卷四十◎论十二首

译论说：尧、舜、禹、汤、文、武、成、康时期，是多么深切地爱护百姓、忧虑百姓，又是以君子长者的方式对待天下啊！有一件善行，就随即奖赏他，又随即歌咏赞叹他，用来为他的开始感到喜悦，并勉励他坚持到最后；有一件不善的事，就随即惩罚他，又随即对他哀怜、宽恕并加以惩戒，使他抛弃旧过而开启新的道路。所以，他们赞叹或应答的声音、欢欣或悲惨忧戚的情状，都见于虞、夏、商、周的典籍。成王、康王去世以后，穆王即位，周代的治道便开始衰落。然而仍命令臣子吕侯，告诉他祥善的刑法。他的话语忧虑却不悲伤，威严却不发怒，慈爱而又能决断，显出哀怜无辜者的恻隐之心，所以孔子仍然有所取法。《传》说：“奖赏有疑问时，宁可偏向给予，这是为了扩大恩惠；惩罚有疑问时，宁可偏向赦免，这是为了慎重用刑。”尧时，皋陶任士官，将要杀一个人，皋陶三次说“杀掉他”，尧三次说“宽赦他”，所以天下人敬畏皋陶执法坚定，又乐于尧用刑宽厚。四岳说“鲧可以任用”，尧说“不可，鲧违抗命令、败坏族类”，不久又说“姑且试用他”。为什么尧不听从皋陶杀人的意见，却听从四岳任用鲧的意见呢？这样看来，圣人的用意大概也可以看出来了。《尚书》说：“罪行有疑问，只从轻处理；功劳有疑问，只从重评定。与其错杀无罪的人，宁可失于不合常规。”唉，这话已经说尽了！可以奖赏，也可以不奖赏，仍然奖赏，这是超过常规的仁；可以惩罚，也可以不惩罚，仍然惩罚，这是超过常规的义。超过仁的范围，还不失为君子；超过义的范围，就会流于残忍之人。所以仁可以有所过当，义却不可有所过当。古代奖赏不只靠爵位俸禄，刑罚也不只靠刀锯。用爵位俸禄奖赏，只是奖赏之道施行在爵位俸禄所能达到的地方，而不能施行在爵位俸禄所不能达到的地方；用刀锯施刑，只是刑罚的威势施加在刀锯所能达到的地方，而不能施加在刀锯所不能达到的地方。先王知道天下的善行多得无法全数奖赏，爵位俸禄不足以劝勉；也知道天下的恶行多得无法全数惩罚，刀锯不足以裁断。因此遇到疑难就举而归于仁，用君子长者的方式对待天下，使天下人相继归向君子长者的道路，所以说这是忠厚到了极点。《诗经》说：“君子若能喜悦，祸乱大概很快就会止息；君子若能发怒，祸乱大概很快就会阻止。”君子平定祸乱，难道有什么别的办法吗？只是使喜怒合于时宜，而不失去仁心罢了。《春秋》的义理是：制定法令贵在严明，责备人贵在宽厚。依据它褒贬的义理来制定赏罚，也就是忠厚到了极点。谨作此论。【御试重巽申命论】论说：从前圣人开始创制卦象时，每一卦都有与事物相配的意义。巽卦与风相配，是因为风发动而有所触动；与树木相配，是因为树木具有仁厚而顺从的性质。发动而有所触动，如果不仁厚就不能长久，不顺从就不能推行；因此发动时仁厚，行动时顺从，巽的道理就完备了。圣人认为，巽卦若不重叠，就不能发生变化，所以把它重叠起来，使它行动而能够变化，变化而没有穷尽，因此说“重巽以申命”。这是说天子的号令应当如此，才可以推行。天地化育万物，有些可以指明来说，有些却无法探求而得到。比如太阳，人人都知道它为什么能使人温暖；雨，人人都知道它为什么能使万物滋润；雷霆，人人都知道它为什么能使物体震动；雪霜，人人都知道它为什么能使万物凋败。至于风，悠然布满天地之间，来时不知道从哪里来，去时不知道进入哪里；吹拂时使人炎热，吹动时又使人寒冷；大时在大山高岳之上鼓荡，小的时候进入孔窍和空▯屋之下；它使万物生长发达，天下却不认为这是它的恩德；它摧毁草木，天下也不认为这是它的愤怒。所以说，天地化育万物，有些作用是无法探求而得到的。这正是圣人取法来发布号令、治理天下的方法。圣人在上，天下百姓各自得到自己的职业。士人都说：“我学习而做官。”农人都说：“我耕种而获得食物。”工匠都说：“我制作器物而供人使用。”商人都说：“我背负货物而贩卖。”他们不知道圣人制定号令，用来鼓舞他们、使他们通晓变化之道，从而使他们安于各自的职业。圣人在上，天下都可以遵循他的道路，却不能窥知他的用意；可以谈论他的政令，却不能妄加议论，大概是掌握了巽的道理。易，是圣人的行动；卦，是行动所处的时机。《蛊》的彖辞说：“甲日以前三天，甲日以后三天。”《巽》的九五爻也说：“庚日以前三天，庚日以后三天。”解说者认为，甲、庚都是用来重申命令的；所谓先后三天，是慎重到了极点。圣人怜悯百姓愚昧，不忍心让他们突然陷入罪过，所以先提前三天发布命令，过后三天再重申；仍不服从，然后才诛罚，这大概就是他用心谨慎。用极其神妙的教化向天下发布命令，使天下不能测知它的端绪；又用极其详尽的法令晓谕天下，使天下明确知道应当避开什么。天下不能测知命令的端绪，却明确知道应当避开什么，所以纷纷相率而服从，不敢议论。上面发布命令，下面不加议论；下面服从命令，上面不加诛罚，这是顺从到了极点。所以，重巽的道理，就是上下相互顺从。谨作此论。【学士院试孔子从先进论】论说：君子想要在天下有所作为，没有比最初出仕时的取向更重要的了。最初出仕时取向正确，尚且还可能后来用不正确的方式承接它，何况以不正确的方式出仕呢！古代有人想使他的君主成为王天下的君主，有人想使他的君主成为称霸的君主，有人只想使他的国家强盛。这三种人的志向不同，所以所用的方法有浅有深，成功的大小也各不相同。他们一生所作所为虽然不能预先完全知道，但他们的重大节操一定会在最初出仕的那一天显现出来。为什么呢？因为他们内心的志向本来已经确定了。从来没有以强国为出发点却最终能够称霸的人，也没有以称霸为出发点却最终能够成就王业的人。伊尹在有莘的郊野耕作时，他心里本来就说：要使我的君主成为尧、舜那样的君主，使我的百姓成为尧、舜那样的百姓。说伊尹是凭借滋味来游说商汤的，是战国策士以自己的心思去揣度伊尹，君子对此感到厌恶。管仲在囚禁之中见桓公，他所说的话，本来就是想使诸侯联合起来抵御夷狄。管仲估量桓公足以称霸，也估量自己足以成为霸主的辅佐，所以对上没有夸大的言说，对下没有卑劣的议论。古人对自己的才德和志向认识得这样清楚。商鞅拜见孝公，三次进说之后才得到契合。商鞅怀有欺诈之心、挟持权术来欺骗他的君主，实在太过分了。他难道不知道自己不足以使孝公成就帝业和王业吗？只是顾虑到自己那套严酷刻薄的刑名之学，恐怕孝公不能接受，所以故意设置高远的言论来▯悦他。君主既然不能做到这些，那么就把整个国家交给我，任我施为。否则，难道他真有帝王的谋略，却每次拜见君主就改变说法来迎合别人吗？商鞅最终不能善终于秦国，正是因为他最初出仕的取向不正确。

译圣人却不是这样。他的志向越大，所以他的道越高；他的道越高，所以与君主契合就越困难。圣人看天下不能得到治理，就像看婴儿陷在水火之中一样。他想找到能够让自己施行大道的君主，可以说是十分急切了。然而，他从未因为难以契合就稍稍降低自己的标准，因为他知道一开始稍有降低，渐渐地必然会衰退而彻底败坏。所以说：“先学习礼乐而出仕的，是平民；后来学习礼乐而出仕的，是君子。如果要任用他们，那么我愿意跟从先出仕的平民。” 孔子所处的时代，那些诸侯、卿大夫看待先王的礼乐，就像方与圆、冰与炭一样互不相容。出仕时先把礼乐讲给他们听，必然不能契合。这样的人，从道理上说是圣人，从时代处境上说却是平民。至于急于求得功效的君子就不是这样：在尚未契合时，先用世俗所喜好的东西接近君主；契合之后，再用先王的礼乐承接。其内心虽然是这样想的，但他出仕的方式不正，就没有能够后来以正道承接的。所以孔子不愿跟从。孟子也说：“弯曲一尺而伸直八尺，是从获利的角度说的。如果只要有利，那么弯曲八尺、伸直一尺而能获利，也可以做吗？”君子得到君主任用时，既要估量君主，也要估量自己。君主能做到而我不能做到，不敢出仕；我能做到而君主不能做到，也不能去做。不敢出仕却出仕，是轻视他的君主；不能做却去做，是轻视自身。这两种人都有罪。所以君子最初出仕时会说：“君主如果真的任用我，我将要做的就是这些。君主说能做到，我就安然接受任命而不推辞；君主说做不到，天下难道只有我一个人吗？”对君主来说也是这样：将要任用这个人，就应当把自己想做的事情告诉他，考察他能不能做到，并要求他取得成效。那些说“姑且任用他试试看”的，都是错误的。后世的君子出仕时无所不用其极，只怕不能与君主契合，说：“我将暂时权宜行事来成就大道。”后来大道终究没有施行，却又说：“我的君主不足以让我充分施展才干。”开始时不端正自身，最后反而毁谤君主。这种人自以为是君子，其实正是孟子所说的伤害君主的人。谨作此论。【学士院试春秋定天下之邪正论】论说：作《谷梁传》的人说：“成就天下的事业、判定天下的邪正，没有比《春秋》更好的了。” 请依据他的说法把道理充分说清楚。《春秋》这部书，是礼体现在具体事变中的表现。孔子谈论三代的盛况，总归结为礼的充分成就；谈论三代的衰落，也总是追溯到礼逐渐废弃。群臣、父子、上下之间，没有不依靠礼来确定各自位置的。甚至认为有礼便能生存，无礼便会死亡。所以孔子从年轻到老年，没有一天不学习礼，而不去治理其他事务。凭借礼出入周旋，即使乱臣和强横的君主也不能加害于他。他知道天下没有人能够任用自己，便退下来治理礼的纲纪条目，留给后世君子。又认为如果不能亲眼看见礼施行于具体事务，就只是具备礼的器具，却没有安排实施的方法，于是根据鲁国史记编成《春秋》，一概以礼作出裁断。《春秋》所褒扬的，是礼所赞许的；所贬斥的，是礼所否定的。《礼记》说：“礼，是用来辨别嫌疑、弄清疑惑、决定犹豫的。”《春秋》便对此一概作出裁断。因此，天下一切邪正之事，君子有所怀疑而不能决定的，到了《春秋》这里都能得到判定。不是由《春秋》判定，而是由礼判定。所以太史公说：“《春秋》，是礼义的总纲。做君主、父亲而不知道《春秋》，前面有谗言便看不见，后面有贼害便不知道。” 做臣子、儿子而不知道《春秋》，守着常规办事却不知道适宜的变通，遇到变故却不知道权宜之策。礼义一旦丧失，以至于君主不像君主、臣子不像臣子、父亲不像父亲、儿子不像儿子，他们的本意都是想把事情做善，却不知道其中的义理，因此即使被《春秋》的空言指责，也不敢辩解。邪正之间的不同，不只是像黑白那样分明。假使天下凡是君子都像颜渊，凡是小人都像桀、跖，即使没有《春秋》，天下还有谁会怀疑他们呢？天下人真正疑惑的，是邪与正的交界处。有的人本心是邪的，但外在行为却像正；也有人的本心自以为是正的，却因为不知道其中的义理而陷入邪道。这正是《春秋》在这些地方反复郑重说明的原因。宋襄公，是一个似乎仁厚的人。晋国的荀息，是一个似乎忠诚的人。宋襄公不修养德行，反而使他的百姓疲惫困敝，以此来求取诸侯的拥戴；他的心难道是商汤、周武王那样的心吗？唯独到了作战时，他却说：“不擒获头发斑白的人，不在敌军尚未列成阵势时进攻。”他平素并没有仁者的品德，却想在一旦之间窃取仁人的名声来欺骗后世；假如《春秋》不替他加以正名辨析，那么世上自称仁人的人，就会相继作伪了。所以《春秋》记载说：“冬十一月乙巳朔，宋公与楚人交战于泓，宋军大败。”《春秋》记载战争，从来没有像这次记得这样详细的。君子认为宋军的失败本来就应当如此，其中没有一句隐讳而不忍直说的话。荀息侍奉他的君主，君主在世时，他不能纠正君主的错误；君主死后，他又助成君主的邪恶意志，并因此而死。如果荀息这样做也算忠诚，那么凡是忠于盗贼、为私爱亲近之人而死的，也都算忠诚，这难道可以吗？所以《春秋》记载说：“及其大夫荀息。”否则，荀息就是孔父这一类人了，难道还可以称为大夫吗？谨此论述。【儒者可与守成论】圣人对于天下，并没有刻意夺取它的心意。譬如江海，百川都会流向它；譬如麒麟凤凰，鸟兽都会聚集到它那里。即使想推辞，难道能够做到吗？禹治理洪水，排除了万世的祸患，使沟壑之地变成适宜种桑种麻的土地，使以捕鱼为生的百姓变成遵守礼仪、穿戴衣冠的人。契任司徒，五种教化得以推行；弃任后稷，众多百姓得以吃饱，世代都继承并发扬他们的德行。到了汤、武拯救陷于水深火热的百姓，把他们安置在仁厚长寿的境域中，所以天下人相继来朝见他们。这三位圣人，大概是天下人推举他们而无法拒绝、想逃避也不能免除的人。于是他们更加修明政事，彰明教化，顺着百姓的本性而不改变他们的风俗。凭这些取得天下，凭这些守住天下，传了几十代而百姓不反叛。难道还有第二条道路吗？

译周王室衰落以后，诸侯纷纷兴起，以武力征伐争夺天下，到处都是这样。德行既不能相互胜过，就只好以智谋取胜；智谋既不能相互压倒，就只好以武力夺取。到了秦国造成的乱世，天下荡然无存，再也没有人知道仁义是什么了。汉高帝凭三尺剑从平民起兵，五年便兼并天下。虽然稍稍辅以仁义，但所任用的人，常常首先看重智谋勇力；所施行的策略，常常以权术谋略为主。因此作战必胜，进攻必取。天下平定以后，他思考怎样享有成功、安于无事，并把这作为子孙万世的计策；然而武夫、谋臣都不适合承担这项任务，也没有人能同他一起完成。于是陆贾讥讽他说：“陛下凭借武力取得天下，难道可以仍凭武力治理天下吗？”叔孙通也说：“儒者不适合用来进取天下，却可以用来守成。”于是斟酌古今的适宜之处和礼乐的中道，选取简明易懂、切近易行的内容，作为朝觐、会同、冠礼、婚礼、丧礼、祭礼等一代的制度。虽然足以流传数百年，使上下相安，但终究不如三代圣人取得天下、守住天下都遵循同一道理，根源深而流传长久。武夫、谋臣，好比药石，可以攻治疾病，却不能用来养生；儒者，好比五谷，可以养生，却不能用来攻治疾病。宋襄公争夺诸侯时，不俘获头发斑白的人，不向尚未列成阵势的军队击鼓进攻，结果在泓地失败，自己受伤，国家也日益窘迫。这是把五谷当作药石来攻病。秦始皇焚烧《诗经》《尚书》，杀害豪杰，向东到城、临洮，向北修筑辽水长城，使百姓不得休息，传给二世后，宗庙便荒芜覆灭。这是把药石当作五谷来养生。贾谊说得好：“不施行仁义，攻取和守成的形势就不同了。”世俗之人不能考察这一点，只把攻取和守成看作两条道路。所以我详细论述三代以来取得天下和守住天下的方法，使人知道文王、武王、禹、汤的威势和德行，也是儒者所能达到的最高成就；而陆贾、叔孙通这一类人，不过是儒术粗浅的一面。【物不可以苟合论】论说：从前圣人将要有所作为时，开始必定先把事情做得十分艰难；到最后却能长久流传而不废弃。因为成就它很困难，所以败坏它也不容易；因为得到它很慎重，所以失去它也不轻易；因为使它结合很迟缓，所以使它离散也不会迅速。圣人做事在开始时安排得详尽，不是因为开始时的安排不足以成事，而是忧虑最后容易败坏；不是因为开始时的安排不足以取得，而是忧虑最后容易失去；不是因为开始时的安排不足以使之结合，而是忧虑最后容易离散。天下的事情，做到这样已经足以成就，做到这样已经足以取得，做到这样已经足以结合，却还一定说“还不够”，又进一步为它增添节制和文饰，周密经营、委婉曲折地加以表彰，因此能够流传到今天而不废弃。到了后世，只求迅速成功的功效，对迟缓长久感到厌倦，所以想成就事情，只做到足以成就便停止；想取得事情，只做到足以取得便停止；想使人结合，只做到足以结合便停止。更严重的，连达到最低限度也不能等待。他们开始时安排不详尽，最终将承受不尽的弊害。唉，这难道就是天下治乱、国家享有长短的根源吗？圣人最初制定君臣、父子、夫妇、朋友的关系时，坐着处理政务，奔走着办理事务，这些已经足以构成君臣关系了。圣人担心他们彼此轻慢而发展到相互欺凌，于是制定车舆、服饰和色彩纹章来区别身份，用朝见、觐见时的位次和仪仗来使等级严明。名声并非彼此不能听见，但见面一定要有人引赞；内心并非彼此不信任，但出入一定要登记在册。这就是使他们长久不相互轻慢的原因。凭借手杖和鞋履来获得安适，凭借饮食来获得滋养，这些已经足以构成父子关系了。圣人担心他们彼此轻亵而发展到相互怨恨，于是制定早晚问候省视的礼仪，规定侍从左右所佩戴服饰的制度。同族聚居可以成为欢乐，但又分居不同宫室以表示区别；共同进食可以成为快乐，但又设置不同膳食以表示尊贵。这就是使他们长久不相互轻亵的原因。活着时居住在室内，死后葬在郊野，这些已经足以构成夫妇关系了。圣人担心他们彼此狎昵而发展到相互离弃，于是先用币帛定礼，再用媒妁加重婚姻关系。不告知宗庙而娶进的，终身只能作为妾；白天居住在内室，而君子还要问候她的疾病。这就是使他们长久不相互狎昵的原因。安然居住时结为朋党，遇到急难时相互救助，这些已经足以构成朋友关系了。圣人担心他们彼此轻慢而发展到相互侮辱，于是禁止众人聚居嬉游的放纵之乐，严格规定射礼、享礼和饮食的节度。脚并非不能行走，却要等待摈者、相者传达礼仪；口并非不能说话，却要等待绍介者传达命令。这就是使他们长久不相互轻慢的原因。天下的祸患，没有比认为只要勉强做得到就可以停止更大的了。既然认为勉强做得到就停止，那么君臣相互欺凌、父子相互怨恨、夫妇相互离弃、朋友相互侮辱，早就会长久存在了。圣人为此忧虑，所以多方面加以文饰。《易经》说：“用白茅铺垫祭品，没有灾祸。假如把祭品直接放在地上也可以，铺白茅又有什么灾祸呢？”这就是古代圣人能够长久拥有天下，而后世却认为迂腐疏阔的原因。又说：“嗑，是合的意思。事物不能随便苟合，所以继嗑卦之后是贲卦。”道理已经说尽了。【王者不治夷狄论】论说：夷狄不能用治理中国的方法来治理。譬如禽兽一样，若求其大治，必然会导致大乱。先王知道这一点，所以用“不治理”的方式治理他们。用不治理来治理，正是为了深入地治理他们。《春秋》记载“公会戎于潜”。何休说：“王者不治理夷狄。戎来，就记录下来，不加拒绝；戎离去，也不追赶。”天下最严明、用法最详尽的典籍，没有超过《春秋》的。

译凡是《春秋》称“公”、称“侯”，称字、称名的，其君主能够成为诸侯、臣子能够成为大夫的，全都是齐国、晋国；否则，就是齐、晋的盟国。凡是《春秋》记载州、国、氏、人，其君主不能成为诸侯、臣子不能成为大夫的，全都是秦国、楚国；否则，就是秦、楚的盟国。齐、晋的君主用来治理国家、拥护卫护天子、爱护养育百姓的做法，难道能够完全符合古法吗？大概也出于诈术和武力，只是参杂着仁义，因此也不能完全算作中国。秦、楚也并非只是贪婪冒进、毫无羞耻、任意妄为而不顾一切，其中大概也有秉持道义、实行仁政的君主。因此秦、楚也还没有完全成为夷狄。齐、晋的君主不能完全成为中国之君，但《春秋》所赞许的常常在他们一边：有善行就急切地记载，唯恐后世听不到；有过错就多方为之开脱，唯恐他们不能成为君子。秦、楚的君主还没有完全成为夷狄，但《春秋》不赞许的地方常常在他们一边：有善行也要反复考察后才记载，有恶行则略去不录，认为不值得记录。这并不是只偏爱齐、晋而偏偏厌恶秦、楚。这是为了表明中国不能有一天背离中国之道，夷狄也不能有一天被完全归向中国之道。那些尚未纯粹的情况，已经足以寄托《春秋》的褒贬，那么完全纯粹的情况也就可以知道了。所以说，天下最严明、用法最详尽的典籍，没有比《春秋》更好的。戎，难道只是像秦、楚那样逐渐流入夷狄之列而已吗？然而《春秋》记载说“公会戎于潜”，对鲁公没有贬斥，反而认为戎可以会见，这究竟是为什么呢？戎不能按照会见之礼来会见鲁公，这是明白的；这正是学者深感疑惑、寻求解释的地方。所以说：王者不治理夷狄；戎来，就记录下来而不拒绝；戎离去，也不追赶。戎既然不能用教化感化、用恩德怀柔使其归服，只要他们不强悍地拿起兵器，在边境同我们交战，就已经是幸事了；何况他们知道有所谓会见之礼，并且想要实行，这难道还不足以深深赞美他们的心意吗？否则，如果严厉责备他们的礼仪，他们将有所不能承受，因而激发愤怒，那祸患就大了。仲尼对此深感忧虑，所以趁戎来会见，便把它记作“会”，意思是说，能做到这样就够了。这正是用不治理来深入治理。由此看来，《春秋》厌恶戎狄，并不是厌恶纯粹的戎狄，而是厌恶本来属于中国却流入夷狄的人。谨作此论。【刘恺丁鸿孰贤论】论说：君子行善，不只是为了适合自己、便利自己。他从别人那里取得东西，一定要估量那个人是否能够与自己相配；他给予别人东西，也一定要估量那个人是否能够接受自己的给予。我可以取得，但对方不能与我相配，君子便不取；我可以给予，但对方不能接受，君子便不予。既替自己考虑，又替别人谋划；取得的必定能够给予，给予的必定能够被接受。如果自己是君子，却使别人变成小人，那么距离成为小人也没有多远了。东汉刘恺把封国让给弟弟，诏书同意了这件事。丁鸿也假装疯狂，把封国让给弟弟；他的朋友鲍骏用义理责备他，丁鸿才接受封爵。起初，他自以为是在行义而这样做；后来知道这并不合义，便恢复原状。正因为他能够恢复原状，才知道他起初的行为不是欺诈，这就是范氏认为丁鸿贤能而轻视刘恺的原因。范氏的评论称太伯、伯夷从未真正有过这种让国行为，所以太伯被称为至德之人，伯夷被称为贤人。到了后世，人们只追求他们的名声而不明白他们的本意，于是诡诈激烈的行为便兴起了。像刘恺这样把封国让给弟弟，使弟弟接受不合礼制的服饰和名位，而自己取得让国的名声，难道不是过分了吗？丁鸿的内心以忠诚和友爱为主，最终能够醒悟而遵从义理，这是多么难得啊！范氏所认为贤能的地方，固然已经说到了；但其中尚未说尽的，请允许我把它说完。先王的制度，确立嫡长子是为了彰明宗法，彰明宗法是为了防止祸乱，并不是有意偏爱长子而压抑幼子。天子和诸侯都有太祖，他们拥有天下、拥有一国，都是从太祖那里承受的，并不是自己可以独自占有的。天子不敢把太祖的天下交给别人，诸侯不敢把太祖的国家交给别人，这是天下共同的义理。刘恺、丁鸿的封国，不知道是他们自己取得的呢，还是从祖先那里承受的呢？既然是从祖先那里承受的，却把它传给不应当继立的人，那么即使是亲弟弟，也和路人一样。吴太伯、伯夷的行为，并不是可以用来效法的：太伯是要成就周王的王业，伯夷是要教训天下人谦让，却都采取这种违背常理、特异反常的行为，不能作为法则。如今刘恺把整个封国让给弟弟，不只是使弟弟接受不合礼制的名位这一点有过错，还将破坏先王防止祸乱的制度，轻视祖先传下的国家，独自做这种非常之举。用礼来考察，用法来衡量，刘恺的罪过就大了。然而汉代的士大夫多把这种行为当作获取名声的途径。安帝、顺帝、桓帝、灵帝时期，士人都违背正道、矫饰真情，来盗取一时的名声。这种弊病大概始于西汉。韦玄成把侯爵让给哥哥，受到当时君主的称许，天下人也推重他，于是这种做法渐渐成为风俗。遵循常规、安于平易的人，世人反而认为他们没有才能而排斥他们。因此，丁鸿在中途恢复封爵的行为，尤其值得深深赞美并屡加感叹。谨作此论。【礼义信足以成德论】论说：有大人的事务，有小人的事务。事务越大，个人越安逸而承担的责任越重；事务越小，个人越劳苦而承担的责任越轻。大到天子，小到农夫，各有各的职分，不能混乱。责任重的人不可以不安逸；不安逸，就没有办法承担天下的重任。责任轻的人不可以不劳作；不劳作，就没有办法使那些承担重任的人得到安逸。这两者就像心在内思考，而手足在外动作、行走一样。因此，不耕种却吃饭、不养蚕却穿衣，君子不认为这是惭愧，是因为他所担任的职务重大。从尧、舜以来，这一点从未改变。后世学术衰落、正道松弛，诸子之中的智者不能看到大义，只偷见其中片面细小的一端，便认为凡是拥有国家的人，都应当穿破衣、吃粗粮，和农夫一起耕作治理；一个人还要亲自兼做各种工匠。孔子在世时大概已经有这种说法了。樊迟亲自从圣人受业，却仍然被这种说法迷惑，所以急切地想向孔子学习耕种。孔子知道这种说法将要在天下蔓延，所以极力说明大义，深深驳斥他的话，认为：“在上位的人喜好礼，百姓就没有谁敢不敬；在上位的人喜好义，百姓就没有谁敢不服；在上位的人喜好诚信，百姓就没有谁敢不吐露真情。这样一来，四方的百姓就会背着孩子前来，还用得着学习耕种吗？”解释的人认为，礼、义、信足以成就人的德行。

译樊迟之所以急切地想学习耕种，为什么呢？难道不是因为担心粮食不足，百姓会产生苟且之心而怠慢君上吗？难道不是因为担心君主独自享受安逸荣耀，使百姓劳苦，好像只有君主贤能吗？难道不是因为担心君主如果不亲自劳作，空洞的言语不足以劝勉督促百姓吗？这三种忧虑，都是世俗之人的私忧和过度谋虑。君子用礼来治理天下的等级，使尊贵者习惯于尊贵，使卑下者安于卑下；这样，百姓怠慢君上的事，就不值得忧虑了。君子用义来处理天下适宜的事务，使享有一国俸禄的人不自以为太多，使守关击柝的人不自以为太少；这样，百姓因劳苦而自认贤能的事，也不值得忧虑了。君子用诚信来统一天下人的疑惑，使内心的作为一定显现在外表，使遵循名分的人一定得到实际的结果；这样，空洞的言语不足以劝勉督促百姓的事，也不值得忧虑了。这三者足以成就德行。所以说，这三种忧虑都是世俗之人的私忧和过度谋虑。谨作此论。【形势不如德论】论说：《左传》有这样的话：“天时不如地利，地利不如人和。” 这说的是地势形势不如德行。吴起也说：“在于德行，不在于险要。”太史公认为，地势形势即使强大，终究也要以仁义为根本。儒者谈论用兵，未尝不借用这些话作为依据。请让我拾取其中遗漏的道理，详尽地论述它。关于形势的说法有两种：一种是把人作为形势，三代分封诸侯就是这样。天子用来联系天下的关系，极其微妙而危险。众人欢喜地聚合，聚合后不离去，就成为君臣；他们的善行可以奖赏，恶行可以惩罚，他们的粮食可以取来食用，他们的劳力可以役使。这个时候，君臣的形势非常稳固。等到他们突然溃散离去，离去而不再返回，就会成为寇仇。强者起来进攻，智者起来谋算，人们徘徊四顾，不知道可以依靠什么。这个时候，君臣的形势非常危险。先王知道稳固的形势不足以依靠，危险的形势又不能忽视，所以大规模分封诸侯，交错安置亲族和贤者，以此向天下显示形势。刘颂所说：“善于治理国家的人，凭借形势而不凭借个人；郡县制在考察治理方面有小的优点，却使大的形势危险；诸侯建国，近处多有违背，远处的谋虑却稳固。”这就是把人作为形势。然而周朝衰落时，诸侯任意妄为而没有人能禁止；从平王以下，周王室距离灭亡已经不远了。这就是德行衰落，而以人为形势也不足以挽救。把土地作为形势，秦、汉建都就是这样。秦取得天下，并不是天下人心服而臣服于它，而是用财富相较量、用武力相搏斗；对方仍不服，又用欺诈囚禁其君主、俘虏其将领，最后才勉强取得天下。如今臣服朝贡的人，都是过去在原野上暴尸者的子孙，那么我怎么能安然长久拥有天下呢？汉取得天下，虽然不如秦那样暴虐，但总的说来仍不是以仁义为根本。在这个时候，如果不大规模分封诸侯，就无法回应功臣的希望；诸侯势力强大而京师不得安宁，于是不得不凭借关中的险固来控制他们。即使是尧、舜、汤、武，也不能使他们的德行一日之间就取信于天下，这就是荀卿所说的把几个方面结合起来。这就是把土地作为形势。然而等到秦、汉衰落时，都因为大臣专擅命令，危险从内部发生；关中的形势甚至来不及施展作用。这也是德行衰落，而土地的形势不能挽救。三代、秦、汉的君主为后世考虑、预先防备祸患，不能说做得不周到；然而到了灭亡时，往往都出在他们没有想到的地方。这难道不是形势不如德行的明显验证吗？《易经》说：“神妙而明白地运用它，关键在于人。”有人在，德行就在；德行在，便无需诸侯也能安定，无需关塞也能稳固。谨作此论。【礼以养人为本论】论说：三代衰落以来，直到今天已经将近数千年，有志于世事的豪杰之士、博学多识的臣子，数也数不清；然而礼废弃、乐衰败，他们彼此叹息、激发愤慨，最终仍然一事无成，为什么呢？难道不是因为他们的才能有所不及、学问有所未至，而是因为议论得过于详尽、畏惧得过于严重吗？礼的起源，开始于人的情感，顺着人情所安适的方面，为它制定节制和文饰。凡是人情所安适而又有节制的，都是礼；这样说来，礼从来没有固定的论断。然而它又不能出于人情所不安适的地方，因此也不能说完全没有固定的论断。若执着于礼没有固定论断这一点，反过来把它当作固定论断，那么道路上的普通人也都可以制定礼。如今儒者的议论却不是这样，他们认为礼是圣人独自尊崇的东西，也是天下最难成就的事情。受繁琐文饰牵制，又被琐碎的学说拘束，哪怕有一丝一毫的差异，也终身认为不可实行。讨论明堂的人，被《考工记》《吕氏春秋》的说法迷惑；议论郊祀、宗庙的人，被郑氏、王肃的学说拘泥。各种说法纷纷交错，多年也不能决定。有的因此干脆停止，从来没有一个人果断决定并实行它。这些都是议论得过于详尽、畏惧得过于严重造成的过错。礼的大意，在于彰明天下的等级，使君臣关系严肃，使父子关系亲厚，使孝悌的行为显现，使仁义得到彰明。如今不幸距离圣人久远，即使有一点点不符合三代的制度，本来并不妨害它彰明天下的等级；使君臣严肃、父子亲厚、孝悌显现、仁义彰明的作用仍然存在。如今假使礼废弃而不修整，导致君臣不严肃、父子不亲厚、孝悌不显现、仁义不彰明，反而还不值得重视吗？从前西汉的学术著作，始于董仲舒，到了刘向，哀叹礼乐不能兴盛，所以说：“礼以养人为根本。即使有过失偏差，也不过是养人的事情有了过失。刑罚过重，有时会达到杀伤的程度。如今官吏议定法律，符合的就落笔记载，不符合的就删去；到了礼乐，却不敢这样做。这是敢于杀人，却不敢于养人。”范晔认为：“音乐不是夔、襄所掌，而新乐声代替旧乐不断创作；法律不是皋陶、苏忿生所制定，而法令频繁改变。”至于礼，为什么偏偏这样困难呢？法律，是末节；却又加上惨酷、繁琐、艰难，天下人常常把它看得很紧要。礼，是根本；却又加上和平、简易，天下人常常把它看得缓慢。像这样还治理不好，便又随之责怪说：“这是法律还没有施行到位。”于是更加急切地推行它。人心的迷惑，真是太严重了！平时调养精神、保养身体，吐故纳新，实行起来非常容易，即使有过失也没有大的祸患，然而人人都认为困难而不肯去做。至于用猛烈的药物、毒石来攻除疾病，却人人都肯做。这是天下共同的弊病。唉，君王若能领会这个道理并加以贯通，礼乐的兴盛，大概就有希望了。谨此论述。《既醉备五福论》

译论述说：君子之所以远远超过常人，并不是因为他的才智特别高，能够明白别人所不能明白的事，也不是因为他特别勉强自己去做别人不能做的事，而是因为功业兴起、百姓劳苦时，他和百姓一同劳苦；功业完成、百姓快乐时，他和百姓一同快乐，仅此而已。富贵安逸，是天下人共同喜爱的；然而君子却独自享有它。他享有富贵安逸而心安理得，天下人也认为这是理所当然，为什么呢？因为天下人知道，他之所以富贵安逸，完全是为了庇护我们。贫穷卑贱、劳苦困顿，是天下人共同厌恶的；然而小人却独自承受它。他承受贫贱劳苦而心安理得，天下人也认为这是理所当然，为什么呢？因为天下人知道，他之所以贫贱劳苦，完全是为了使我们得以生存保全。正因为这样，他独自享有天下最大的利益，却毫不忧虑；让天下人为自己劳苦，也不感到惭愧；耳朵听遍天下的各种声音，眼睛看遍天下的各种美色，而百姓仍认为这些还不够，彼此一起祷告祭祀、祈求祝愿说：“愿我们的君主永远拥有我们的国家！”又一起吟咏歌唱、称颂他的功德，把它刻在金石上，写在竹帛上，使他万世不被遗忘。唉！那位君子究竟修养了什么，竟能从百姓那里得到这一切呢？难道不是开始以至诚待民，中间不急于求成，最后又以不懈怠坚持到底吗？把百姓看得如同看待自己一样，对最愚钝的人也像对待最贤明的人一样，这叫至诚。至诚不会立刻见效，关键在于相信自己而不疑惑，这叫不急于求成。不急于求成，就能坚持长久；坚持长久，功业就会成就；功业成就后就容易懈怠，君子用恭敬来补救它，这叫不懈怠。实行这三点，就是从百姓那里得到这一切的原因。三代盛世，也不能在这上面增加一丝一毫了。《既醉》，是成王时代的诗。它的序说：《既醉》，表现天下太平；人们醉于酒而饱享德泽，人人都有士君子的品行。解说者认为，这首诗实际上具备五种福气。诗中说“君子万年”，是长寿；说“介尔景福”，是富有；说“室家之▯”，是安康宁静；说“高明有融”，是喜好美德；说“高朗令终”，是善终、享尽天年。凡是这样说，并不是只赞美他拥有这五种福气，而是赞美他完整地享有这些福气，同时兼有这种快乐，并且天下人都能安然接受，认为这是理所当然。诗，是不能只靠字面语言寻求理解的，必须深入观察它的意旨。所以诗讥刺某个人时，不说他所做的坏事，却说他的爵位尊贵、车服华美，而百姓厌恶他，以此显出他不配拥有这些。“君子偕老，副笄六珈”“赫赫师尹，民具尔瞻”，就是这样。诗赞美某个人时，也不说他所做的善事，却说他的冠佩华丽、容貌盛美，而百姓安于他，以此显出他当之无愧。“缁衣之宜兮，敝，予又改为兮”“服其命服，朱芾斯皇”，就是这样。因此，《既醉》并不只是说享有这五种福气，还一定说明了获得福气的原因。否则，百姓就会暗暗地厌恶地看着他而无法平心，又怎么能让他独自享乐呢？所以孟子谈论王道，不说别的，唯独说百姓听见君王奏乐、看见君王田猎便欣喜快乐，这可以说是懂得根本了。谨此论述。●第四十一卷 ◎论十九篇 《易论》《易》，是用于卜筮的书。手持蓍策、排列卦象，以区分阴阳、说明吉凶，这是卜筮者的事情，不是圣人的道。圣人的道，存在于卦爻辞中，而不在数字里。数字并不是圣人用心穷究的对象；然而《易》从八卦开始，发展到六十四卦，这部书毕竟没有脱离数字的运用。世上的人都以谈论《易》的数字为可耻，有的人即使谈论，也不得要领，言语纷乱迂阔而无法解释；这大概就是那些好发表高论的人不肯谈数字的原因吧？《易》本来出于卜筮，而圣人在其中发明言论，以穷尽天下人的情感。如果其中的数字果真纷乱而无法考察，圣人难道肯把有用的言论寄托在无用的数字上吗？如今《易》所谓九、六，是老阴、老阳的数字。九是老阳，七是少阳；六是老阴，八是少阴。这四个数字为什么如此，天下没有人知道。有人认为，阳数的极数是九，次极数是七，所以七为少阳、九为老阳。至于老阴，如果说是取阴数的极数，那么老阴应当是十，少阴应当是八。如今少阴为八，老阴反而取较低的六，于是又解释说：阴不能超过阳，所以把它压低放在下面。假如阴果真不能超过阳，为什么不说老阴为八、少阴为六呢？况且阴阳之数，是天地自然形成的，圣人难道能够参与其中，制定它们的升降取舍吗？这是尤其不可能的。阴阳有老少之分，其他书中从未见过，只有《易》中有。阴阳之所以有老有少，是因为揲蓍的缘故。所以解说《易》的人，应当从揲蓍的方法上寻找答案。揲蓍的方法说：挂起一根蓍草，归并余数。三次揲蓍所得的余数用四去除，得九便作为老阳，得八便作为少阴，得七便作为少阳，得六便作为老阴。然而阴阳之所以成为老、少，并不在七、八、九、六这些数字本身；七、八、九、六只不过是用来作标志罢了。所谓老，是阴阳纯粹的状态；所谓少，是阴阳混杂而不纯的状态。阳数都为奇数，阴数都为偶数，所以乾以一作为爻，坤以二作为爻；天下万物都以少为主。因此，乾的后代都是两个阴，坤的后代都是两个阳。老阳、老阴，就是乾、坤；少阴、少阳，就是乾、坤的后代。揲蓍时，第一次揲蓍，少数为五，多数为九；第二次、第三次揲蓍，少数为四，多数为八。所谓多少，是奇偶的象征。一爻要经过三次揲蓍，就好比一卦有三爻。阴阳的老少，在卦中由爻表现，在爻中由揲蓍表现。假如它果真取决于七、八、九、六，那么这三次揲蓍只不过区分多少、各自安排位置，究竟有什么意义呢？现在三次揲蓍都得少数，这与乾卦三爻都为奇数没有区别；三次都得多数，这与坤卦三爻都为偶数没有区别；三次中有一次得少数，这与震、坎、艮三卦一奇二偶没有区别；三次中有一次得多数，这与巽、离、兑三卦一偶二奇没有区别。至于七、八、九、六，只是取来作为标志，并不是意义所在，不能强行加以解释。《书论》