卷十八·居士集卷十八◎经旨十首

译有人问：“大衍是筮占之事，难道对于筮占的说法没有任何不赞成之处吗？”我说：“它的方法是对的，它的解释却不对。使用四十九根蓍草，分成两份，挂起一根，四根四根地数，归还余数，再扌力，这个方法是对的。至于用两数象征阴阳，用三数象征天地人，直到说乾坤的策数用来对应万物的数目，这些说法全都不对。《传》说‘有智慧的人创造事物’，又说‘百工的技艺，都是圣人创造的’。筮占，是上古圣人的方法。它的数出于自然，深不可测，四十九就是这样；它的作用贯通变化而没有穷尽，七、八、九、六就是这样。正因为深不可测而又无穷无尽，所以称为神；正因为神妙，才可以用来占卜。如今讲大衍的人，拿事物来配合数、对应蓍草，这就变成可以测知的了；又用九、六来确定乾坤的策数，这就变成有限而可以穷尽的了，何况用它来占卜而不会应验呢！奇数、偶数，是阴阳的数；阴阳，是天地的正气。二气升降，有进退而没有老少之别。况且圣人从未这样说过，所以即使《系辞》内容庞杂，也没有这样讲。”问的人说：“既然如此，九、六为什么会变化呢？”我说：“蓍草四十九根，没有一根不用。” 过去讲大衍的人，取四次揲数所得的策数，却舍弃挂、扌力的数；如果同时知道挂、扌力各有多少，九、六的变化就可以知道了。蓍草的数没有与别的事物相配合，阴阳没有老少，乾坤没有固定的策数。懂得这一点，才懂得筮占。唉！文王没有孔子，《易》大概就会沦为卜筮之书了；《易》没有王弼，大概就会沦为异端的学说了！凭借孔子来探求文王的用心，凭借王弼来探求孔子的意义，再凭借我的话来考察王弼的得失，也是可以的。” 【《明用》〈景祐四年〉】《乾卦》的六爻说：“初九，潜藏的龙，不宜有所作为。九二，龙出现在田野。九三，君子整日勤勉努力，晚上仍然警惕，好像面临危险，没有灾祸。九四，龙或许跃出深渊。九五，飞龙在天。上九，龙飞得过高，会有悔恨。”又说“用九，群龙显现而没有首领，吉利”，这是什么意思呢？这是说用九来命名爻。乾卦的爻用七、九，九会变化而七不变化；《易》的道理占的是变化，所以用所占的数字来命名爻。并不是说六爻平常都是九；说“用九”，是说明为什么不用七。等到实际筮占时，出现七的通常多，出现九的通常少，也有一次九都没有的。这一点不能不解释。说“群龙没有首领，吉利”，是因为“首”就是先、主的意思；阳气发展到极点就会变化而转向别处，所以说“没有首”。凡是事物发展到极点而不变化就会产生弊病，变化就会通达，所以说“吉利”。事物没有不变化的，变化就没有不通达的，这是天理的自然规律，所以又说“天德不可作为首领”，又说“于是显现天的法则”。《坤卦》的六爻说：“初六，脚踏着霜，坚冰就要到来。六二，正直、方正而广大，不必练习也没有不利。六三，含藏文采，可以守正；或许跟随君王做事，没有成就却有好的结局。六四，扎紧口袋，没有灾祸，也没有声誉。六五，穿着黄色下裳，大吉。上六，龙在旷野交战，流出的血色黑黄相杂。”又说“用六，利于长久守正”，这是什么意思呢？这是说用六来命名爻。坤卦的爻用八、六，六会变化而八不变化，也用所占的数字来命名爻。并不是说六爻平常都是六；说“用六”，是说明为什么不用八。等到实际筮占时，出现八的通常多，出现六的通常少，也有一次六都没有的。这一点不能不解释。阴柔之气发动，有时会偏离正道，所以说“利于长久守正”。阴阳反复变化，是天地的常理。圣人对于阳，完全阐明它变化通达的道理；对于阴，则有所戒慎。六十四卦中，阳爻都是七、九，阴爻都是六、八；在《乾》《坤》两卦中可以看见这一点，其他各卦也就可以知道了。【《春秋论》上〈景祐四年〉】事情发生在久远之前，流传下来有两种说法，那么应当听从哪一种呢？回答说：听从其中可信的一种。既然如此，又怎么知道哪一种可信而听从它呢？回答说：根据说这话的人来判断并相信它，可以。众人的说法是那样，君子的说法是这样，就舍弃众人的说法而听从君子。君子博学多闻，但他的传述也不可能没有错误；君子的说法是那样，圣人的说法是这样，就舍弃君子的说法而听从圣人。这是天下人都知道的道理，唯独学习《春秋》的人不同。孔子是圣人，能够使万世取得信任的，只有他一人。公羊高、谷梁赤、左氏三人，虽然博学多闻，但他们的传述不可能没有错误。孔子对于经书，三人对于传注，如果有所不同，学习者却宁可舍弃经书而听从传注，不相信孔子而相信三人，这实在太迷惑了！经书记载鲁隐公的事，说“公与邾仪父在蔑结盟”；他死时记载说“公薨”，孔子始终称他为公。三人却说：他不是正式君主，只是摄政。学习者不听从孔子称他为公，反而听从三人称他为摄政。至于晋灵公的事，孔子记载说“赵盾弑杀他的君主夷皋”。三人说：不是赵盾弑君，是赵穿弑君。学习者不听从孔子而相信是赵盾，反而听从三人而相信是赵穿。至于许悼公的事，孔子记载说“许世子止弑杀他的君主买”。三人说：并不是弑杀他，许悼公是病死的，只是许止没有为他尝药罢了。学习者不听从孔子而相信弑君，反而听从三人而相信没有尝药。他们为什么舍弃经书而听从传注呢？经书简要直截，传注新奇曲折；简要直截没有悦耳的话，新奇曲折却有很多令人喜欢的议论，所以学习者乐于听闻，容易受到迷惑。我不敢说自己没有迷惑，但我对于孔子的信任是坚定的。经书所记载的，是我所相信的；经书没有说的，是我所不知道的。

译诘难我的人说：“您的话是因为有所激愤才这样说的。三人都是学习圣人的人，传注是用来阐述经书的。经文含蓄而意义深远，三人于是加以阐发，所以经书没有说的内容，传注能够详细说明，并不是形成两种说法。”我说：“经书没有记载的事情，三人凭什么知道是那样呢？”他说：“他们推究前后事情而知道，而且还有所传授可以依据。国君一定要即位，而《春秋》不记载隐公即位，传注由此知道他是摄政；弑君的人不再在经书中出现，而赵盾又在经书中出现，传注由此知道弑君的不是赵盾；君主被弑而贼人没有被讨伐，按理不记载葬礼，可是许悼公有葬礼记载，传注由此知道世子止并没有真正弑君。经文含蓄，传注曲折而畅达地解释它。学习者认为三人的说法就是圣人的深意，所以才听从，并不是舍弃孔子而相信三人。”我说：“既然如此，妄自揣度圣人、迷惑学习者，只是三人的过错罢了。假使学习者一定相信三人，我不能强行改变；假使他们只想求得真实情况，我就不得不替他们辨析。” 【《春秋论》中〈景祐四年〉】孔子为什么修订《春秋》？是为了端正名分、确定等级，探求实情而责求实际，辨别是非，彰明善恶，这就是《春秋》创作的原因。自从周朝衰微以来，臣子弑杀君主，儿子弑杀父亲，诸侯各国彼此屠杀，争着做君主，天下都是这样。当时有一个人，喜欢廉洁而懂得谦让，处在诸侯争夺君位的乱世，却怀有把国家让给别人的高尚节操；孔子得到这件事后，在经书中应该怎样把它辨别清楚？应该怎样褒扬彰显他？难道会抹去他摄政的事实，和众多君主一样诬称他为公吗？所谓摄政，是臣子代行君主职事的名称。伊尹、周公、共和时期的臣子都曾摄政，却没有听说商、周人把他们称作王。假使息姑确实是摄政，而称号却与正式君主没有区别，那么名分就不正，是非也不能分明。摄政的人，内心不想做君主，身体却暂时代行君主职事；虽然行使君主的职权，实际却不是君主。如今经书称他为公，就等于说息姑内心不想做、事实上也没有做的君主之位，孔子却加在他身上，用虚假的名号诬蔑他，抹杀了他的实际善行。如果不探求实情、不责求实际，善恶却如此不能分明，那么孔子的用意就疏漏了，《春秋》也就错谬了。《春秋》的措辞有同有异，尤其谨慎严密而简约，用来辨别容易混淆之处、彰明隐微之情，慎重而取得信任；在是非善恶难以分明的时候，正是圣人尽心之处。息姑摄政时，会盟、征伐、赏罚、祭祀全都由他决定，鲁国人全都听从他的命令，他和正式君主还有多少差别呢？只是没有占有君主的名号罢了。假使名和实都归于他，又从哪里知道他是摄政呢？因此息姑摄政与否，只在于称他为公还是不称他为公；辨别疑似、彰明隐微，关键就在这里。况且他有把君位让给桓公的志向，还没有来得及实行就被杀了。他活着时，志向不能实现；死后又被加上违背本意的虚假名号，那么息姑的遗恨，凭什么在后世得到伸张呢？他极高尚的节操、难以显明的善行，又怎能指望《春秋》来彰明呢？如今解释《春秋》的人，都把名字、氏族以及褒贬取舍看作轻重，所以说“一字就是褒贬”。况且“公”这个字，难道不比名字、氏族更重要吗？孔子对于名字、氏族尚且不随意加在人身上，难道会把“公”随意加给别人而抹杀他的善行吗？由此说来，隐公如果确实是摄政，孔子就决不会记作“公”；孔子既然记作“公”，隐公就决不是摄政。诘难我的人说：“既然如此，为什么不记载他即位呢？” 我说：“惠公去世时的情况没有记载，因此隐公开始即位的情况也无法知道。孔子身处二百年以后，得到前代遗留下来的书来修订《春秋》，对于自己不知道的事情就空缺不写，这正是为了传布可信的史实。” 诘难我的人又说：“称他为摄政的只是左氏。公羊、谷梁都认为他是假意即位以等待桓公，所以可以假称为公。”我说：“鲁国的事情全都由他决定，鲁国人全都听命于他；活着时称他为公，死后记载他薨，从哪里知道这是假意呢？” 【《春秋论》下〈景祐四年〉】弑君叛逆，是最大的恶行！犯下这种罪，罪过无法赎免；对人来说不能容忍；按照法律也没有赦免。法律施加于人，即使是小事也必须慎重，何况施行重大法令来惩治大恶呢？既然随意加以重罪，又随意赦免，就是自己轻侮法律，使人不再畏惧。《春秋》使用法律，并不会这样轻率。三家解释《春秋》说，赵盾因为没有讨伐弑君的贼人，所以经书加给他大恶；后来又说赵盾并非真正弑君，于是他再次出现在经书中，以说明赵盾无罪。这就是随意加罪，又随意赦免。假如认为赵盾没有弑君的意图，怎么可以轻率地把大恶加在他身上？假如认为赵盾没有讨伐贼人，按情理确实应当责备并加罪，那么他后来始终没有讨伐贼人，既没有改过来为自己赎罪，为什么又突然赦免他，使他和无罪的人相同？这样无论进退都说不通，这不是《春秋》的意思。赵穿弑君，是大恶；赵盾不讨伐贼人，不能替君主报仇，又使下级失去刑罚约束。这两件事的轻重，显然可以比较出来。即使赵盾应当受责备，赵穿怎么能够免罪呢？如今反而使首要罪犯成为善人，让无辜者承担大恶，这可以断定是不可能的。《春秋》的法则，是使作恶的人不能侥幸逃脱，使有疑似之处的人得到辨明，这就是所谓是非公正。根据三位先生的说法：当初，晋灵公想杀赵盾，赵盾逃走而幸免。赵穿是赵盾的族人，于是杀了晋灵公。但赵盾不讨伐赵穿，他的行迹便有涉及弑君的嫌疑。这种似是而非、难以明辨的事情，圣人尤其应当探求实情、核实事实，把它说明白。假如赵盾果真有弑君之心，那么罪自然在赵盾，不能说他只是依法受到恶名牵连，却还称赞他贤明。假如他果真没有弑君之心，那么就应当替他辨明，必须先确定赵穿的罪恶，使罪责有所归属，然后再责备赵盾放纵贼人。这样，赵穿的大恶就不能侥幸逃脱，赵盾涉嫌的行迹也能得到辨明，而他没有讨伐贼人的责任也不能推辞。如此，是非善恶就清楚了。如今反而让作恶的人逃脱，使有嫌疑的人陷入大恶之中，这肯定是不合理的。若说赵盾不讨伐贼人，是因为有幸灾乐祸、希望弑君的心思，与亲自弑君相同，所以宁可舍弃赵穿而治罪赵盾，这不过是那些故意深文周纳、感情用事的官吏所作的偏激行为罢了，不是孔子以忠恕之道、《春秋》以王道治理人的方法。孔子忧虑旧史是非错乱、善恶不明，所以修订《春秋》；即使旧史真是这样，他难道会顺从而不加以纠正吗？难道会顺从而称赞它，还教人越境逃避罪恶吗？由此可知，这是错误的传说。问者说：“那么，夷皋究竟是谁杀的？” 回答说：孔子所记载的是正确的，就是赵盾弑杀了他的国君。

译现在有一个人，父亲病了，他亲自送药，却没有尝药；又有一个人，父亲病了，他没有亲自送药；而这两人的父亲都死了。还有一个人，拿刀杀死了自己的父亲。假如让官吏审理，这三个人的罪相同吗？回答说：“即使是庸碌的官吏，也知道不能相同。亲自送药却不知道尝药的人，有爱父亲的孝心，只是不熟悉礼法，这是值得悲悯的，是没有罪的人。不亲自送药的人，确实不孝，虽然没有爱亲人的心，却还没有杀父亲的意图；即使是善于审理案件的人，也应当把他和拿刀杀父亲的人判为不同的罪。何况把亲自送药的孝行，反而和拿刀杀父亲同罪吗？这是庸吏也不会做的事。那么，许世子止如果确实只是没有尝药，孔子就绝不会写作弑君；孔子既写作弑君，那么止就绝不是只因没有尝药。”诘难者说：“那么，圣人是借止这个事例来垂训罢了。”回答说：“不是这样。所谓借止来垂训，不过是想让人知道应当尝药。圣人明白地说一句来告诉世人，就可以成为万世的法则，何必给孝子加上大恶的罪名，而尝药这件事最终又不见于文字，使后世只知道止弑君，却不知道药必须尝？教诲还没有来得及垂示，就已经使人陷入大恶了。圣人垂训，不会这样迂曲。” 果真只是责备止，就不会这样苛刻了。” 诘难者说：“那么，赵盾为什么又见于经文？许悼公为什么要记载葬礼？”回答说：“弑君的臣子不见于经文，这只是三位先生的说法，难道果真是圣人的法则吗？至于悼公的葬礼，又怎么知道不是因为没有讨伐贼人，才记载其葬礼呢？止以弑君之名见于经文后四年，吴国击败许国军队；又过了十八年，即鲁定公四年，许男才开始见于经文而不记名字。许国在经文中的记载本来就很简略，止的事迹已经无法知道了。” 诘难者说：“三位先生的说法，并不是凭空臆造，而是从他们所传闻的材料中得到的。既然如此，所传的东西难道都不可信吗？”回答说：“传闻怎么能全部相信？《公羊传》《谷梁传》把尹氏之死说成正卿之死，《左氏传》却把尹氏之死说成隐公母亲之死；一个认为死者是男子，一个认为死者是妇人。从传闻中得到的情况大致如此，这难道可以全部相信吗？” 《春秋或问〈景祐四年〉》有人问：“《春秋》为什么从隐公开始，到获麟结束？”回答说：“我不知道。”问者说：“这是学者们竭尽心力探究的问题，您为什么不知道？”回答说：“《春秋》的起止年代，我是知道的。您所问的是起止的意义，我不知道，也没有在这件事上用心。从前，孔子在鲁国做官，不被任用，就离开鲁国到诸侯那里；又不被任用，困顿之中回到鲁国。将近老年，才开始著书。他得到《诗经》，从《关雎》到《鲁颂》；得到《尚书》，从《尧典》到《费誓》；得到鲁国《史记》，从隐公到获麟，于是删削修订它们。《春秋》以前的时代太遥远了，圣人著书，只要足以作为后世的法则就够了，不必穷究遥远而难以说明的事情，所以根据自己所得的材料加以修订。孔子不是史官，也不长期担任史官的职务，所以把自己所得的材料全部修订到这里就停止了。鲁国的《史记》却不曾停止记载，如今从《左氏传》所说的经文中可以看出来。”又问：“那么，开头和结尾就没有意义了吗？”回答说：“意义在《春秋》本身，不在它的起止。《春秋》是谨慎对待一句话，却使万世信服的书。我厌恶那些扰乱《春秋》的各种说法。” 有人问：“您论述隐公摄政以及赵盾、止弑君的事情时，根据经文而废弃传文。经文简略，要依靠传文才详尽，传文可以废弃吗？”回答说：“我难道是要全部废弃传文吗？传文对于经文用心很勤，它叙述经文所记的事情，有时确实要依赖它的详尽；但到了传文失实的地方，就非常乖谬了。它解释经文的意义，有时也有所得；但到了失误之处，想要夸大圣人，反而使圣人变得浅小；想要尊崇经文，反而使经文变得卑下。取用其中详尽而正确的部分，废弃其中错误的部分，是可以的；赞许它尊崇、推重经文的用心，也是可以的；相信它贬低经文、缩小圣人的说法，则不可以。”问者说：“如果废弃传文，就有经文不能通晓，怎么办？”回答说：“经文不依赖传文便能通晓的，占十之七八；因传文而产生疑惑的，占十之五六。太阳和月亮是万物都仰望的，却不能为盲人照明；有东西遮蔽眼睛的人，也同样看不见。圣人的意旨明亮地存在于经文中，只有明智的人才能看见，只有不被其他说法遮蔽的人才能看见。” 《泰誓论〈景祐四年〉》《尚书》说：商人开始责怪周，是因为周攻取了黎国。所谓攻取黎国的人，就是西伯。西伯把征伐诸侯作为自己的职责，他攻打黎国并取得胜利后，商人已经怀疑他难以控制，因而憎恶他。假如西伯显然表现出不臣服的样子，与商并立而称王，并且这样持续十年，商人反而安然不觉得奇怪；他的父师老臣，如祖伊、微子之类，也默不作声，一同熟视而不发一言，这难道合乎人情吗？由此看来，说西伯受天命称王十年，是荒谬的说法。以纣王的强悍、多疑和暴虐，他曾把九侯剁成肉酱，把鄂侯制成肉脯；西伯听说后暗自叹息，纣王便把他拘捕囚禁，几乎使他不能免死。到了西伯背叛自己、不再臣服而自行称王，纣王反而宽容他、不加追究达十年之久，这难道合乎人情吗？由此看来，说西伯受天命称王十年，是荒谬的说法。孔子说：“天下分为三份，周拥有其中两份，却仍然臣服侍奉商。”假如西伯不称臣而称王，怎么还能臣服侍奉商呢？况且说西伯称王，究竟出自什么说法？而孔子的话，是万世都应信从的。由此看来，说西伯受天命称王十年，是荒谬的说法。伯夷、叔齐是古代懂得义理的人。当他们让出国君之位而离去时，回头看天下却没有可以归附的人；听说西伯贤明，便一同前往归附他。在那个时候，纣王虽然无道，仍是天子。天子在上，诸侯不称臣而称王，这是僭越叛逆的国家。然而这两人不认为这样不对，依附他很久也不离去。到武王讨伐纣王时，他们才认为这样不对而离去。他们二人起初回顾天下没有可以归附的人，最终却依附于僭越叛逆的国家而不离开；不责怪他的父亲，却责怪他的儿子，这难道合乎人情吗？由此看来，说西伯受天命称王十年，是荒谬的说法。

译《尚书》的《泰誓》称“十一年”，解释者因此说，是把文王受命九年以及武王居丧二年合计起来了。于是把西伯听虞人、芮人的诉讼称为受命，并把它作为元年。这又是荒谬的说法。古代君主即位，必定称元年，这是通常的事情，并不把它看得很重大。后世治学偏曲的人解说《春秋》，才开始把改元当作重大事情。这样说来，改元果真是通常的事情吗？若是通常的事情，本来就不值得说；若是重大事情，西伯即位时已经改过元年了，中间不应再改元却又改元。武王即位时本应改元，却反而不改元，竟然沿用先君的元年，加上居丧，称为十一年。等到他灭掉商而取得天下，这件事远比听取诉讼重大，却又不改元。由此看来，说西伯把受命之年作为元年，是荒谬的说法。后世学者如果知道西伯生前没有称王，中间也没有再次改元，那么《诗经》《尚书》所记载的文王、武王之事，就会清楚明白而没有虚妄了。” 有人说：“既然如此，武王服满丧期后才讨伐纣王，那么《泰誓》为什么称十一年？”回答说：“服满丧期后才讨伐纣王，是各家小说家的说法；《泰誓》则是六经中明白的文字。从前孔子处在衰落的周朝时期，忧虑众说纷纭、迷惑扰乱当世，于是退下来修订六经，作为后世的法则。孔子去世后，距离圣人渐远，众说再次兴起，与六经相混乱。自汉代以来，没有人能够辨明纠正。如今若有卓越之士，一概以六经为可信，那么《泰誓》所说的就是武王的事情，十一年就是武王即位的第十一年，又有什么可疑的呢？司马迁作《周本纪》，虽然说武王即位九年，在文王墓前祭祀，然后在孟津整治军队；但写《伯夷列传》时，却又记载父亲死后不下葬的说法，这些都不能作为可信的依据。因此我不采纳它们，相信《尚书》就够了。” 《怪竹辩〈康定元年〉》说竹子有知觉吗？如果有知觉，就不应当生长在廊下；说它没有知觉吗？它却能够避开栏杆，弯曲着保全自己的生命。它果真有知觉吗？那么，有知觉的东西没有比人更强的了。人是万物中最有灵性的，可是人不知道万物的事情很多。甚至有些人连自己的身体也不了解，例如骈拇、枝指、悬疣、附赘，都不知道它们为什么会这样。人的灵性尚且不能了解自己的身体，假使竹子有知觉，也一定不能知道自己弯曲或挺直的原因。竹子果真没有知觉吗？那么，没有知觉的东西没有比枯草和死骨更甚的了，所谓蓍草和龟甲就是这样。自古以来，大圣大智的人有不知道的事情，必定要向蓍草和龟甲询问并据此决定；这样看来，枯草死骨的知觉反而远远超过圣智之人所知道的。枯草死骨尚且如此，又怎么知道竹子没有知觉呢？于是因为蓍草和龟甲具有神妙的智慧，就说万物都有知觉；但其他草木、瓦石，敲问它们时又都顽然无知。那么，竹子未必没有知觉。由此说来，说竹子有知觉不对，说它没有知觉也不对；说它究竟有知觉还是没有知觉，都不能确定，这样才可以。万物生长在天地之间，它们的道理不能一概而论。说有心才有知觉吗？那么蚯蚓没有心。说凡是动物都有知觉吗？那么水也是动物。人和兽出生就有知觉，死后便没有知觉；蓍草和龟甲出生时没有知觉，死后才有知觉。这些事情都不能穷尽追问。所以圣人治理那些可以知道的事情，搁置那些不可知道的事情，这就叫作大中之道。[原文疑缺，无法确定]卷十九·居士集卷十九 诏册六首 《请皇太后权同听政诏〈嘉祐八年〉》门下：朕承受先帝临终的遗命，继承历代圣君的伟大基业。刚登帝位之初，悲哀无穷，因而又患疾病，尚未痊愈；而机要政务繁多，裁决有时阻滞。皇太后母仪天下，抚养哺育朕身，辅佐先朝，熟悉通达各种政务。因此朕请求她一同听取政事，蒙受她曲意赐予体恤和允从，使朕得以稍减忧劳，希望能够迅速康复。等到将来听政之日，请皇太后暂时一同处理政务，文武百官都免于入朝参见；等朕痊愈之日，恢复旧制。特此颁诏告知，想必应当知悉。《皇太后还政议合行典礼诏〈嘉祐八年〉》敕令中书、门下：朕近来因为继承大统，正处在初丧之中；过度忧伤，遂患疾病。皇太后尊居母亲之位，当时又遭逢家国艰难；怜悯我哀痛荒乱，俯身顺从我的诚恳请求，勉强一同听政，以适应权宜之计。幸赖她辛勤保护，朕得以恢复神志清明和身体康健。恭敬地想到皇太后坤德至为沉静，实在已经厌倦长久烦劳政务。近来将满一年，屡次承受她谆谆教诲；但考虑到政务确实繁多，实在难以再次烦劳她的圣慈。然而国家多有忧患时，就应共同承担天下的事务；时局太平无事，也应共享天下的安宁。古人有话说：“没有不应报答的恩德。”即使每天用三牲奉养，也不足以表达我的心意；而在天下树立孝治的风范，更应当作为首要之务。至于侍奉亲人的礼制，本来就有国家的规章，应当极尽尊崇，以符合朕的心意。所有应当施行的礼仪制度等事项，命中书、门下、枢密院共同商议后上报。特此颁诏告知，想必应当知悉。《赐大宗正司诏〈治平元年〉》敕令：用彰明的德行亲爱九族，端正家庭而使万邦效法，古代圣明的君王没有不由此做起的。朕继承并守护伟大的基业，一概遵循旧日典章。想到皇室宗亲应当敦厚和睦，所以命宗正司加以管理整治。历代圣君相继承接，百年昌盛隆盛；承受宗庙社稷的福佑，皇室根本和支系繁茂兴盛。考虑到宗室本性仁厚，应当扩大教育，使他们勤勉修习；又想到宗室日益增多，必须增加属官并加以统理。因此，外部已经下诏交给儒学机构，各自选任经学老师；内部仍选拔亲近贤能之人，共同掌管宗室名籍。希望能够协助完成职务，同时整顿官署。纠正那些不合法度的行为，首先以自身端正作为表率；勉励懒惰怠慢的人，只遵从善行。如此来取信于美善，以副朕意。《赐夏国诏书〈治平元年〉》