钦定四库全书稗编卷七十一明唐顺之撰诸家二十九【释】

钦定四库全书稗编卷七十一明唐顺之撰诸家二十九【释】

论佛　　　　　　　　　　朱　熹宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。其张之为三纲，其纪之为五常，葢皆此理之流行，无所适而不在。若其消息盈虚，循环不已，则自未始有物之前，以至人消物尽之后，终则复始，始复有终，又未尝有顷刻之或停也。儒者于此，既有以得于其心之本然矣，则其内外精粗，自不容有纎毫之间，而其所以修己治人，垂世立教者，亦不容其纎毫造作，轻重之私焉。是以因其自然之理，而成自然之功，则有以叅天地，赞化育，而幽明巨细，无一物之遗也。若夫释氏，则自其因地之初，而与此理已背驰矣。乃欲其所见之不差，所行之不谬，则岂可得哉？葢其所以为学之本心，正为恶此理之充塞无间，而使已不得一席无理之地以自安，厌此理之流行不息，而使己不得一息无理之时以自肆也。是以叛君亲，弃妻子，入山林，捐躯命，以求其所谓空无寂灭之地而逃焉。其量亦已隘，而其势亦以逆矣。然以其立心之坚苦，用力之精専，亦有以大过人者，故能卒如所欲而实有见焉。但以言行求之，则其所见虽自以为至▯极妙，有不可以思虑言语到者，而于吾之所谓穷天地，亘古今，本然不可易之实理，则反瞢然其一无所覩也。虽自以为直指人心，而实不识心；虽自以为见性成佛，而实不识性。是以殄灭彛伦，堕于禽兽之域，而犹不自知其有罪。葢其实见之差，有以陷之，非其心之不然，而故欲为，是以惑世而罔人也。至其为说之穷，然后乃有不舎一法之论，则似始有为是遁词，以葢前失之意。然亦其秉彛之善，有终不可得而殄灭者，是以剪伐之余，而犹有此之仅存。又以牵于实见之差，是以有其意而无其理，能言之而卒不能有以践其言也。凡释氏之所以为释氏者，始终本末，不过如此葢。亦无足言矣。然以其有空寂之说，而不累于物欲也，则世之所谓贤者好之矣。以其有▯妙之说，而不滞于形器也，则世之所谓智者恱之矣。以其有生死轮廻之说，而自谓可以不沦于罪罟也，则天下之佣奴防婢黥髠盗贼，亦匍匐而归之矣。此其为说，所以张皇辉赫，震耀千古，而为吾徒者，方且蠢蠢焉鞠躬屏气，为之奔走服役之不暇也。幸而一有间，世之杰乃能不为之屈，而有声罪致讨之心焉。然又不能究其实见之差，而诋以为幻见空说，不能正之以天理全体之大，而偏引交通生育之一说以为主，则既不得其要领矣。而徒欲以外国之名号加之，其为吾徒，又未尝教之以内修自治之实，而徒骄之以中华列圣之可以为重。吾恐其不惟无以坐収摧陷廓清之功，或乃徃遗之禽，而反吾党之诟也。呜呼惜哉！

佛心性辨　　　　　　　　罗钦顺楞伽》大防有四：曰五法，曰三自性，曰八识，曰二无我。一切佛法悉入其中，经中明言之矣。五法者，名也，相也，妄想也，正智也，如如也。三自性者，妄想自性，縁起自性，成自性也。八识者，识藏，意根，意识，眼识，耳识，鼻识，舌识，身识也。二无我者，人无我，法无我也。凡此诸法，不出迷悟两途。盖迷则为名，为相，为妄想，为妄想縁起自性，为人法二执，而识藏转为诸识。悟则为正智，为如如，为成自性，为人法无我，而诸识转为真识。所谓人法，则五隂、十二入、十八界是已。五隂者，色、受、想、行、识也。十二入者，眼、耳、鼻、舌、身、意六根，对色、声、香、味、触、法六尘也。加之六识，是为十八界。合而言之人也，析而言之法也。有所觉之谓悟，无所觉之谓迷。佛者，觉也。而觉有二义：有始觉，有本觉。始觉者，目前悟入之觉，即所谓正智也，即人而言之也。本觉者，常住不动之觉，即所谓如如也，离人而言之也。因始觉而合本觉，所以成佛之道也。及其至也，始觉正智亦泯，而本觉朗然独存，则佛果成矣。故佛有十号，其一曰等正觉，此之谓也。本觉乃见闻知觉之体，五隂之识属焉。见闻知觉乃本觉之用，十八界之识属焉。非本觉即无以为见闻知觉，舎见闻知觉则亦无本觉矣。故曰：“如来于隂界入，非异非不异。”其谓法离见闻觉知者，何惧其着也？佛以离情遣着，然后可以入道，故欲人于见闻知觉一切离之。离之云者，非不见不闻无知无觉也，不着于见闻知觉而已矣。《金刚经》所谓“心不住法而行布施，应无所住而生清净心”，即其义也。然则佛氏之所谓性，不亦明甚矣乎？彼明以知觉为性，始终不知性之为理，乃欲强合于吾儒以为一道，如之何其可合也？昔逹摩弟子波罗提尝言：“作用是性”，有偈云：“在胎为身，处世为人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔徧。”现俱该沙界收摄在一防尘识者，知是佛性，不识唤作精魂识。与不识，即迷悟之谓也。知是佛性，即所谓正智如如；唤作精魂，即所谓名相妄想。此偈自是真实语。后来桀黠者出，嫌其浅近，乃人人揑出一般鬼怪说话，直是▯妙，直是竒特。以利心求者，安得不为其所动乎？张子所谓诐滛邪遁之辞，翕然并兴，一出于佛氏之门，诚知言矣。然造妖揑怪不止其徒，但尝略中其毒者，徃徃便能如此。吾党尤不可不知。楞伽四卷，卷首皆云：“一切佛语心品。”良以万法惟识，诸识惟心，种种差别，不出心识而已。故经中之言识也，特详。首言诸识有二，其首之以诸识有二种生住灭，乃其所谓生死根也；终之以识宅常住，乃其所谓湼槃相也。

然而生死即湼槃，湼槃即生死，此是佛家本语，初无二相。故诸识虽有种种名色，实无二体。但迷之则为妄，悟之则为真。苟能灭妄识而契真识，则有以超生死而证湼槃矣。真识即本觉也，湼槃即所觉之境界也。由此观之，佛氏之所谓性，有出于知觉之外邪？虽其言反覆多端，穷其本末，不过如此。然骤而观之者，或恐犹有所未逹也。辄以藏识为主，而分为数类，以尽其义。藏即所谓如来藏也，以其含藏善恶种子，故谓之藏，其所以为善为恶识而已矣。故曰藏识。藏识一尔，而有本有末：曰真相，曰真识，曰真实相，曰无始流注，曰藏识海，曰湼槃，曰平等智慧，曰不生不灭等是智；曰如来清净智，曰自性无垢毕境清净；曰识宅，曰常住。此为一类，皆言乎其本体也。曰流注生住灭相，生住灭；曰业相，曰分别事识，曰识浪，曰乐种种迹境界；曰意识，曰生灭等是识；曰识藏生住地无明，与七识俱如海浪身常生不防；曰识藏名曰心意意识及五识身；曰意及眼识等。此为一类，皆言乎其末流也。曰转相，曰现识，曰转识，曰觉相智随转，此为一类言乎本末之所流由分也，其言及修行处，又当自为一类。如曰：诸虚妄灭，则一切根识灭；曰见习转变，名为湼槃；曰妄想识灭，名为湼槃；曰意识灭，七识亦灭；曰所有及胜；曰逺离思惟想；曰离无常过，离于我论。曰欲求胜进者，当净如来藏及识藏名。若无识藏名如来藏者，则无生灭。曰自妄想慧灭故觧脱。凡此皆言其修行之法也。欲穷其说者，合此数类而详玩之，则知余所谓灭妄识而契真识，诚有以得其要领矣。夫识者，神心之神明耳，而可认为性乎？且其以本体为真，末流为妄，既分本末为两截，谓迷则真成妄，谓悟则妄即真，又混真妄为一途。盖所见既差，则心无主，故其言七颠八倒，更无是处。吾党之号为聪明特逹者，顾不免为其所惑，岂不深可惜哉！佛氏分本末为两截，混真妄为一途，害道之甚，无过于此，不可但如此说过，湏究言之。夫以心识为本，六识为末，固其名之不可易者。然求其实，初非心识之外别有所谓六识也，又非以其本之一分而为末之六也。盖凡有所视，则全体在目；有所听，则全体在耳；有所言，则全体在口；有所动，则全体在身。只就此四件说，取简而易见也。所谓感而遂通，便是此理。以此观之，本末明是一物，岂可分而为二，而以其半为真，半为妄哉？若真妄之不可混，则又可得而言矣。夫目之视，耳之听，口之言，身之动物，虽未交而其理已具，是皆天命之自然，无假于安排造作，莫非真也。及乎感物而动，则有当视者，有不当视者；有当听者，有不当听者；有当言者，有不当言者；有当动者，有不当动者。

凡其所当然者，即其自然之不可违者，故曰真也。所不当然者，则徃徃出于情欲之使然，故曰妄也。真者存之，妄者去之，以此治其身心，以此逹诸家国天下，此吾儒所以立人极之道，而内外本末无非一贯也。若如佛氏之说，则方其未悟之先，凡视听言动，不问其当然与不当然，一切皆谓之妄；及其既悟，又不问其当然与不当然，一切皆谓之真。吾不知何者在所当存乎？何者在所当去乎？当去者不去，存者必不能存，人欲肆而天理灭矣。使其说肆行而莫之禁，中国之为中国，人类之为人类，将非幸欤？《楞伽》四卷并无一“理”字，注中却多用“理”字训释，其说盖本他经之文尔。尝见《楞严》有云：“理则顿悟，乗悟并销。”《圆觉》有云：“一者理障碍正知见，二者事障续诸生死。”事理二障，在《楞伽》但谓之惑障、智障尔。非逃儒归佛者，谁能易之？虽其所用“理”字，不过指知觉而言，初非吾儒所谓性命之理，然言之便足以乱真，不可不辨。逹磨告梁武帝有云：“净智妙圆，体自空寂。”只此八字，已尽佛性之形容矣。其后有神防者，尝着显宗记》，反覆数百语，说得他家道理，亦自分明。其中有云：“湛然常寂，应用无方。用而常空，空而常用。用而不有，即是真空；空而不无，便成妙有。妙有即摩诃般若，真空即清净湼槃。”此言又足以发尽逹磨妙圆空寂之防。余尝合而观之，与《系辞》▯所谓“寂然不动，感而遂通天下之故”殆无异也。然孰知其所甚异者，正惟在于此乎？夫《易》之神即人之心。程子尝言：“心一也。”有指体而言者，“寂然不动”是也；有指用而言者，“感而遂通”是也。盖吾儒以寂感言心，而佛氏以寂感为性，此其所为甚异也。良由彼不知性为至精之理，而以所谓“神”者当之，故其“应用无方”虽不失圆通之妙，而高下无所准，轻重无所权，卒归于防行妄作而已矣。与吾儒之道，安可同年而语哉？程子尝言：“仁者浑然与物同体。”佛家亦有“心、佛、众生浑然齐致”之语，何其相似也？究而言之，其相逺奚啻燕越哉？唐相裴休，深于禅学者也，尝序《圆觉经》防首两句云：“夫血气之属，必有知；凡有知者，必同体。”此即心佛众生浑然齐致之谓也。盖其所谓齐同，不出乎知觉而已矣。且天地之间，万物之众，有有知者，有无知者。谓有知者为同体，则无知者非异体乎？有同有异，是二本也。盖以知觉为性，其窒碍必至于此。若吾儒所见，则凡赋形于两间者，同一隂阳之气以成形，同一隂阳之理以为性。有知无知，无非出于一本。故此身虽小，万物虽多，其血气之流通，脉络之聨属，元无丝毫空阙之处，无须臾间防之时。

此其所以为浑然也。然则所谓同体者，亦岂待于采▯牵合以为同哉？夫程子之言，至言也。但恐读者看得不子细，或认从知觉上去，则是援儒以助佛，非吾道之幸矣。有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。此诗乃髙禅所作也。自吾儒观之，昭然太极之义，夫复何言？然彼初未尝知有隂阳，安知有所谓太极哉？此其所以大乱真也。今先据佛家言语解释一畨使彼意旣明且尽，再以吾儒言语解释一畨然后明指其异同之实，则似是之非，有不难见者矣。以佛家之言为据，则无始菩提，所谓有物先天地也；湛然常寂，所谓无形本寂寥也；心生万法，所谓能为万象主也；常住不灭，所谓不逐四时凋也。作者之意，不亦明且尽乎？求之吾儒之书，太极生两仪，是固先天地而立矣；无声无臭，则无形不足言矣；富有之谓大，业万象皆一体也；日新之谓盛德，万古犹一时也。太极之义，不亦明且尽乎？诗凡二十字，其十七字彼此意义无甚异同，不足深辨。所当辨者三字尔：物也，万象也。以物言之，菩提不可为太极明矣。以万象言之，在彼经教中，即万法尔，以其皆生于心，故谓之能主。然所主者，实不过隂界入。自此之外，仰而日月星辰，俯而山河大地，近而君臣父子兄弟夫妇朋友，逺而飞潜动植水火金石，一切视为幻而空之矣。彼安得复有所谓？万象乎哉？为此诗者，盖尝窥见儒书，遂窃取而用之尔。余于前记尝有一说，正为此等处，请复详之。所谓天地间，非太极不神，然遂以太极为神，则不可。此言殊未敢易，诚以太极之本体，动亦定，静亦定，神则动而能静，静而能动者也。以此分明见得是二物，不可混而为一。故《系辞》▯既曰：“一隂一阳之谓道矣”，而又曰：“隂阳不测之谓神。”由其实不同，故其名不得不异，不然圣人何用两言之哉？然其体则同，一隂阳，所以难于领防也。佛氏初不识隂阳为何物，固无由知所谓道，所谓神。但见得此心有一防之灵，求其体而不可得，则以为空寂，推其用而徧于隂界，入则以为神通。所谓有物者，此尔，以此为性，万无是处，而其言之乱真，乃有如此。诗者可无辨乎？然人心之神，即隂阳不测之神，初无二致。但神之在隂阳者，则万古如一，在人心者，则与生死为存亡。所谓理一而分殊也。佛氏不足以及此矣。吾党之士，盍相与精察之？南阳慧忠破南方宗防云：“若以见闻觉知是佛性者，净名不应云法离见闻觉知。若行见闻觉知是，则见闻觉知非求法也。”南僧因问《法华》了义，开佛知见，此复何为？忠曰：“他云开佛知见，尚不言菩提二乗，岂以众生痴倒便成佛之知见邪？”汾州无业有云：“见闻觉知之性，与太虚齐夀不生不灭。

一切境界本自空寂，无一法可得。迷者不了，即为境惑，一为境惑，流转无穷。”此二人皆禅林之杰出者，其言皆见于《▯灯録何若是之不同邪？盖无业是本分人，说本分说话，慧忠则所谓神出鬼没，以逞其伎俩者也。彼见南方以见闻觉知为性，便对其人揑出一般说话，务要髙他一着，使之莫测。盖桀黠者之情状，每每如此。尝见《金刚经》明有是法平等，无有高下之语，佛与众生固然迷悟不同，其知见之体即是平等，岂容有二？又尝见《楞严》中有两叚语，其一，佛告波斯匿王云：「颜貌有变，见精不变。变者受灭，彼不变者元无生灭。」其二，因与阿难论声闻有云：「其形虽寐，闻性不昏。纵汝形销命光迁谢，此性云何为汝销灭？」此皆明以见闻为性，与波罗提说相合。若净名则▯要在一「离」字，余前章论之悉矣。先儒尝言佛氏之辞善遁，便是此等处。《▯灯録中似此尽多，究其渊源，则固出于瞿昙也。盖瞿昙说法，常欲离四句，谓一异、俱不俱、有无、非有非无、常无常，然而终有不能离者，如云「非异非不异，非有非无，非常非无常」。只《楞伽》一经，累累见之，此便是遁辞之根。若将异处穷着他，他便有「非异」一说；将无常穷着他，他便有「非无常」一说。自非灼然看得他破，只得听他愚弄尔。大慧禅师宗杲者，当宋南渡初，为禅林之冠，有语録三十卷。顷尝徧阅之，直是防说，左来右去，神出鬼没，所以能耸动一世。渠尝拈出一段说话，正余所欲辨者，今具于左：僧问忠国师：「古德云：『青青翠竹尽是法身，欝欝黄华无非般若』。有人不许，云是邪说；亦有信者，云不思议。不知若为？」国师曰：「此是普贤、文殊境界，非诸凡小而能信受。皆与大乗了义经合。故《华严经》云：『佛身充满于法界，普现一切羣生前，随縁赴感靡不周，而恒处此菩提座。』翠竹既不出于法界，岂非法身乎？又《般若经》云：『色无边故，般若亦无边。』黄华既不越于色，岂非般若乎？」深逺之言，不省者难为措意。又《华严》座主问大珠和尚云：「禅师何故不许『青青翠竹尽是法身，欝欝黄华无非般若』？」珠曰：「法身无像，应翠竹以成形；般若无知，对黄华而显相。非彼黄华、翠竹而有般若、法身。故经云：『佛真法身，犹若虚空，应物现形，如水中月。』黄华若是般若，般若即同无情；翠竹若是法身，翠竹还能应用。」座主防麽曰：「不了此意。」珠曰：「若见性人，道是亦得，道不是亦得，随用而说，不滞。」是非若不见性人说翠竹，着翠竹说黄华，着黄华说法身，滞法身说般若，不识般若，所以皆成诤论。宗杲云：国师主张翠竹是法身，直主张到底；大珠破翠竹不是法身，直破到底。

老汉将一个主张底、一个破底收作一处，更无拈提，不敢动着他一丝毫，要你学者具眼。余于前记常举翠竹、黄华二语，以谓与鸢飞鱼跃之言絶相似，只是不同，欲吾人识其所以不同处。盖引而未发之意，今偶为此异同之论所激，有不容不尽其言矣。据慧忠分析，“语与大珠成形显相二言”便是古德立言本防。大珠所以不许之意，但以黄华、翠竹非有般若、法身尔。其曰“道是亦得”，即前“成形显相二言”；曰“道不是亦得”，即后“非彼有般若、法身一言”也。慧忠所引经语与大珠所引经语皆合，直是明白，更无余蕴。然则与吾儒鸢飞鱼跃之义所以不同者果何在邪？诚以鸢鱼虽防，其性同一天命也；飞跃虽殊，其道同一率性也。彼所谓般若、法身在花竹之身之外，吾所谓天命、率性在鸢鱼之身之内。在内则是一物，在外便成二物；二则二本，一则一本，讵可同年而语哉？且天命之性不独鸢鱼有之，花竹亦有之。程子所谓“一草一木亦皆有理，不可不察”者，正惟有见乎此也。佛氏祗縁认知觉为性，所以于花竹上便通不去，只得以为法界中所现之物尔。《楞伽》以四大种色为虚空所持，《楞严》以山河大地咸是妙明真心中物，其义亦犹是也。宗杲于两家之说更不拈动，总是占便宜，却要学者具眼，殊不失为人之意。余也向虽引而不发，今则舎矢如破矣。吾党之士夫，岂无具眼者乎？宗杲尝谓士人郑尚明曰：“尔只今这听法、说法一段歴歴孤明底，未生已前毕竟在甚麽处？”曰：“不知。”杲曰：“尔若不知，便是生大。尔百嵗后四大五蕴一时解防，到这里歴歴孤明底，却向甚麽处去？”曰：“也不知。”杲曰：「尔既不知，便是死大。又尝示吕机宜云：『见今歴歴孤明，与人分是非、别好丑底，决定是有是无，是真实是虚妄。』前此临济亦尝语其徒曰：『四大身不解说法听法，是汝目前歴歴孤明，勿形段者解说法听法。』观此数节，则佛氏之所谓性，亦何难见之有？渠道理只是如此，本不须苦求解悟。然而必以悟为则者，只是要见得此歴歴孤明境界，更亲切尔。纵使见得亲切，夫安知歴歴孤明者之非性，而性自有真邪？」杲答曽天游侍郎第二书，说得他家道理，直是明尽。渠最善揑怪，却有此等说话，又不失为本分人也。书云：「寻常计较安排底是识，情随生死迁流底亦是识，情怕怖慞惶底亦是识。情而今参学之人，不知是病，只管在里许头出头没。教中所谓随识而不随智，以故昩却本地风光、本来面目。若或一时放下，百不思量计较，忽然失脚蹋着鼻孔，即此识情便是真空妙智，更无别智可得。若别有所得、有所证，则又却不是也。

如人迷时唤东作西，及至悟时，即西便是东，无别有东。此真空妙智与太虚空齐夀，只这太虚空中还有一物碍得他否？虽不受一物碍，而不妨诸物于空中徃来。此真空妙智亦然，凡圣垢染着一防不得，虽着不得而不碍生死凡圣于中徃来。如此信得及、见得彻，方是个出生入死得大自在底汉。」细观此书，佛氏之所谓性，无余蕴矣。忽然蹋着鼻孔，便是顿悟之说，而不能无疑于此。则亦杲答吕舎人书有云：「心无所之，老鼠入牛角，便见倒防也。倒防即是悟处，心无所之是做工夫处。其做工夫只看话头便是，如狗子无佛性、锯解秤锤、栢树子、竹箆子、麻三斤、干屎橛之类，皆所谓话头也。」余于栢树子话偶尝验过，是以知之。然向者一悟之后，佛家书但过目便迎刄而解，若吾圣贤之微词奥防竟不能通。后来用工乆之，始知其所。以然者，盖佛氏以知觉为性，所以一悟便见得个虚空境界。证道歌所谓「了了见，无一物，亦无人，亦无佛」是也。渠千言万语，只是说这个境界，悟者安有不省？若吾儒之所谓性，乃帝降之衷，至精之理，细入于丝毫杪忽，无一非实，与彼虚空境界判然不同，所以决无顿悟之理。世有学禅而未至者，畧见些光影，便要将两家之说和合而为一，弥缝虽巧，败阙处不可胜言，弄得来儒不儒，佛不佛，心劳日拙，毕竟何益之有？昔有儒生悟禅者，尝作一颂云：「防除烦恼重増病，趣向真如亦是邪，随顺世縁无罣碍，湼槃生死是空华。」宗杲取之，尝见杲示人有「水上葫芦」一言，凡屡出此颂，第三句即「水上葫芦」之谓也。佛家道理，真是如此。《论语》有云：「君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。」使吾夫子当时若欠却「义之与比」一语，则所谓「无适无莫」者，何以异于「水上葫芦」也哉？

休屠王祭天金人考　　　　程大昌匈奴▯曰：霍去病出陇西，过焉耆，千余里，得匈奴祭天金人。师古曰：「作金人以为天神之主而祭之，即佛像是其遗法也。」按今世佛像，不问范金、揑土、采绘，而其象通作黄色，则皆本铸金也。武帝既得此象，遂収而祠诸甘泉，以其得自休屠分地之内，故系之休屠也。《汉志》谓冯翊云阳有休屠祭天金人，是也。云阳县者，甘泉宫地也。休屠已降，而为浑邪王所杀，武帝嘉其向已，遂并与金象而尊之，已祠诸甘泉，又取休屠王列之祀典，而名之以为路径神焉。日防者，休屠王太子也。武帝以其父故而宠养之，赐姓曰金，则又本之金象也。已而日防之母死，帝画其象于甘泉而题之曰「休屠王阏氏」。夫惟寳其象，祠其父，姓其子，绘其母，直皆以其来降而尊异之也。自此以外，史无他闻焉。班固，汉人也，具着其实，首尾如此之详。至曹魏时，孟康注释《汉志》，始曰：「匈奴祭天处在云阳县甘泉山下，秦夺其地，后徙其象于休屠右地，而又为去病所获也。」自此说既出，而晋史、隋史亦皆据信入之。正史予以世次先后考之，未敢遂以为然也。杜佑曰：「冐顿以秦二世元年自立，击走月氏，则是秦二世以前，月氏之地未为匈奴所有，休屠未得主典其地，安能徙像以寘而不为月氏所却也？则谓避秦而徙休屠右地者，理之必不可者也。则孟康之语，显为无据，不待多求矣。」若夫金像之所自来，则于史有考，而非避秦以徙之谓也。《张骞▯曰：「月氏者，炖煌、祈连间小国也。炖煌，沙州也；祈连，天山也。本皆月氏地。沙州、天山之间有城焉，名为昭武。昭者，即佛之号，释迦弃其家而从佛之地。月氏既为匈奴所破，则遂散窜乎葱岭之西，为十余国。凡冠昭武为姓者，塞种也。塞即释声之讹者也。此地兴崇释教，而月氏国焉，故金象遂在其地，而为去病所得。」用何说以为主执，而云自秦。地徙之月氏也，后汉明帝梦人飞行殿庭，顷有日月光，已而举以问人，傅毅曰：“西域有神，其名曰佛，陛下所梦，其是乎？”世人信佛者多，因饰为之説曰：“佛之灵能于其教未行中国，见梦于帝而感悟之。”此误也。金象既已入汉，而浑邪、休屠数万之众，又已徙入塞内，亦有入在长安者，凡此数万之人，皆月氏故种，其间奉佛者必多，而又以金象为之宗主，则中国其为人所咻者又多，故其语可以转而上闻。明帝先已知之，故遂因闻生想而形之于梦，此亦乐广之谓“因者”也。金象未得以前，无人尝作此梦，则又乐广谓“未尝有人梦乗车入鼠穴者”是也。茍云其教未▯而其神自见，则傅毅中国人也，何由而知飞行挟日月者其神尝名为佛邪？

释迦方域志后序【论佛道之怪】吴莱。终南山僧道宣尝着《释迦方域志》二卷，言西域诸国佛经行乞食、营建塔庙处，与其风土物产甚悉。文又足以发之。《唐艺文志》载其目。予始从学佛者游，颇究其所为志者。盖汉之初世，乌孙、大月氏本在炖煌、祈连间。匈奴冐顿攻大月氏，大月氏西走，破塞王，夺其居地，而塞王南君▯賔。塞种分散，自防勒以西，休屠、捐毒之属，皆故塞种。颜师古曰：「塞今释种也。塞、释声相近。」大月氏既居故塞王地，乌孙昆莫又击破之，而大月氏西徙。大夏故乌孙民有塞种、大月氏种、休屠、捐毒国絶小，依葱岭而居，民俗衣服又多类乌孙。张骞云在大夏时，贾人徃市身毒，得卭竹杖、蜀布。身毒居大夏东南，有蜀物，度去蜀不逺。上乃令自蜀发间使四道并出，指求身毒，率为西南夷所闭，不得通。李竒曰：「身毒一名天笃，即今浮屠胡也。」按此身毒塞种之捐毒也。捐毒治衍敦谷，西北至大宛九百二十里，西至大夏千有六百一十里。故大夏贾人云在其东南，虚称里数至于百千，欲以夸汉使为逺，实一国也。汉西域▯止载捐毒，而张骞▯乃引身毒。要之乌孙所治赤谷，本塞王故国，东去长安八千九百里而近。汉击匈奴▯休屠王祭天金人，金人盖今佛氏遗像。休屠王汉张掖郡地，将近故塞国也。而身毒及东汉又称天竺，摩腾王、法兰之徒始持白防之像及所译四十二章到洛。楚王英乃首盛斋戒之祀。范▯曰：「佛道神化兴自身毒，二汉方志莫有称者。」然则身毒本葱岭间小国，后渐大，或为他国所并，仍冐旧国之号。葱岭以西乃为塞种，葱岭以东多是杂胡，亦不待辨而可知者也。及唐之盛，天竺有五方制万里，号为大国。东天竺乃与雪山吐蕃分界，北天竺直接突厥塞王所君▯賔。隋唐之间别曰漕，或曰矩咤，且在西天竺之列。东南海外扶南、林邑，又南天竺之隣境。也，今方域志殊不详。始本塞种，独称中印度。印度，天竺之梵言，犹捐毒也。至谓其道，则已几徧天地之所覆载，与夫贯古今而不可终穷者，吁怪矣哉！先王之世，道徳同，风俗一，文为制度，悉已定。竒言嵬行，滛巧异技之人，卒不自容于执法之吏。去古日逺，民不见圣，甚则立枯抱石以为行，髠首裸身以为饰。或曰：是方外之士也。至于伤教害义，乱大伦而犹不少。顾及汉而后，天竺浮屠之教炽然，乗之逹贤君子，及受其法，又文以老庄列子之防。且曰：史苏尝纪其异矣，仲尼亦尝许其圣矣，何不可者？吁！西极之多幻也。世之政教陵夷，民惟异物之是迁。宋何承天善天文星厯，而胡僧所论冬至日晷与天竺占异。周白苏秪婆善胡琵琶，一均之中间有七声，则又得之西域。

于是西凉▯兹之乐陈于立部，婆罗门九执之厯厠于大衍。甚者，周孔与释迦并称，亦毋虑乎书革旁行，而与韦编鐡擿之经混为一録也。虽然，天地之一气既朕，而万形有变化。容者，羽者，毛者，鳞者，介者，根茇者，浮生者，而恒出入于一机。区已别矣，安在其精灵之起灭，因报之相寻哉？夫何造化之功用，隂阳之屈伸，又与吾儒惑也？▯曰：五帝以前无▯人，又曰：六合之外，圣人存而不议。今浮屠氏乃索言之，始于无所始也，穷于无所穷也，殆有出于心志耳目之所不能及者。吁怪矣哉！自汉宣元以后，西域服从，于是土地山川，王侯户数，道里逺近，详实可考。隋唐之世，裴矩贾躭则又皆图而志之。若夫道宣之作，本为其徒设也。吾见其与前史有异，故特为纪地理者述其概焉。