卷四十一◎论十九首

译我读《史记·商君列传》，看到商君改变法令、改易政令，变更秦国风俗；把议论法令的秦国百姓杀了数千人，给太子的老师施黥刑，杀死太子的师傅，然后法令才大为推行，大概没有不赞叹他的勇敢果断的。我说：“唉，世俗之人，不可以和他们谋划事情的开始，却可以和他们共同享受成功。假如天下人各自陈述自己所知道的事、固守自己所学的东西，来议论天子的事情，那么事情将会受到阻碍而不能成功。” 然而等到看三代的典籍，遇到将要纠正世俗、改变风气的时候，它们用来告诫天下人的话总是反复叮咛、激切恳切，▯▯而不知疲倦，务必使天下人完全知道君王的心意；又进一步折服那些不服从者的想法，使天下人都相信事情确实如此，然后才开始行动。它们的言辞曲折婉转，就像普通人彼此议论、追问是非一样。我起初读时对此感到疑惑，认为它近于拘泥迟滞、迂远而没有决断；然而它能使天下人乐意服从，不带有勉强和不得已的意味，事情发动之后也没有纷乱的异议，这才是王者的用心。所以我常认为，在尧舜时代，君臣彼此契合，欢然和乐而没有隔阂，彼此在朝廷中发出赞同、叹息、应答之声，不只是像朋友那样亲密。即使他们有时相互评判、辩论以求明辨曲直，也没有什么值得奇怪的。到了汤、武征伐的时候，他们反复周旋，详细说明自己用兵的意图，用来使天下明白，这也是形势所决定的。尤其是天下已经安定以后，君民之间的地位相距遥远而彼此不同，天下人有自己想做的事，普通男女又各自对天下事务有不同意见，用来抵触上面的谋划；上面下令，他们却不肯听从。在这种时候，如果用刑罚驱使、用权势胁迫天下人，天下还有谁敢不听从？而在上面的人却从容不迫、慢慢给他们说明，使他们相信以后才服从。若不是王者的心胸，谁能这样处置并耐心等待而不厌倦呢？盘庚迁都时，天下人都叹息而不高兴，盘庚于是称说先王盛大的德行和圣明，并且说：先王尚且五次迁都才到如今；现在你们不继承古人的做法，我恐怕上天会断绝、抛弃你们的命运，不来拯救你们的死亡。后来又担心他们不听从，便说：你们若不与我同心，我的先王后将降罪于你们；你们的祖先、先父也将向我的高后报告，说要在我的后代中施行大刑。他就是这样详细地启发百姓未能觉悟的心，向他们说明事情为什么理所当然。商君却不是这样。他认为只要使你们得到利益，哪里还顾得上我采取什么做法呢？所以他不向众人寻求意见，也没有什么话来告知天下。然而他的事情最终也成功了。因此后世议论起来，认为三代的治理柔弱怯懦、缺乏决断。然而这正是王道与霸道不同的地方。三代的君主，只是不忍心轻视百姓、欺骗百姓，所以天下发生事情时，他们的议论会涉及百姓，先观察百姓意愿的趋向；等到百姓不能听从时，又反复说明，穷尽道理，使他们心中不服的地方得到折服，因此百姓亲近并爱戴他们。唉，这就是王道与霸道的不同啊！《诗论》自从仲尼去世，六经的道理便散失而难以理解。问题大概在于，人们把它的义理追究得过深，又把它的法则要求得过于严密。六经的道理，正因为接近人情，所以能够长久流传而不废弃。世上的迂腐学者却都曲意为它作解释，即使原来的意义根本没有达到那种程度，也一定强行牵合说成如此，因此他们的议论曲折繁复而无法贯通。圣人编定经书，只有把《礼》和《春秋》结合起来，才没有一句空话，而且没有什么不能考察；但即便如此，它们仍然接近人情。《书》出于一时的言语，《易》的文字是为卜筮而作，所以有时也有不能预先确定的说法，在法度上已经不如《春秋》严密了。何况《诗》是天下人中普通男女、羁旅之臣、卑贱奴隶，在悲忧、欢乐、安逸时所作的。天下人有的哀叹自己的贫贱困苦，有的述说自己的丰盛美好；内容上至君臣、父子，天下兴亡、治乱的迹象，下至饮食、床笫、昆虫、草木之类，其中几乎无所不有，又怎么能拿着狭窄的绳墨法度，专门到其中去寻求呢？这也足以看出，它所表达的心志没有什么不能贯通。圣人对《诗》的态度，是认为它最终都要归于仁义，却不苛责其中每一句都恰到好处；因此可以观察它的意旨，也可以疏通它的语言。现在的《诗传》说：“殷其雷，在南山之阳”“出自北门，忧心殷殷”“扬之水，白石凿凿”“终朝采绿，不盈一掬”“瞻彼洛矣，维水泱泱”，这些都属于兴。至于“关关雎鸠，在河之洲”“南有つ木，葛ぱ累之”“南有乔木，不可休息”“维鹊有巢，维鸠居之”“▯要▯要草虫，▯▯阜螽”，这些也都说是兴。它的意思是，所谓兴，就是看到天下万物中的某种事物，以此寄托、表现自己的事情。所以凡是《诗》因某件事而作，其中言辞涉及这种事物，解说者就一定勉强去解释这种事物，以求和诗所写的事情相合；他们做这种学问也已经很辛苦了。而且他们不知道《诗》的体例本来就有比，却都把它合并说成兴。所谓兴，意思就像是说“它的意思如此”罢了。诗人的意念受到当时某件事物的触发，但当时的情景已经过去，后人无法知道，所以只能凭同类情形推测其意，却不能用字面语言解释清楚。“殷其雷，在南山之阳”，并不是有意取雷来比拟什么，而一定是当时所见之物触动了诗人的心意，所以后人无法追求出确切的解释；这就是它属于兴的原因。唉，天下人要读《诗》，一定先要懂得比和兴。至于“关关雎鸠，在河之洲”，确实是取雎鸠亲密而有别的特点，所以说它是比而不是兴。唉，天下人要读《诗》，一定先要知道兴不能同比混为一谈，不要强行编造解释，去求它和当时的事情相合。这样，《诗》的意旨大概就可以凭意会明白，而不必费力了。《礼论》

译从前商、周交替之际，礼仪实行起来是多么容易啊！在宗庙、朝廷之中，笾豆、▯簋、牛羊、酒醴等祭品陈列、进献于堂上，天子、诸侯、大夫、卿、士往来行礼、作揖谦让，献酒酬答、拜礼多次；音乐在堂下奏起，礼仪在堂上进行，整个过程雍容和谐、肃穆融洽，一整天也不会紊乱。古人是多么懂得礼，实行礼又是多么不费力啊！当时天下人只是习惯于这些而没有疑惑，衣服、器皿、冠冕、佩玉都是平常使用的东西。因此人们置身其中，耳聪目明，手脚没有不协调，身体安适于礼仪的曲折程序，心中也不紊乱，于是能够深思礼乐的意义；所以廉耻、退让的节操，自然显现在脸上，充盈地发于自身。正因为如此，才能使天下人看到他们行事，而忘却其粗暴鄙陋的习气。到了后世，风俗发生变化，经历几千年直到今天，天下的事情已经大不相同。然而天下人还都记录三代礼乐的名目，详细说明其中的节目，学习古人的俯仰行礼；戴古代的冠，穿古代的衣服，使用古代的器皿，在宗庙、朝廷中弯腰曲身、拘谨劳苦，局促而不能掌握礼仪的条理，彼此交错纷乱而不合节度，这没有什么可奇怪的。他们所使用的东西，本来就不是平时所熟悉的，却强迫自己去使用。后世喜好古制，真是太过分了！上古时代，曾经有巢居穴处、用污樽饮酒、烧熟黍米和掰开的猪、用草束作鼓槌敲土鼓，并认为这些已经足以养生送死，没有什么可以超过它。到了后世，圣人认为这样不足以大大有利于天下，于是用宫室取代巢居穴处，用笾豆、鼎俎等器物更新礼制，以弥补天下的不足，并完全除去太古的制度。只是祭祀用来沟通鬼神时，才开始进献血和毛，把猪分解后生祭，分割肢体后加以炙烤，认为这是不忘根本，并不是认为后世的礼器不值得使用。因此退而分割犬、豕、牛、羊，盛满▯簋、笾豆和▯羹，以尽显当世的美盛；从未听说他们被上古的说法牵制，面对选择而犹豫不决。况且如今的人佩玉、穿黻服、戴冕旒，垂手拱立却不知道该做什么，天下人也将要嘲笑他们，这样又怎能指望他们有所作为，以感发天下人的心呢？还有更大的不安：宗庙祭祀，是圣人追求先祖神灵，希望能够得到他们来享用祭品，以安慰孝子的心愿。因此要追想先祖平生起居饮食的情形，设置他们所使用的器物，进献他们所吃的酒食，一切都依照他们生前的样子，希望他们前来而获得安宁。可是后世在宗庙中全都使用三代的器物，这样先祖始终不能得到安宁。三代时，人们席地而坐、席地而食，所以器物各自根据使用方便来制作，有高低大小的制度。如今的礼制，是坐在床上、在床上进食，因此器物不能不有所改变。即使假设三代圣人生在今天而使用今天的器物，也会认为这样便利安适。所以三代看待上古，就像今天看待三代一样。三代的器物已经不能再使用了，但它们制定礼制的意旨仍然可以仿效，作为法则。宗庙祭祀时进献血和毛，以体肉作为重要祭品，这样还保存了一些古代遗风。其余礼器可以改用三代以后的器物，采用当今使用方便的东西，以顺从鬼神所安适的方式。至于春秋两季祭祀社稷、释奠、释菜，以及凡是用来享祀古代鬼神的仪式，则都依从相应的器物；大概周人祭祀蜡神和田祖时也是如此。吹苇龠、击土鼓，也都是各自依从鬼神所安适的方式罢了。唉，天下的礼制宏大深广，难以尽言，若不是圣人，又凭什么处置得当呢？所以推究它却不能阐明，讲说它却不够详细，实在是我的罪过。只要它接近正道而且容易实行，希望天下人能够安然接受并遵从，这便有可取之处了。《春秋论》事情有违背我心意的，我说话便愤怒而不平；事情有顺合我心意的，我说话便宽缓柔和而不发怒。天下人的喜、哀、乐等感情，可以从一句话中知道。表达喜悦的话，难道能当作表达愤怒的话吗？这件事天下人都能辨别。至于圣人，他的言语反复叮咛、分布在书册中的很多，而他的喜怒好恶所在之处，也十分清楚而容易知道。然而天下人常常苦于探求圣人的言辞，却不能得到圣人意旨所主宰的地方，这是什么缘故呢？天下人认为圣人的文章已经不是普通人的语言了，所以探求得太过分。因此圣人的话反而变得深远而无法理解。况且天下人为什么不拿自己的情理去推想呢？如果因为喜欢某个人，反而把愤怒的言语加在他身上，天下人一定会认为这是发疯；难道圣人会和常人有什么不同吗？不知道圣人的好恶感情，又不考察他言语中的喜怒，这就叫最大的迷惑。从前仲尼在衰微的周朝末年删定《诗》，上起商、周盛世的君王，下至幽王、厉王失道的时候，直到陈灵公。自从诗人出现直到仲尼的时代，大概已经有几百多年了。我曾经奇怪，《大雅》《小雅》的诗作于幽王、厉王时期，却称道文王、武王、成王、康王的盛德，到了篇末又看不见幽王、厉王的暴虐；谁知道它们是幽王、厉王时代的诗，而不是文王、武王、成王、康王时代的诗呢？大概仔细察看它的辞气，含有幽暗忧愁、闷闷不乐的意味，所以把它归于幽王、厉王时代，毫无疑问。至于《春秋》二百四十二年之间，天下的是非纷纷触动圣人的内心，看到恶事便愤怒，看到善事便喜悦；那么考察它判断是非的地方，也可以从言辞的喜怒中求得。一般人谈论事情，有因喜悦而说的，有因愤怒而说的，有因怨恨而说的。因喜悦而说，言辞平和而没有伤害；因愤怒而说，言辞严厉而不温和；因怨恨而说，言辞深沉而不宣泄。这是大体情形。《春秋》记仲孙湫来鲁，说“齐仲孙来”；记季友归来，说“季子来归”，这就是表达喜悦的言辞。鲁国、郑国交换田地，说“郑伯以璧假许田”；晋文公召周襄王，说“天王狩于河阳”，这就是表达愤怒的言辞。叔牙被杀，说“公子牙卒”；庆父出奔，说“公子庆父如齐”，这就是表达怨恨的言辞。喜悦时言辞和缓，愤怒时言辞严厉，怨恨时言辞深沉，这三种情形没有比这更明显的了。

译至于《公羊传》《谷梁传》就不是这样了，日期、月份、土地等都被用来作训释。连日期、月份都不明白，土地也说不详细，这些有什么值得喜悦的，又有什么值得愤怒的呢？这些根本不是喜怒所在。《春秋》记载“戎伐凡伯于楚丘”，它却说成“卫伐凡伯”；《春秋》记载“齐仲孙来”，它却说成“吴仲孙”，甚至改换了人物所属的国家。这又是喜怒所不能涉及的地方。因此我说，《春秋》也不过是人的言语罢了，而理解人的言语，也只需观察其辞气所趋向的地方罢了。《中庸论上》道理难以阐明，实在太严重了！谈论它显著的方面，往往鄙陋拘滞而不通；谈论它隐微的方面，又漫无边际而无法考察。这种弊病起源于从前的儒者：他们想求得圣人的道却没有所得，于是专门写作无法理解的文章，希望后世认为自己深知大道。后来的儒者见它难以理解，却不知道其中其实空虚无物，以为作者将要在道上有深刻造诣；他们又以自己不能达到为可耻，于是随声附和说确实如此。彼此欺骗，把这当作高深；相互沿袭，把这当作深奥，而圣人的道就一天比一天远了。自从子思作《中庸》，儒者都尊奉它，把它当作性命之学。唉，子思难道也是这些人的一类吗？姑且试着评论它。《中庸》是孔氏遗留下来的著作，但已经不完整。它的要点只有三个罢了。这三个要点，是周公、孔子据以成为圣人的根本；至于那些空泛的词句蔓延铺陈，则是儒者作文的方式。所以除去空泛的词句，只取其中三个要点。开头论述由诚达到明的途径，其次论述圣人之道从哪里开始，推演到它的终极，最后才把这些归入《中庸》之中。它大概认为，圣人的道在这里已经略有显现了。《礼记》说：“由诚而明白，这叫作本性；由明白而达到诚，这叫作教化。诚就会明，明就会诚。”所谓诚，是什么呢？就是以此为乐。以此为乐便会自我确信，所以叫诚。所谓明，是什么呢？就是懂得它。懂得它便能通达，所以叫明。只有圣人，尚未达到完全知晓，便先进入以此为乐的境界；先进入的东西成为主导，其他方面都等待它来带动，于是以乐为主。至于贤人，还没有达到以此为乐的境界，却先进入知晓的境界；先进入的东西成为主导，其他方面都等待它来带动，于是以知为主。以乐为主，所以即使有不知道的地方，已经知道的却没有不实行的。以知为主，所以虽然没有不知道的事，却有不能实行的事。孔子说：‘知道它，不如喜爱它；喜爱它，不如以它为乐。’以知为主和以乐为主，是贤人与圣人的区别。所谓喜爱它，是贤人借以求得诚的途径。君子求学，必须慎重对待开始。为什么呢？因为最先进入心中的东西最重要。知道得很多却不能以此为乐，还不如不知道为好。人的好恶，没有比喜爱美色、厌恶恶臭更强烈的了，这是人的本性。喜爱善如同喜爱美色，厌恶恶如同厌恶恶臭，这就是圣人的诚。” 所以说：“由诚而明，这叫作本性。” 孔子大概年长以后才喜欢学习，曾到周地考察礼，向老聃、师襄之类的人请教，后来才通晓礼乐。他五十岁以后才读《易》，大概也有年长以后才明白的事情。然而他最先从圣人那里得到的，只是以道为乐罢了。孔子在陈、蔡之间受困时，向子路、子贡询问，二人都不高兴，子贡又想稍微贬低孔子。二人并不是不明白，而是还没有达到以道为乐的境界。况且子路能够在卫国为义而死，却不能在陈、蔡受困时不怨怒，这难道是他知道得不够的罪过吗？所以弟子们跟随孔子游学，并不只是为了听闻自己未曾听闻的东西，大概还要借此求得对自己已有道理的喜悦。只有明白而不诚实，即使掌握了自己已有的东西，也会茫然不知如何安顿自己；如果不知道如何安顿自己，就只能与他一起处在安乐中，却不能与他一起面对忧患。只有忧患到来以后，诚与明的区别才可以显现。由此看来，君子怎么可以不诚呢？《中庸论中》君子想要达到诚，没有比明白道理更好的办法。圣人的道，从根本上看，都出于人情。不遵循根本，反而从末端倒过来看，就会认为圣人是勉强用力去实行，而不是人情所乐于做的。这样一来，即使想达到诚，也没有途径。所以说“没有比明白道理更好的办法”。要使自己的心明白清楚，知道事情本来应当如此，并由此求得乐意实行的心情。五常的教化中，只有礼看起来像是在强迫人。为什么呢？人情没有不喜欢安逸、厌恶劳苦的，如今却一定要使人不敢箕踞，而弯腰曲背、行百拜之礼；人情没有不喜欢富贵、以贫贱为羞的，如今却一定要使人不敢自尊自大，而作揖谦让、退后抑制自己；日常器物使用起来方便，祭器却以尊贵为重；便服穿着方便，衮冕却以尊贵为重；悲哀希望尽快停止，却要延续三年；欢乐希望没有终止，却不能享受一整天。这就是从礼的表面看，认为礼是在强迫人的错误。为什么不返回根本来思考呢？如果我认为弯腰曲背不如站立安适，而只求安适，那么站立不如坐着，坐着不如箕踞，箕踞不如仰卧倒下；仰卧倒下还不能满足，就要裸露身体而不顾忌。假如竟然裸露身体而不顾忌，我恐怕也会厌恶这种状态吧！难道只有我厌恶它，天下的普通男女没有不厌恶它的。既然厌恶它，那么形势必然会发展到弯腰曲背、行百拜之礼。由此说来，弯腰曲背、行百拜之礼，只是产生于不愿意裸露身体之间罢了。难道不只是弯腰曲背、行百拜，天下所谓强迫人的事情，也一定都有它产生的根源。辨明它产生的根源，再推究到它最终达到的境地，这就叫明。所以《礼记》说：“君子的道广大而隐微。普通男女中愚钝的人，也可以参与知晓它；但达到它的最高境界，即使圣人也有不知道的地方。普通男女中不贤能的人，也可以努力实行它；但达到它的最高境界，即使圣人也有不能做到的地方。”君子的道，推究它产生的根源来说，言辞就简约；简约便明白。反过来推究、从末端观察，所以言辞广大；广大便显得隐微。君子希望它不隐微，因此从普通男女能够做到而且有余力的地方开始，推演到圣人也达不到的境地；把天下最容易的事和最艰难的事贯通起来，使天下人能够安然处置最艰难的事，就像对待最容易的事一样，没有区别。

译孟子说：“一箪饭、一碗汤，得到它就能活，得不到就会死。若带着轻蔑的口气呼喝着给他，行路的人也不会接受；若踢过去给乞丐，乞丐也不屑接受。万钟的俸禄，即使不辨别礼义也接受；万钟对我有什么益处呢？”从前宁可牺牲生命也不接受，如今却为了供养朋友的妻妾而接受，这就叫丧失了本心。万钟的俸禄不接受，是王公大人难以做到的事，却是行路之人、乞丐所不屑做的事；把它们的轻重相比较，这和普通男女所能做到的事情有什么不同，竟然还要把它贯通到圣人也达不到的境地吗？所以凡是这样说的，都是为了求得安然处置最难的事情，努力使自己达到诚。天下人没有不想达到诚的，却不知道求诚的方法；所以这些话，就是求诚的方法。《中庸论下》君子即使能够以道为乐，但不知道中庸，他的道也一定会困穷。《礼记》说：“君子遵循道而行，走到半途便停下来，我是不能停止的。”君子并不是信道不坚定，也不是努力实行得不够，而是取得了道的一偏便忘记了中道，不能整天安稳地走在通达的大路上；即使想不半途而废，难道能够做到吗？《礼记》说：“道不能实行，我知道原因了：贤者超过它，不肖者达不到它。”究竟是超过它更难，还是返回中道更难？似乎超过它更难。然而天下有人能够超过，却没有人能够处于中道，这说明返回中道更难。《礼记》说：“天下国家可以平治，爵禄可以辞让，白刃可以踩踏，中庸却不可能做到。”既不能超过，又不能达不到，难道中庸只是这样吗？回答说：还不是。孟子说：“把握中道就接近了；把握中道却不知权变，仍然等于执着于一端。”《尚书》说：“不合于至高准则，不陷于过失，君王就接受他。”又说：“会合于那个至高准则，归依于那个至高准则。”《礼记》又说：“君子的中庸，是君子能够随时处于中道。”皇极，是有些地方不能完全达到极致，却能会合于极致；随时处中，是有些地方不能完全合于中道，却能归于中道。我认为中庸达到这里，尤其困难；这也有小人的中庸。有些地方不合中道，却能归于中道，这是道，是君子所以能随时处中的原因；但对小人来说，却成了无所顾忌。《礼记》说：“小人的中庸，是小人而无所顾忌。” 唉，道理真难以说明！有小人因为它与自己的行为相近，便盗用中庸的名称；圣人忧虑、思考、恐惧，所以反复说明而不厌倦。为什么呢？因为中庸本来就是小人借来使自己方便的东西。君子见到危险就能舍生，努力做到不舍生，以求合于中庸；见到利益就能辞让，努力做到不辞让，以求合于中庸。小人贪婪而苟且求免，却也想借中庸的名义来满足私欲、使自己方便。这就是孔子、孟子厌恶的乡原。一乡人都称他为厚道的人，无论到哪里都作厚道人；他随同流俗，迎合浇薄的世风，说：“古人行事，为什么那样孤独冷清？既然生在这个时代，做到善行大概就够了。”他把古人看作迂腐，把今世所称许的事情看作足以自满，这不也近似中庸吗？所以说：“厌恶紫色，是怕它扰乱朱色；厌恶莠草，是怕它扰乱禾苗。”为什么呢？就是厌恶它们相似。中庸确实难以说明。君子想要从事于此，不要只沿循它的表面痕迹而求取它的滋味，这样就差不多了。《礼记》说：“人没有不饮食的，却很少有人能够知道其中的滋味。” 《论好德锡之福》从前圣人既然陈述了五常之道，又担心天下不能万世长久地实行它，所以制定大中之教说：“贤者没有超过中道的地方，愚者没有达不到中道的地方。”这就叫皇极。皇极对于人，就像方形有矩、圆形有规一样，都是用来衡量事物的标准。圣人安然处在其中；贤者努力趋近它；愚者勉强达到它。圣人认为，努力趋近和勉强达到都不是人的自然状态，而是还有勉强的成分。因此在皇极之中又说：“即使有超过中道或达不到中道的地方，只要最终能够归于皇极之道，就仍然是皇极。”所以《洪范》说：“凡是百姓，有谋划、有作为、有操守，你就要记念他们；即使不合于皇极，也没有陷入罪过，君王就应当接受他们。”圣人又悲悯天下有行善的心，却不能得到行善的利益；有求取中道的志向，却不知道求取中道的方法，所以又说：“你们要和颜悦色，说‘我所喜好的是美德’，君王就赐给他福禄；这样的人就是归于皇极的。”圣人对待天下是如此宽广，引导天下人，不忍心让他们陷入罪过，是如此勤勉而周备。天下人还没有真正喜好美德，却自己说“我所喜好的是美德”，圣人便认为这也算有喜好美德的心，所以接受他并授予爵禄。天下人行善而还没有完全合于中道，圣人就接受他们，并加以教诲。又担心百姓愚昧而不听从自己，所以谦逊自己的言辞，降低自己的脸色来接近他们。这样仍然不听从，才知道他们最终不可以教诲。因此又说：“凡是那些正直的人，既然富足就应当进步；如果你不能使他对你的家族产生好感，这就是他的罪过。对于没有喜好美德的人，即使你赐给他福禄，也会反过来成为你的罪。”这就是说，起初是担心天下人有可能达到皇极之道，而在上位的人却不引导、不教诲他们，所以说“我所喜好的是美德，你就赐给他福禄”。最终又担心天下人凭虚假的言语取得爵禄，所以说“对于没有喜好美德的人，即使你赐给他福禄，也会成为你的罪”。圣人的用心，是忧虑人们开始时遭遇不幸，又害怕他们最终得到侥幸，因此言辞如此详尽周备。君子和小人，不能用同一种方式对待。所以皇极之中有对待小人的方法：即使不合于中道，也仍然接受他。至于对待君子的原则，要求又是多么深啊！说：“不要偏私，不要结党；不要反常，不要邪曲；不要凭个人喜好行事，不要凭个人厌恶行事。”这样以后才可以合于皇极。那么，先王治理天下的方法，大概就是采用这个原则吧？《论郑伯克段于鄢（隐元年）》《春秋》深深讥刺、圣人感到悲哀而不忍明说的事情有三件：晋国赵鞅率军把卫国太子蒯聩送回戚地，齐国国夏、卫国石曼姑率军围攻戚地，父子之间的恩义断绝；鲁国国君与夫人姜氏一起前往齐国，夫妻之间的道义丧失；郑伯在鄢地攻克段，兄弟之间的情义灭亡。这三件事，是天下最大的悲痛。孔子为此悲伤，并思考它们所以发展到这种地步的缘由，所以他的言辞尤其深刻而久远。

译再说，蒯聩得罪了卫灵公，驱逐他本来是可以的；但驱逐他以后又立他的儿子，这就是招致祸乱的办法。使辄上不能听从祖父的命令，下不能听从父亲的命令的，正是卫灵公。所以《春秋》记载说：“晋国赵鞅率军把卫国世子蒯聩接纳到戚地。”蒯聩之所以没有失去世子身份，是因为卫灵公没有掌握正确的驱逐之道。卫灵公为什么没有掌握正确的驱逐之道？因为驱逐蒯聩后又立了他的儿子。鲁桓公是拥有千辆兵车的大国之君，却陷于一个妇人的掌握之中。孔子认为不值得讥刺文姜，却为桓公没有逐步加以制约而痛惜，所以《春秋》记载说：“桓公和夫人姜氏于是去了齐国”，意思是说，这场祸乱是桓公自己造成的。共叔段的祸乱产生于郑庄公的溺爱。郑庄公爱他的弟弟，结果只足以杀死他。孟子说：“舜把象封在有庳，使他不断前来朝见，却不让他参与政事。”谁知道舜对弟弟的深厚恩爱，郑庄公却反而害了弟弟呢？当太叔占据京城、夺取廪延作为自己的封邑时，即使舜再生，也不能保全兄弟的友爱。所以《春秋》记载说“郑伯在鄢地战胜共叔段”，而不说“郑伯杀了他的弟弟段”。这是因为在那种时候，即使圣人也只能杀掉他罢了。夫妻、父子、兄弟之间的亲情，是天下最深厚的感情；然而相互残害的祸患竟达到这种地步，难道只是一天之内造成的吗？《谷梁传》说：“克，就是能够，能够杀死。这里不说‘杀’，是为了显示共叔段拥有徒众。不称他为弟弟，不称他为公子，是贬低共叔段而更加责备郑伯。说‘在鄢’，是因为鄢地很远。就好像说把他从母亲怀中取出来杀掉一样，是极力加重其罪。那么郑伯在这种情况下应当怎么办呢？放慢追赶，放走这个叛贼，是亲近亲属的道义。”唉！凭兄弟的亲情，竟到了交兵作战的地步，亲亲之道本来已经断绝很久了。即使放慢追赶而放走叛贼，郑国幸存的人又能有多少呢？所以说，在这种时候，即使圣人也只能杀掉他罢了。然而，圣人本来就不会让事情发展到这一步。《公羊传》说：“母亲想立他，自己却杀了他；如果不让他参与国政也就罢了。”却又拘泥于国内外的说法，这是思虑得多么不深远啊！《左氏传》认为共叔段没有尽到弟弟的责任，所以不称他为弟弟；把他们说成两个国君，所以称作“克”；称郑伯为伯，是讥刺他失去教导弟弟的责任。探求圣人的本意，《左氏传》的说法还有可取之处。【论郑伯以璧假许田（桓元年）】郑伯用玉璧借取许田，前代儒者对此议论很多，却没有得到正确的解释。前代儒者都知道《春秋》立法严厉，却不知道它其实既宽厚又愤怒；都知道《春秋》讥刺不义，却不知道它所讥刺的不义是怎样产生的。郑伯用玉璧借取许田，是在讥刺隐公，而不是讥刺桓公。当初谋划用周公的许田交换泰山之祊的，究竟是谁？接受泰山之祊并把它带入鲁国的，又是谁？隐公既然已经和别人商议交换，又接受泰山之祊并把它带入鲁国，那么作为桓公，岂不是很难办了吗？孔子知道桓公无法向郑国推辞，所以只讥刺隐公而不讥刺桓公。为什么这样说呢？《隐公八年》记载说“郑伯派宛来归还祊”；又记载说“庚寅日，我国把祊纳入”。所谓“纳入祊”，表明鲁国确实把泰山之祊纳入了本国。这样，隐公的罪过已经造成，无法改变了，所以《桓公元年》只记载“郑伯用玉璧借取许田”而已。许田进入郑国，就像祊进入鲁国一样。记载鲁国纳入祊，却不记载郑国取得许田，这一点不能不寻求解释。“郑伯派宛来归还祊”“庚寅日，我国纳入祊”，是说郑国已经把祊归还，而鲁国把它纳入了本国。“郑伯用玉璧借取许田”，是表现郑国前来请求，却不表现鲁国把许田给了郑国。表现郑国前来请求而不表现鲁国给予，是表现桓公无法向郑国推辞。唉！事情由自己发动却不合义，使后世没有办法推辞，这就是孔子深深责备隐公的原因。善于观察《春秋》的人，要从它意旨所趋向的地方来理解它；所以即使孔子再生，也无法改变这种解释。《公羊传》说：“为什么把它系属于许地？因为它接近许地，是为了避讳夺取周王的田地。”《谷梁传》说：“‘假’字不说‘以’，加上‘以’就不是借取了；明明不是借取却说成借取，是为了避讳交换土地。”《春秋》所避讳的有三种：为尊贵者避讳其过失，为亲近者避讳其失败，为贤者避讳其过错。鲁国是亲近的一方，这里不是避讳它的失败，而是避讳它夺取、交换土地；这是孔子偏爱鲁国。【论取郜大鼎于宋（桓二年）】孔子为什么要作《春秋》呢？是要举出三代全盛时期的法则，来治理侥幸苟且的风气，使一切归于最正当的原则罢了。三代盛世时，天子秉持至公的原则，决定诸侯应当得到什么、失去什么，所以勇者不能欺凌怯者，弱者也不必畏惧强者；即使平民拥有玉璧，拥有千辆兵车的国君也不敢强行夺取。这就是王道兴起的原因。周室衰微以后，诸侯彼此攻伐，强大有力者决定他人的得失；邾、莒、滕、薛的国君，战战兢兢地保全性命还来不及，而齐、晋、秦、楚已经有吞并诸侯的野心。孔子感慨叹息说：“诸侯任意妄行，已经很久了；后世将有王者兴起，却遇不到这样的时代，这是命运啊。”所以《春秋》的法则，都是为等待后世王者兴起后施行而制定的。钟、鼎、龟、玉，是孔子用来划分诸侯，使诸侯代代相传、世世守护的东西。《桓公二年》记载：“从宋国取来郜国的大鼎。戊申日，把它纳入太庙。”再说，这鼎如果不幸被齐国夺去而占有，那就是齐国的鼎了；它是否会世代流传而不再改变归属，就无法知道了。仲尼认为不能这样。这个鼎为什么会在鲁国太庙里？回答说，是从宋国取来的。宋国怎么得到它的？回答说，是从郜国取得的，所以记作郜鼎。郜国得到这鼎，是从天子那里得到的。宋国用不义的手段取得它，又把它送给鲁国。后世如果有王者兴起，依照《春秋》的法则施行，鲁国将把它归还宋国，宋国将把它归还郜国，然后才算了结。从前子路问孔子治理政事首先应当做什么，孔子说：“一定要先端正名分吧！”所以《春秋》的法则尤其慎重于正名，即使是一只鼎这样微小的事物，也不敢忽略。圣人的用意，大概深远到这种程度。

译凭鲁国这样一个小国，无缘无故得到一件器物，这是在招致天下人的争夺。楚王向周王求鼎，周王说：“周室并不吝惜鼎，只是担心天下人因为这件器物而仇视楚国。”鼎进入宋国就成为宋国的，进入鲁国就成为鲁国的，怎么知道秦、晋、齐、楚不会因此动心呢？所以《春秋》记作“郜鼎”，明确说明鲁国没有理由占有它，以堵塞天下争夺的口实。《谷梁传》说：“纳，是内心不接受。”认为周公不接受这鼎。又说：“称号依从中原的称呼，名称依从原主人的称呼。”《左氏传》还记载了臧哀伯的劝谏。我认为《公羊传》的说法有可取之处，它说：“器物依从名称，土地依从主人。宋国当初用不义手段取得这鼎，所以称它为郜鼎；至于土地和人却不是这样，不久之后就可以说是属于取得者了。”这话说得好，我认为很有道理。【论齐侯卫侯胥命于蒲（桓三年）】荀卿说过：“《春秋》认为诸侯相互约定是好的。《诗经》说，不是多次结盟，而是心意一致。”我试着来谈谈这个问题。谨按《桓公三年》记载“齐侯、卫侯在蒲相互约定”，解释《春秋》的人都说这接近正道。所谓接近正道，是因为它接近古代的正道。古代诸侯相互授命、彼此信守，约定言辞后就退去，从来没有歃血为盟的事情。现在齐、卫两国国君诚信相合，订立口头约定后会面，可以说接近古代的正道了。为什么这样说呢？《春秋》那个时代，诸侯争相奔驰，争夺一天比一天加剧，违抗王命，百姓流离失所；前一天还和平相处，后一天就互相攻战，哪里还崇尚什么正道呢？观察齐、卫两国国君在蒲相互约定，从这以后彼此不再侵略攻伐，难道能和那些前日和好、后日交战的诸侯相提并论吗？所以圣人在《春秋》中只记载了一次“相互约定”。荀卿认为这是好事，取意就在这里。那么，齐国和卫国，圣人果真认为它们这样做是好的吗？回答说，不是认为好，只是直接加以讥刺罢了。讥刺什么呢？讥刺它不合正道。《周礼》说，大宗伯掌管六种礼仪，以诸侯朝见天王为礼制，分别有春朝、夏宗、秋觐、冬遇、时会、众同的制度；这就是说，诸侯如果不按照这六种礼仪，就不能越过国境出行。不知道齐、卫两国国君，是因为春朝而相互约定出行吗？是因为夏宗而出行吗？或者是因为秋觐、冬遇、时会、众同而出行吗？如果不是因为春朝、夏宗、秋觐、冬遇、时会、众同而出行，那就是私下相会。私下相会，是平民的做法。凭平民的做法，却说它合乎正道，怎么可能呢？圣人遵循统一天下的王道法则来加以谴责，是理所当然的。然而圣人的用意，难道只是谴责齐、卫两国国君吗？他是要为万世端正原则。荀卿没有推究圣人书写经文的法则，只是相信传注者的说法，认为“《春秋》认为相互约定是好的”，差得太远了。而且《春秋》二百四十二年间，诸侯中贤明的本来就很少，哪里还需要等到齐、卫两国国君，才称许他们相互约定呢？如果相信这种说法，那就会使奸邪之人得到鼓励；从来没有听说圣人作《春秋》是为了鼓励奸邪之人的。【论禘于太庙用致夫人（僖八年）】圣人离我们久远了，三家传注的说法纷纷不同，却没有人能够裁断它们。经文说“在太庙举行禘祭，并把夫人迎入”。《左氏传》说：“举行禘祭而迎入哀姜，是非礼的出例。凡是夫人，不死在正寝，不停柩于宗庙，不向同姓诸侯报丧，不附葬于舅姑，就不迎入太庙。”《公羊传》说：“为什么称夫人而不称氏？是因为把妾立为妻。大概是她聘于楚，又在齐取得同意，是陪嫁女子中先到鲁国的那一个。”《谷梁传》说：“这是成风。说夫人却不说氏姓，不是真正的夫人；这是立妾为妻的说法，不合正道。” 既然把她称作夫人，我难道可以不称她为夫人吗？既然以夫人的身份为她举行死亡和葬礼，我难道可以不这样记载吗？一方面因为宗庙的礼制而把她列为夫人，然后再加以贬抑；另一方面因为实际上不把她当作夫人，而在称谓上显示正名。三家的说法中，《左氏传》说得疏略。夫人与国君是一体的。有人说，国君称“公”、夫人称“夫人”，等到葬后，国君用谥号与公相配，夫人用谥号与氏相配，这是不可改变的惯例。不过，也有葬后称谥号而不称夫人的情况。天王派宰咺来归还惠公仲子的器物，秦国人来归还僖公成风的衣物，都没有不称谥号而称夫人的先例。《公羊传》的说法又不合人情，无法使后世信服。凭齐、楚的强大，齐国能够胁迫鲁国把自己的陪嫁女子立为夫人，楚国难道会安然接受自己的女子降为妾吗？这种说法实在非常奇怪。况且成风成为夫人，本来就不合正道。《春秋》认为她不合正道，却不能废弃她的夫人身份，所以只给她使用有所不足的称谓罢了。她在世时，不能不称夫人，却去掉她的氏；她死后，不能不称谥号，却去掉夫人的称号。这些都是为了不给成风以足够的礼遇。何况禘祭周公时又把她“迎入”，那么她的罪过本来已经大到不能再用贬抑的文字来表达了。所以《公羊传》说：“‘用’，是指本来不应该用；‘致’，是指本来不应该迎入。在禘祭时迎入夫人，是不合礼的。” 【论闰月不告朔犹朝于庙（文六年）】《春秋》的文字相同，但它们形成文字的用意各不相同；君子只要观察它的意旨所在就可以了。前代儒者议论闰月不告朔，总是被“仍然到宗庙朝见”的说法牵制，无法自我解释。《春秋》中使用“犹”字的情况有两种：一种是本来应当这样，却仍然这样，是加重谴责的说法。“辛巳日在太庙举行祭祀，仲遂死于垂地，壬午日仍然举行绎祭”就是这样。另一种是本来不应当这样，却仍然这样，是表示庆幸的说法。“不举行郊祭，却仍然举行三望；闰月不告朔，却仍然到宗庙朝见”就是这样。孔子痛惜周道残缺、礼乐典章败坏，所以细心地拾取那些残存的遗迹，因为完整的制度已经不可能再看到了，能见到一两项也就可以了。所以经文说“仍然到宗庙朝见”，是痛惜它不告朔，同时庆幸它还到宗庙朝见。孔子生活的时代，告朔的礼仪已经消亡了，但供奉一只羊的旧例还存在。孔子尚且不忍心废去它，用来记志周公的典章；那么到宗庙朝见，难道反而还不如供奉一只羊那样值得保存吗？《公羊传》说：“为什么不说告朔？因为上天没有这个月。”《谷梁传》说：“闰月，是附在某月之后的余日；天子不在闰月告朔，也不会使丧事的日期屡次计算。”两家又都说：“‘犹’字，是说本来可以停止。”因此把“犹”解释成既表示庆幸又表示加重谴责，正是造成这种奇异说法的原因。况且天子、诸侯告朔听政，究竟是为了上天还是为了百姓？上天没有这个月，难道百姓也没有这个月吗？那些孝子的心情，不愿因为闰月而废止丧葬的纪日；人君难道反而要借这个理由废止政事吗？

译周代礼乐的衰败，难道是一天造成的吗？有人开启了这个端头，却没有人制止，于是逐渐发展到礼乐荡然无存、无法挽救。《文公十六年》记载：“夏六月，鲁公四次不视朔。”《公羊传》说：“鲁公是有病。为什么说鲁公有病而不视朔呢？因为从此以后，鲁公即使没有病也不视朔了。”所以，有病而不视朔，是后来无病也不视朔的开端；闰月不告朔，是平常月份不告朔的开端。圣人为此忧虑，所以谨慎地把它记载下来，用来记录礼制由此废弃的过程。《左氏传》说：“闰月是用来校正时令的，因此人们据此办事；办事是为了使生活丰厚，养育百姓的道理就在这里。不告闰月的朔日，就是抛弃时令政务，这样还凭什么治理百姓呢？”杜预却认为，即使到宗庙朝见，也如同没有朝见一样，用来解释经文中“犹”字的意思；这同样是曲解而不通达。【论用郊（成十七年）】前代儒者有的说，鲁国举行郊祭是僭越，《春秋》对此加以讥刺，这是不对的。鲁国举行郊祭确实是僭越，但《春秋》所讥刺的是它当时具体犯下的罪。把天子的礼乐赐给鲁国的是成王，接受天子礼乐的是伯禽。《春秋》讥刺鲁国郊祭，从上说是在讥刺成王，从次说是在讥刺伯禽。成王、伯禽没有出现在《春秋》中，孔子无从向他们施加讥刺；既然没有施加讥刺的对象而不讥刺，这正是《春秋》使天下信服的原因。鲁国僭用天子的郊祭，罪恶如此明显；孔子认为没有可以施加讥刺的对象，因而不直接讥刺，那么真正受到讥刺的内容，正是天下人可以采用并相信的原则。《春秋》记载郊祭，大致有三类。记载占卜郊祭不吉而免去祭牲，是讥刺占卜常祀而不是讥刺郊祭；鼷鼠咬食郊祭牲牛的角、郊祭牲牛的嘴受伤而改卜祭牛，是讥刺饲养祭牲不谨慎而不是讥刺郊祭；记载四月、五月、九月举行郊祭，是讥刺郊祭时间不合时令而不是讥刺郊祭本身。不是占卜常祀，不是饲养祭牲不谨慎，也不是郊祭时间不合时令，就不记载；不记载，也就不讥刺。太庙举行禘祭，是因为迎入夫人而记载；在太庙举行祭祀，是因为仲遂去世而记载。《春秋》记载郊祭，也不过如此。所以说，它并不讥刺郊祭本身。郊祭是先王的大典，但孔子在周王室那里已经看不到它了，所以借着鲁国所保存的天子礼乐，记录郊祭发生变化的情形罢了。《成公十七年》记载：“九月辛丑日，举行郊祭。”《公羊传》说：“‘用’，是本来不应该用；九月不是举行郊祭的时令。”《谷梁传》说：“夏季开始时，还可以承接春季；到了秋季末尾，却承接春季开始，大概就不可以了。”况且从来没有到九月才举行郊祭的。经文用“用”字，是特别显示其时间失当的严重。杜预认为“用郊”只是沿用史官原文，或者有人说先说“用”然后才举行郊祭，这些说法都没有可取之处。【论会于澶渊宋灾故（襄三十年）】《春秋》时代，忠信之道衰缺，大国贪得无厌，小国屡屡叛乱，早晨交战，晚上会盟，孔子大概已经厌恶这种现象了。观察周朝盛世，大宗伯制定朝见、会同的礼仪，根据远近各有差等；相距远的不会疏远到彼此忘却，相距近的也不会频繁到彼此轻慢。到了《春秋》时期，混乱到了什么程度啊！所以说，《春秋》时代的盟约没有守信的盟约，《春秋》时代的会见没有合义的会见。虽然如此，纷乱的事情天下到处都是。孔子想要讥刺，却认为不可能一一讥刺完，所以选择其中最严重的加以讥刺。桓公二年在稷地会见，是为了促成宋国的祸乱；襄公三十年在澶渊会见，是因为宋国发生灾害。这两件事都是用来深刻讥刺、严厉责备的。《春秋》记载诸侯会见的事情很多，记载会见地点，却不记载会见的原因。记载会见原因的，只有桓公在稷地的会见和襄公在澶渊的会见。宋国华督造成的祸乱，诸侯将要讨伐他，桓公却为他调解，还有什么比这更不合义的呢？宋国发生灾害，诸侯的大夫会集，商议把财物送还给宋国，后来却没有送还，还有什么比这更不守信的呢？如果不是不义、不信到了极点，《春秋》的讥刺不会达到这种程度。《左氏传》的议论，得到的是正确的解释。参加会见的都是诸侯的大夫，经文却写作“某人、某人在澶渊会见，因为宋国发生灾害”，这是在责备他们。不写鲁国大夫的姓名，是为鲁国避讳。况且看见邻国遭受灾害，匍匐前去救援，是仁人君子的心意；说过的话后来忘掉，订立的约定后来背弃，是街巷小人的行为。所以先记载他们开始行动时所具有的君子仁人之心，然后才可以看出后来变成街巷小人的行为。《春秋》的用意，大概明白到这种程度。可是《公羊传》说：“会见从来没有说它的原因，这次为什么说原因？是为了记录伯姬。”而《春秋》因为女子没有得到应有的归宿而死，便局促地专门为一个人的死亡作记录，这难道是孔子的志向不够广大吗？《谷梁传》说：“不说‘灾故’，就无法显示这是善举；澶渊之会，中原各国不侵扰夷狄，夷狄也不进入中原，八年没有侵伐，是在赞许这件事，都是晋国赵武、楚国公子建的力量。”如果按照《谷梁传》的说法，宋国的盟会可以说是善举了；那么它为什么不说“为了息兵”呢？唉！《左氏传》的解释才是正确的。【论黑肱以滥来奔（昭三十一年）】诸侯的道义，是守护先君所封的土地，不敢有所丧失；守护天子划定的疆界，不敢有所逾越。所以，那些凭借武力互相守卫、凭借军队互相侵略的，是《春秋》所说的暴君。侵略时虽然不用军队，夺取时虽然不用武力，但取得土地是不合义的，是《春秋》所说的〔▯君〕。郑伯用玉璧借取许田，晋侯派韩穿来宣告把汶阳之田归还齐国，这些是诸侯用不义手段取得鲁国土地的事。邾国的庶其带着漆、闾丘来投奔，莒国的牟夷带着防、兹来投奔，黑肱带着滥来投奔，这些是鲁国用不义手段取得诸侯土地的事。诸侯用不义手段取得鲁国土地，鲁国用不义手段取得诸侯土地，都是《春秋》所不能容忍的。

译孔子对于庶其、牟夷、黑肱三人责备较轻，对于鲁国却罪责很深。他们偷窃城邑、背叛国君，做的是穿墙行窃的事情，市井屠夫和卖酒人尚且羞于谈论这种行为，又哪里值得用来加重君子所受的讥刺呢？鲁国是周公的后代，守护天子东方的屏藩，却招揽聚集小国叛逃、流亡的臣子，同他们一起做盗窃之事，孔子难道不是悲伤痛惜吗？所以对于三个叛臣，孔子完整地记载其姓名，直截了当地书写，没有隐讳的措辞，大概正是因为他深深责备鲁国。前代儒者的说法，局限在叛臣个人的罪恶上，他们的议论实在狭窄。而且《春秋》难道是为穿墙行窃的盗贼而作的吗？假使天下诸侯都不肯容纳这样的人，那么穿墙盗窃的事情就会不需禁止而自行断绝；这才是《春秋》在根本问题上用意的地方。《左氏传》说：“有的人想求取名声却没有得到，有的人想掩盖事情却反而使名声显扬。” “记载齐豹为盗，却记载三个叛臣的姓名。” 《公羊传》的说法最为疏漏荒谬，认为黑肱是叔术的后代，在天下通行滥邑，所以不把黑肱系属于邾国。唉！谁说孔子会认为叔术贤明呢？我曾经对此作过论述。黑肱不系属于邾国，我猜想这大概像栾盈不系属于晋国吧？栾盈逃奔齐国以后，又返回曲沃发动叛乱，所以经文说“栾盈进入晋国”。黑肱或者已经同邾国断绝关系，又回去窃取自己的城邑而叛乱吗？当时的简册已经亡佚，详情无法听闻了。然而按照同类事情推求，或许也是这样吧？《谷梁传》说：“不说邾，是把他同邾分开；不说滥子，是因为滥不是天子所封的土地。”这就更加迂曲疏阔，不能采用了。【论春秋变周之文（何休解）】三家传注中迂腐荒诞、奇异怪诞的说法，《公羊传》最多，而何休又顺着这些说法加以附会完成。后世谈论《春秋》、主张贬黜周王而尊崇鲁国的学说以及谶纬书籍的人，都以《公羊传》为祖源。《公羊传》没有明文，何休因其近似之处而附会成说。我认为何休是《公羊传》的罪人。凡是所谓“《春秋》改变周代的文辞而遵从商代质朴制度”的说法，都是何氏提出的，我从来没有认可过。滕侯、薛侯来朝见。齐侯派他的弟弟年来聘问。何休说：商代制度亲近亲属，所以先写滕侯，又特别记录齐侯的同母弟弟。再说，亲近亲属是周道；先写同宗盟国而后写异姓，是周代制度。郑国的忽逃奔卫国。《公羊传》说：“忽为什么直称名字？因为《春秋》中伯、子、男三等爵位相同，文字没有贬义。”何休说：“商代爵位只有三等，《春秋》改变周代五等爵位而依从商制。”《礼记》说：“诸侯失去土地就直称名字。”而《文公十二年》郕伯来投奔，《公羊传》也说：“为什么不称名字？因为是兄弟关系。”忽出奔卫国，是失去国家，难道还不明显吗？可是《春秋》唯独不加贬抑。即便如此，《公羊传》为什么要作出这种说法呢？《春秋》中没有超过即位年限的君主都称“子”，而忽唯独不是这样，这就是《公羊传》作出这种解释的原因。况且《春秋》的记载，哪里能一概而论？卫宣公尚未下葬，继位的儿子却称侯而出席会盟，经文记作“与宋公、卫侯、燕人交战”。郑国的忽，外无援助，内无党羽，一人发难，便仓皇逃走、无处申诉，郑人轻视他，所以把他的名字报告上去，经文记作“〔顾〕忽出奔卫”。卫侯是即位未满一年的君主，郑忽也是即位未满一年的君主；因卫侯自称侯，便称他为侯；因郑忽被直称名字，便也称他为名字，这都是改变常例来表示讥刺。况且按照固定条例去推求《春秋》，是愚昧儒生的做法。孔子采用夏代的历法，乘坐殷代的车，佩戴周代的礼帽，又说：“周代的礼制多么灿烂啊，我遵从周。”由此看来，孔子对三代都有取用，而对周代取用最多。何况孔子采集周公的典章来作《春秋》，却说它改变周代的文辞，我不相信。●卷四十二 ◎论十首 【宋襄公论】鲁僖公二十二年冬十一月一日己巳日为朔日，宋公与楚国人交战于泓地，宋军大败。苏轼说：“《春秋》记载战争，从来没有像这一次这样严厉而周详的。宋公是天子之下的上公；宋国是前代的后裔，在周朝属于宾客，天子有祭祀时要到宋国举行▯番礼，天子有丧事时宋国要行拜礼，不是列国诸侯敢于抗拒的对象。可是经文却说‘与楚国人交战于泓’。楚国是夷狄之国，‘人’是对地位低微者的称呼。以天子之下的上公，对抗夷狄中地位低微的人，竟至于大败，宋公的罪过由此大概可以看出来了。然而《公羊传》认为文王的战争还不如这次，学者对此产生疑问，所以不能不加以辨析。宋襄公不只是实行仁义却没有坚持到底的人，他是凭借不仁的资质窃取仁者名声的人。齐宣王曾看见有人牵牛经过堂下，问：“牛要到哪里去？”回答说：“将要用它来衅钟。”齐宣王说：“把它放了吧，我不忍心看它恐惧战栗、像没有罪一样走向死亡。”放掉一头牛，在德行上本来没有什么增损，孟子却因此许以王道。所谓凭借不忍看别人受苦的心，实行不忍让别人受苦的政事，是三代共同的原则。宋襄公却在次睢之社把曾阝子作为牺牲使用；君子连杀一头牛都不忍心，宋公却把一个国君像狗猪一样杀害。既然能忍心做这种事，天下还有什么人是他不能忍心杀害的呢？泓地之战，他本人失败、国家受辱，却想用“不使敌人受到严重创伤”“不俘获头发斑白的人”来欺骗诸侯。一个人如果能够捆住哥哥的手臂来夺取食物，却能够忍受饥饿而只吃一壶饭，天下人都知道他并非真心。宋襄公能够忍心杀曾阝子，却不能忍心让敌军受到重创、俘获白发老人，这难道可以说是他的真心吗？齐桓公、晋文公的军队，保存灭亡的国家、接续断绝的世系，尚且不被孔子认可，何况借助夷狄鬼神来求取霸业，难道能说是王者的军队吗？假使曾阝子有罪而讨伐他，即使向诸侯宣布罪状、在社坛杀掉他，天下也不会认为过分。若是因为个人喜怒而兴兵，秦穆公俘获晋侯后尚且释放了他，何况怎么敢把人用于那些淫乱昏昧的鬼神呢？在我看来，宋襄公和王莽是一类人。宋襄公认为可以凭借名义取得诸侯，王莽认为可以凭借文章名分取得天下。他们所得与所失有大小不同，但不能欺骗天下这一点相同。宋襄公不击鼓、不等敌军列好阵势再交战，并不能减轻他的暴虐；王莽抱着孺子哭泣，也不能掩盖他的篡夺。如果王莽没有成功，他就是宋襄公；如果宋襄公实现了志愿，也就是另一个王莽。古人说过：“谋求王业没有成功，留下的弊端还足以成就霸业。”宋襄公实行王者的军队，即使还足以同齐桓公的军队相比，经过一场战争后也只能忙于救治垂死者、扶助伤员。这只是狂妄而平庸罢了。齐桓公、晋文公得到管仲、子犯的辅佐而兴起，宋襄公有子鱼这样的人却不能任用，哪里能相提并论呢？自古失道的君主，这样的很多，死后评价才确定；但从来没有像宋襄公这样被后世欺骗的。【秦始皇帝论】