和任命达到极致，田宅宫室十分广大，金帛绢缯多得溢出，子孙也都做了官。这样的人哪里肯搜求奇功而死在外地，辛苦从事军旅呢？这是赏赐过厚的过失，是导致失败的第三个原因。他们大量损失士卒，颠覆大都城，便跳身逃来，刺杀邦国的官员后离去。回头看看刀锯刑具，却安然如同面有菜色。一年还没有过去，转眼已经站在坛墀之上了。这是刑罚过轻的过失，是导致失败的第四个原因。大将统率军队，权柄却不能专断，受恩宠的大臣随意责问他，只要来了便挥手干预。至于堂堂然地布阵、殷殷然地擂鼓，将领一会儿说一定要摆偃月阵，一会儿说一定要摆鱼丽阵。三军万夫来回旋转、装作从容，在惊惶迷乱之间，敌骑乘隙而入，于是夺取了我们的鼓旗。这是没有让将领专任、责成其功的过失，是导致失败的第五个原因。元和年间，天子急于求得太平，用严厉的法令约束部下，常常集中几十万军队来讨伐蔡州。天下困敝干耗了四年，然后才得以攻取。这大概是因为没有除去这五种失败的原因。长庆初年，盗贼占据子孙之地，全都来奔走听命，这样内地便无事了。天子放宽禁令、施以厚恩，使百姓休养生息。没过多久，燕赵一带大乱，便调兵起将；五种失败的情形反而更加严重。登坛接受重任的大臣，逃亡和死亡尚且顾不过来，又怎么能对反叛的贼寇施加威势呢？如今如果真想整顿干戈，清除污秽，以求万世安宁，却反而重蹈从前的错误；重蹈前非是绝对不可行的。古代政治有不完善之处，士人便会传扬议论，百姓也会发出诽谤。这样一来，议论政事的人还将把它写在诽谤木上，传给士大夫，绝不是偶然的事情。《守论》【杜牧】

译往年两河盗贼兴起，杀戮囚禁大臣，劫掠并杀害二千石官员。国家不谋划讨伐，反而束缚军队自行防守，又恢复大历、贞元年间的旧例，实行姑息政策。这使叛逆之徒更加横暴，终于酿成祸患，所以我写了《守论》。如今的天下究竟是什么样子呢？兵器已经朽坏，斧钺也已钝涩；对叛逆之徒一味宽容赦免、温养抚育，几乎已经成为惯例。然而执掌政事的大人们竟不曾反复计算、周密思考，把它作为长远谋略，反而高傲自得、故意抑扬，自以为国家广大、繁盛，无人能比。唉！难道他们不知道吗？难道要等到困顿颠覆之后，才来设法补救吗？况且天下有多少里？各州郡有多少处？从黄河以北，盘踞着数百座城池，金城坚固，势力蔓延交织，号角声中争相出动，窥伺着成为盗寇的机会。我们百姓困苦憔悴，天时又不利，他们将要联合党羽，罗列遍布各郡国，在股掌之间惊扰我们的百姓了。如今趁我们还强壮，不图谋擒拿他们，却只偷安于恬逸，按次序相互推诿，以此留给后世子孙，岂不是养成了背胁上的疽疮根芽吗？这又是为什么呢？如今议论政事的人都说：那些倔强之徒，我们用良将精兵作为驾驭他们的衔策，用高位美爵使他们肠腹充饱，使他们安逸而不受挫，置于外而不加拘束，也就像豢养驯服虎狼而不触怒它们的心志一样，这样愤怒之气便不会萌发。这正是大历、贞元年间守护国家的办法，又何必急切交战、焚烧煎熬我们的百姓，然后才感到痛快呢？我认为：大历、贞元年间，恰恰是因为这样才酿成祸患。当时只要有几十座城、千百名士卒，朝廷就接纳他们，宽免法令所规定的罪责；于是他们放眼自大、夸夸其谈，自立为一家，破坏制度、削弱法令，争相追求尊贵奢侈。天子蓄养威势而不追问，有司安于苟且而不呵斥。王侯的爵位可以通融授予，越过规定的品录也接受；朝见聘问不来，反而用几杖扶持他们。叛逆者的子弟和强有力的继承人，皇子还把公主嫁给他们，妆饰彩缎无不齐备。因此他们的土地越来越广，军队越来越强，僭越比拟越来越严重，奢侈之心越来越滋长。于是土地、田产、名位、器物几乎都分割完了，但盗贼的贪心还没有到达边际，终于出现了僭用的名号和越分的称谓，有的自称帝，有的自称王，自己盟誓自立，安然淡定而毫不畏惧，发兵向西攻掠，以满足自己的志愿。于是赵、魏、燕、齐卓然兴起，大肆倡乱；梁、蔡、吴、蜀也相继应和，其余地方混乱喧嚣，想要仿效他们的到处都是。后来时运遇到孝武帝，孜孜不倦、日夜不忘，前代英杰和后世贤才，早晚思考议论，所以能够大者诛除，小者以恩德招来。不然，周、秦的郊野几乎就要成为被侵犯猎取的地方了。大体说来，活着的人往往欲望很多，有欲望而得不到就会愤怒，愤怒便会随之发生争斗和动乱。因此在家中用教诲和鞭笞，在国家施行刑罚，在天下进行征伐，这就是用来裁抑欲望、堵塞争斗的方法。大历、贞元年间，完全反其道而行，拿小小的力量去堵塞无边无际的争斗，所以从头到尾、各个枝节几乎都不能彼此运转。如今不知道这条道理是错误的，反而把它奉为常法；依我看，成为盗贼的恐怕不只是河北一地而已。唉！大历、贞元年间守护国家的办法，应当永远引以为戒啊！《文章辨体彚选》卷四百十二 ●钦定四库全书 《文章辨体彚选》卷四百十三 （明）贺复征编 ○论二十二 《君臣论》【宋徐铉】做君主的人，应当推诚相待、以赤心接纳臣下；做臣下的人，应当推诚尽心、以赤心侍奉君上。上下相互感通，政治因此和谐。所以《大易》的道理是：在上者的道路向下通达，在下者的道路向上通行，这就叫天地交泰。在上者只居于上位，在下者只居于下位，这就叫天地不交，称为否。这样看来，处在上位而向下通达很容易，处在下位而向上通达却很困难。为什么呢？做君主的人，其势力足以推行使人归附的道路，其尊贵足以显扬别人的德行，其财富足以聚集众人，其道义足以感动众人。贤人君子望见他的声望便归附他，这是自然的道理。即使不拒绝他们也就可以了，何况用礼节招致他们呢？所以齐桓公的德行虽然浅薄，尚且能使管仲从囚禁中被释放、宁戚叩牛角求仕，何况圣明的君主呢？这就是《易》的效验。做人臣的，处在贫贱之中，居于疏远之地，有上下身份的阻隔，还有身居高位者的遮蔽。自我推荐，便有投错门路的忧患；依靠别人，便有苟且迎合的声誉。礼遇和官秩不足，就不肯进身，何况不以礼相待呢？所以凭仲尼的圣德，怀着救世之心，周游聘问七十国，却没有一次遇到知遇之主，何况普通人呢？这就是困难的效验。然而士人失去君主，所失去的只是富贵罢了。庄周、老聃隐居于陵，亲自耕作；商山四皓采芝而食，君平卖卜，他们并没有失去作为士人的本质。君主失去士人，有的会丧失已经安定的事业，有的会败坏将要成功的功业。纣王在朝歌覆亡，周厉王流亡于彘，鲁哀公逃奔吴国，项羽遭到屠杀分裂，这些就是失去了作为君主的根本。圣明的帝王鉴于这些情况，所以委屈自己而礼贤下士，推诚相待。轩辕向处在下风的人询问道理，唐尧在偏僻卑下的地方求访贤才，周公在平民屋舍前吐出口中食物，汉高祖为布衣洗脚时中止洗涤，何况朝廷中的臣子呢？朝廷臣子的地位有先后，职任有大小；至于君臣之间的关系，感动人的诚心是一致的。《诗经》说：“唉，我怀念那个人，把他安置在周行之中。”卿士大夫各自处在自己的职位上，这就是所谓周行。意思是说，周行之中都是我所怀念的人。《尚书》说：“你遇到重大的疑难，就同自己的心谋议，同卿士谋议，同庶民谋议。”重大的疑难就是重大的政事，庶民尚且参与其中，何况群臣呢？这是治理天下的君主所应有的、至为公正的原则。世道衰败时，君主疏远公卿而亲近身边的习近之人，畏惧君子而亲昵奸佞之人。亲近并轻慢他们，把他们当作心腹；疏远并畏惧君子，把他们当作仇敌。于是政权出自群小之手，责任却落到大臣身上。这样做而不发生混乱，从来没有过。君子侍奉君上，亲近时不敢谄媚，疏远时不敢怨恨；接受命令没有二心，面临危难不苟且求免。小人侍奉君上，疏远他便怨恨，亲近他便结党；接受命令便观望，面临危难便心存侥幸。活着的君主不能仔细察看这些情况，认为我所亲近的人也会尽忠，我所疏远的人却心怀二心。于是听闻和鉴察被外在事物迷惑，精神在内心滑脱。等到祸乱到来，小人没有舍生取义的操守，君子也没有得到赴死救难的机会。楚灵王死于干溪，秦二世被杀于望夷宫，却没有人去救他们。他们所以如此，原因在于各自私心和自以为是。小人有私心，所以羞惭于同君子交谈；小人自以为是，所以畏惧同君子交谈。这就是小人容易被亲近、君子容易被疏远的原因。亡国并不是没有贤臣，乱世的君主也不是独自坐在朝堂上造成的，关键在于用心不能专一。《尚书》说：“大王的心要专一啊！”《诗经》说：“善人君子，他的仪态始终专一。”君主用心专一，贤臣就知道应当跟随谁。《持权论》【徐铉】

译天下人之所以奉戴的是君主，君主之所以尊贵的是权力。所谓权力，没有别的，就是赏赐和惩罚罢了。赏赐公平，那么应当行善而行善的人就会得到进用；惩罚公平，那么应当作恶而作恶的人就会退处。若是这样，君子居于职位，小人处在野外，而权力不在君主手中，是从来没有的。中等才智的君主知道赏罚的权力不可丧失，却不知道守住它的方法。想让人们怀念自己，就一定要使赏赐从自己手中发出；想让人们畏惧自己，就一定要使惩罚由自己亲自施行。这是祸乱的根源。老子说：“亲自去做它就会失败，执意把持它就会失去它。”赏罚是从先王那里承受下来的，由有司施行；君主只须端正根本，遏制滥用罢了。如果亲自去做、亲自去把持，那同失去赏罚又有多少区别呢？《尚书》列举尧的德行，说他“聪明文思”；等到他举用舜时，四岳却向尧推荐说：“我听说他怎么样？让我来试用他吧。”尧既然已经听说舜有贤能的行为，仍要等待四岳推荐，然后才登用他，这就是赏赐不一定要由自己发出。周公制定万代的典章，设置三审听讼之法：众人都听明白便杀，众人有所怀疑便赦免。这就是惩罚也不一定要由君主亲自发出。汉高祖气势吞并群雄，威名震动海外，然而不敢因为私怨杀季布，也不敢因为私恩赏赐丁公。秦始皇亲自处理各种事务，以衡石作为每日的限度，群臣不能专权任事；秦、汉的成败难道还不明显吗？由此可知，赏罚应当掌握在公正的制度中，而不应由君主亲自把持，这是确定无疑的。魏、晋以后，开创事业的君主才能谋略冠绝当世、功勋足以震动君主，既然处在政权将要失误的时代，便走上了屡屡走向终结的命运。后世君主以此为戒，便憎恨嫉妒胜过自己的人，诛杀铲除声名高的人，这就是所谓同样走向混乱。过去楚庄王谋划事情总能得当，群臣没有人赶得上他；退朝后却面带忧色，说：“楚国这样大，而群臣没有人能赶上我，我国恐怕要灭亡了吧？”这正是他后来能够饮马于河的原因。汉高祖自称不如三杰，却能任用他们，所以拥有天下。梁武帝在雍州时击败魏将王肃，得到他的布囊书信，看见魏帝亲笔敕令说：“我听说萧衍善于用兵，不要同他交战。”他的威名就是这样。等到梁武帝做了皇帝，却任用临川王宏、贞阳侯明为将领；他在竟陵府时，曾与谢朓、王融一类人齐名，等到做了皇帝，却任用陆验、石珍作为心腹。为什么呢？只因担心他们夺取自己的权力，贪图任用容易控制的人，却不知道亡国的祸端正是从这里开始的。所谓权力，并不是说强臣专政、王命不能施行，先要求九锡、后来征求特殊礼遇那种情形。大概君主有偏听，也有偏爱。偏听，朋党就有了依附的地方；偏爱，奸邪就有了进入的机会。朋党势力牢固，奸邪在身旁，君主便把听不到过错当作贤明，把没人违抗命令当作治理得当。这样一来，赏罚就成了朋党所施行的事情，只是借君主之名罢了。当时的人知道情况如此，也就抛弃正义而侍奉朋党，背离公室而投向私门，不只是争逐利益，也为了躲避祸害。这样说来，权力在哪里呢？北魏孝明帝时，数千名卫士焚烧领军张彝的住宅，杀死他的父子。朝廷害怕了，以为这是叛乱，只杀了八个人，其余全都释放。高欢当时在民间，听说后叹息说：“这是祸乱的开始。”于是散尽家财，招集逃亡的士卒，终于转移了魏国的国运。魏人不知道失去权力的开始在于孝明帝和高氏执政，后来才说“禄位离开了公室”，不也太晚了吗？如果君主真正公正地使用法令，平等一致地对待臣下，善于发现善人并任用他们，憎恶恶人并能罢黜他们，不用自己的私心妨碍天下的公义，那么即使自身并非圣贤，大概也已经想通了一大半。唉！这条道理非常容易明白，非常容易实行，也非常容易见效，但很少有人能够实行。大概是因为在疑惑与信任之间迟疑，贪图一时一刻的便利，因循勉强，直到政事败坏、权势衰落，自己却还不知道。古书说：“差之毫厘，谬以千里。” 难道是虚妄的话吗？《根本论》【石介】

译善于治理天下的人，不只看天下是治还是乱，而只看民心罢了。百姓是国家的根本。天下虽然混乱，只要民心没有离散，就不值得忧虑；天下虽然太平，只要民心离散，就值得忧虑。人人都说：“天下、国家，什么叫天下？什么叫国家？”就是百姓罢了。有百姓，才有天下和国家；没有百姓，天下便空虚了，国家也只剩一个名号。空虚之地不能居住，空有名号不足以守护。这样看来，百姓难道同天下共存亡、同国家共衰盛吗？自古以来，四夷不能灭亡国家，大臣不能灭亡国家，只有百姓能够灭亡国家。百姓是国家的根本，从来没有根本灭亡而枝叶还能存在的。夏桀灭亡，是因为失去了百姓；商纣灭亡，也是因为失去了百姓；秦灭亡，同样是因为失去了百姓。汉朝有平城之危、诸吕之难、七国之反、王莽篡夺，汉朝最终没有灭亡，是因为民心没有离去。唐朝有武氏之变、禄山之祸，以及思明、朱泚、宗权、希烈等诸侯的叛乱，唐朝最终没有灭亡，也是因为民心没有离去。四夷和大臣并不是没有能力亡国，只是民心还在。考察汉高祖、文帝、景帝和唐太宗，他们都有办法牢固地结纳民心。王莽夺取汉朝，汉朝已经灭亡了，但百姓仍然思念汉朝，对汉朝的恩德还没有忘尽，所以光武帝乘此时机使汉朝中兴。武氏、禄山、朱泚、思明、宗权、希烈等人的叛乱，使唐朝已经灭亡了，但百姓仍然思念唐朝，唐朝的恩德还没有消失，所以唐朝最终延续了二百年。只要百姓没有叛离，即使四夷强大、诸侯地位尊贵、大臣势力足以改变国家、倾覆天下，最终也不能灭亡国家。王莽等人不能灭亡汉朝，武氏、禄山及诸盗贼不能灭亡唐朝，就是这个道理。百姓一旦叛离，即使只有百里土地，即使只是一个平民，也仍然能够灭亡国家。商汤凭七十里土地灭亡夏，周文王凭百里土地灭亡商，陈胜凭一个平民身份灭亡秦，就是这个道理。唉！百姓没有叛离时，即使四夷、诸侯、大臣不向君主称臣，也不能灭亡国家，何况一个平民呢？百姓叛离时，即使只是一个平民，也仍能灭亡国家，何况四夷呢？何况诸侯呢？何况大臣呢？唉！治理天下国家的人，难道可以不致力于百姓吗？《尚书》说：“可畏的不是别的，正是百姓。”孟子说：“百姓最为重要，社稷其次，君主最轻。”所以古代的天子重视百姓，不敢欺侮鳏寡之人。百姓虽然只是平民，其中也有奸雄、豪杰、义勇之士。伊尹、吕望是义勇之士，陈胜是豪杰。黄巢是奸雄。伊尹、吕望不忍心看桀、纣治下的百姓陷于涂炭，于是伊尹从耕作中奋起，吕望从垂钓中奋起，出仕辅佐汤、武，放逐桀、讨伐纣，这就是义勇。陈胜不能忍受秦朝百姓苦于徭役，愤然起兵来诛伐秦朝，这就是豪杰。黄巢窥伺唐朝的空隙，趁百姓饥荒，聚集军队扰乱天下，这就是奸雄。《尚书》说“可畏”，如果百姓中有奸雄、豪杰和义勇之士，难道不可畏惧吗？因此圣人不敢欺侮鳏寡之人，因为不能把百姓只当作普通平民来对待。孟子说“百姓尊贵，社稷次之，君主最轻”，是因为不敢凭万乘之尊而骄慢百姓。唉！昏君庸主不知道百姓是天下国家的根本，把百姓看作草莽，把百姓看作禽兽，所以百姓离心叛乱，天下国家倾覆灭亡。唉，百姓可以忽视吗？我观察太祖皇帝、太宗皇帝、真宗皇帝以及皇帝陛下，养育百姓很勤勉，爱护百姓的心意也极其深厚。然而天下百姓仍然困苦，原因是什么呢？郡守县令任意妄为，僧尼太多，祠庙太多，差役沉重，支移运输路途遥远，贡献劳役繁重，馆驿凋敝，官吏更换频繁，兼并盛行，游荡懒惰的人众多。如今想要解除百姓的困苦，就应当选择郡守县令，减少僧尼，禁止滥建祠庙，减省差役，停止支移，暂停贡献，宽缓馆驿事务，延长官吏任期，抑制兼并，斥退游惰之人，仔细寻求这些措施的利弊，并分别写在篇章中。《才德论》【司马光】

译世人所说的贤者，究竟是什么呢？不就是才与德吗？这两者性质不同，不可不仔细辨察。所谓才，存在于上天赋予之中；所谓德，存在于人的自身。智慧与愚笨、勇敢与怯懦，属于才。愚笨不能强求改变，智慧、怯懦、勇敢这四种资质各有固定的分限，不能移易，所以说它们存在于上天。善与恶、逆与顺，属于德。人如果抛弃恶而取善，改变悖逆而趋向顺从，谁能阻止他呢？所以说它存在于人自身。拿器物来比喻，金可以铸成钟，也可以铸成鼎；玉可以制成圭，也可以制成璧，这是由人来决定的。玉不能制成钟鼎，金不能制成圭璧，这是由天所决定的。由天决定的，圣人顺其资质而使用；由人决定的，圣人教导他而使他成就。即便如此，若不是上等圣人，也一定有所偏重。偏重才的人，有时德行浅薄；德行丰厚的人，有时才能不足。两者不能同时完备时，宁可舍弃才而取德。从前酆舒有三项出众的才能，仗恃才能而不修养德行，被晋国灭掉。智宣子准备让智瑶做继承人，智果说：“不如智宵。智瑶超过别人的地方有五项，不及别人的地方有一项：胡须美长、身材高大，算是贤能；射箭、驾车和体力强，算是贤能；各种技艺都具备，算是贤能；文辞巧妙、善于辩论而聪慧，算是贤能；刚强坚毅、果断勇敢，算是贤能。可是他非常不仁，凭这五项贤能凌驾于别人之上，又用不仁的方式施行它们，智氏宗族一定会灭亡。”智宣子不听，智氏果然灭亡。所以说，宁可舍弃才而取德。又听说：治理国家，进取时不如依靠才能，守成时不如依靠德行。进取不用才能，就不会建立功业；守成不用德行，就不能长久。陈平是贪污之人，韩信是无耻之士，樊哙是屠夫，郦食其是酒徒，都是天下最卑贱、最没有操行的人。然而他们的才能都有超过常人的地方，汉高祖选拔并任用他们，所以击败秦朝、挫倒项羽，最终兼并天下。魏国设置相国而任用田文，吴起不高兴，便同他谈论功劳。田文说：“我在作战、治理百姓方面，都不如您。如果君主年幼、国家危急，大臣还没有归附，百姓还不信任，在这种时候，是把国家托付给您呢，还是托付给我呢？”吴起于是道歉说：“应当托付给您。”这说明田文没有其他特殊技能，只是忠厚而值得信任罢了。有德的人一定不会背叛君主，所以可以把六尺之孤托付给他，把百里国家的命运托付给他，使他成为社稷之臣。有才的人不一定忠信，所以要用羁绊和策略驾驭他，使有德之人成为他的主宰。这样看来，德就像手掌，才就像手指。手掌亡失，手指便不能使用。因此，百姓就像田地，国家就像禾苗；才就像耒耜，德就像膏泽。进取时不用才，就好比没有耒耜却去耕田，即使勤于灌溉，也不能使庄稼生长。守成时不用德，就好比已经播种却没有雨露，禾苗很快就会枯槁。所以君主应当利用才能这件耒耜，开垦治理百姓，培植自己的国家；又引来德行的雨露灌溉它，使它的根本深固、枝叶茂盛。这样子孙只须谨慎守护疆界，收获粮食来享用罢了，还需要做什么呢？《近名论》【范仲淹】老子说：“名声和生命，哪个更亲近？”庄子说：“行善不要接近名声。”这些都是道家的训诫，使人轻视名声而保全本真。这一类人，不是爵禄可以加以诱惑、赏罚可以加以驱使的，难道能为国家所用吗？我们的先王以名声来施教，使天下人自我勉励。商汤解开猎人的网，周文王安葬枯骨，天下诸侯听闻后便归附他们。这说明三代的君主已经因为名声而受到尊重。姜太公在直钩上垂钓来求得周文王，伯夷、叔齐饿死在西山，仲尼聘问七十国以求推行自己的道，这些圣贤之流没有不涉及名声的。孔子作《春秋》，就是名教之书。对善行加以褒扬，对不善加以贬斥，使君臣爱惜美名而自我勉励，畏惧恶名而谨慎行事。孔子说：“担心自己死后名声不能被称道。”《易经》说：“善行积累不足，不能成就名声。”这样看来，行善而接近名声，难道没有虚伪吗？请允许我加以辨析。孟子说：尧、舜是出于本性而行善，三王亲身实行善行，五霸则借用善行来求名。后世诸侯违逆天道、残暴万物、杀人夺国，不再爱惜自己的名声。臣下也一样：天性忠孝的人，是上等；实行忠孝的人，次一等；假借忠孝来求取名声的人，又次一等。至于嫉妒贤能、依附权势，违背正道、败坏德行，弑父叛君，只顺从自己的欲望，不再爱惜名声的人，是下等。人如果不爱惜名声，那么即使有刑法和战争，也不能制止他的恶行。周武王攻克商朝，亲临商容的里门致敬，释放箕子之囚，封护比干之墓，这就是圣人敦厚、奖励乐于名教，以激励天下。如果采用道家的说法，不让人接近名声，那么哪里还会有忠臣烈士为国家效力呢？《赏罚论》【刘敞】

译赏赐是为了劝勉有功的人，赏赐却一定在春夏实行，难道不会使人懈怠吗？惩罚是为了惩戒有罪的人，惩罚却一定在秋冬实行，难道不会迟缓吗？懈怠就不能劝勉，迟缓就不能惩戒。然而说“春夏赏赐，秋冬惩罚”的人，并不是圣人的本意。有人回答说：“不对。您所说的功劳，是指扶持世道、治理百姓的功劳吗？还是指开辟土地、强盛军队的功劳呢？您所说的罪过，是指丧失事业、破坏秩序的罪过吗？还是指残害百姓、危害君上的罪过呢？您所说的赏赐是为了劝善，是要劝他达到善的境界，还是只想使他本人得到好处？您所说的惩罚是为了惩戒，是要勉励他达到可耻的地步，还是只想使他本人受教训呢？”我告诉你：圣王治理天下，使官员各得其职，百姓勤勉于自己的事业，万物安处其位；没有只凭个人而成就的治理名声，也没有仓促之间建立的功劳。因此三年考核政绩，经过三次考核后升降幽明。升迁就是所谓赏，黜退就是所谓罚。赏赐在春夏，惩罚在秋冬，哪里会有懈怠和迟缓呢？古代只有军队中的赏罚不超过时限。军队服从命令，便在祖庙前赏赐，是希望百姓迅速得到行善的利益；不服从命令，便在社坛前戮杀，是希望百姓迅速看到作恶的罪责。这是圣王不得已才使用的办法，不是用来治理士大夫的。所以您所讥刺的是太平时代的治理，您所称道的是军队中的法令。况且赏赐是为了劝善，行善的人终身真诚地实行善行；如今只在春夏赏赐一次，到了怠惰的时候，这就说明他虽然行善，却未曾不带有虚伪。随后再赏赐他，便是在赏赐虚伪，哪里是所谓善行呢？与其赏赐这种人，不如不赏赐这种人。因此君子端正自己的行为，不是为了求取俸禄；研习德行，不是为了迎合世俗；爱护百姓，不是为了沽名钓誉；尊奉君主，不是为了怀抱求赏之心。所以有功即使受赏也不骄傲，受赏即使晚了也不懈怠。有人说：“不是春夏就不能赏赐吗？”如果只是急着取得赏赐罢了，又何必一定要在春夏呢？又有人说：“不是这样，这是所谓顺应天道。”做父亲的，没有不希望儿子孝顺自己；想让儿子孝顺自己，不如自己先尽孝。做上位者的，没有不希望下属顺从自己；想让下属顺从自己，不如自己先顺从。天是王的上位者，王是诸侯的上位者，诸侯是大夫、士的上位者。所以王顺从天，诸侯就顺从王；诸侯顺从王，大夫、士就顺从君主。上位者怎样做，大夫、士也怎样做，这才是好的大夫、士；王怎样做，诸侯也怎样做，这才是贤明的诸侯；天怎样做，王也怎样做，这才是圣王。因此春夏是上天和畅的气象，是上天施生万物、万物繁荣的时节，所以应当施行赏赐；秋冬是上天肃杀的气象，是上天使万物凋零、人与万物都畏惧的时节，所以应当施行惩罚。赏罚之所以顺应天道，就是臣事奉君、子事奉父、年幼者事奉年长者、卑贱者事奉尊贵者的道理，其根本在于王。天下的君主高兴地谈论说：“王尚且顺应天道。”那么天下君主没有不高兴地顺从王的。天下君主高兴地顺从王，那么天下的大夫、士也会高兴地谈论说：“君主尚且顺从王。”于是天下的大夫、士没有不高兴地顺从君主。因而王以侍奉父亲的礼节侍奉天，以侍奉母亲的礼节侍奉地，以侍奉兄长的礼节侍奉太阳，并不是为了祈求报答，而是为了通达天下的大义。《患盗论》【刘敞】天下正为盗贼而忧患，有人问刘子：“盗贼可以除掉吗？”刘子回答：“为什么不能除掉呢？只是盗贼有源头，能够堵住源头，还忧虑什么盗贼呢？”有人说：“请问盗贼的源头是什么？”回答说：“衣食不足，是盗贼的源头；政令赋税不公平，是盗贼的源头；教化不修明，是盗贼的源头。一个源头松弛，就会有人探囊发箧而成为盗贼；两个源头松弛，就会有人手执兵刃劫掠良民而成为盗贼；三个源头都松弛，就会有人攻打城邑、掠夺百姓而成为盗贼。这就是所谓盗贼有源头。丰足的时代没有盗贼，是因为百姓衣食充足；治理得当的时代没有贼患，是因为赋役均平；教化盛行的时代没有动乱，是因为人心顺服。如今不致力于衣食，却只致力于使盗贼消失，就像想止住水流却不堵塞源头；不致力于感化盗贼，却只致力于禁止盗贼，就像放任火灾燃烧，却只用一升一合的水去扑救。况且律法规定，偷窃财物的人处刑，伤人的人处死，法令已经很重了；但盗贼仍不停止，并不是不怕死，而是想到没有办法活下去，认为坐着等待死亡，不如起来谋求生路。律法又规定，凡盗贼能够自首的，免除他的罪，还可以赏给衣裳、剑带、官爵和品秩，恩典已经很深了；但盗贼仍不应募，并不是不愿意活着，而是想到没有办法快乐地活着，认为做百姓非常苦，做盗贼反而非常安逸。这样看来，盗贼并不是自己想要做盗贼，而是上面用法令驱迫他们，使他们成为盗贼；他们不愿意出来，也不是自己不愿出来，而是上面用法令控制他们，使他们留在盗贼之中。如果衣食一向能够周济自身，廉耻又早已植入内心，他们只怕不能列身于良民之中，哪里敢这样做呢？所以用死亡恐吓他们却不能使他们恐惧，用生路劝诱他们却不能使他们受到劝勉，那么即使频繁派遣直指使者，加重督捕的科条，本来就不会有什么益处。如今有司不顾根本原因，却把办成此事的责任寄托在州牧郡守身上，这正是臧武仲所说的无法诘问的情形。一般人要有九年的耕作，之后才有三年的粮食；有了三年的粮食，之后才可以教他礼义。如今使百姓衣食不足、政赋不均、教化不修的，难道只是州牧郡守吗？我恐怕还没有得到好处，汉武帝时沉命法造成的弊端就又要发生了。如果还崇尚搜捕揭发的手段，任用机巧诡诈的计策，也不足以断绝奸邪，反而会使雍子因此在晋国被杀。所以仲尼说过：‘审理诉讼，我同别人一样；一定要做的，是使天下没有诉讼吗？’推而广之，也可以说：‘用兵，我同别人一样；一定要做的，是使天下没有战争吗？’再引申开来，也可以说：‘禁止盗贼，我同别人一样；一定要做的，是使天下没有盗贼吗？’为什么不反过来从根本上解决问题呢？自从元昊侵犯边境以来，中国盗贼很多，山东尤其严重。天子派侍御史督促捕盗，同时招抚他们，却不能全部擒获。于是下令各州郡，盗贼发生而不能立即捕获的，长吏要获罪。我认为这样只是想加重这件事的责任，却没有完全做到防患于未然，所以写下这篇论。《文章辨体彚选》卷四百十三 ●钦定四库全书 《文章辨体彚选》卷四百十四 （明）贺复征编 ○论二十三 《本论上》【宋欧阳修】