卷六十一·居士外集卷十一◎经旨十八首

译有人问：‘王弼所采用的卦辞、爻辞、《彖传》《象传》，他的说法好吗？’回答说：‘好，但还没有穷尽。卦，是时势。时势有治有乱，卦有善有恶。然而如果依据《彖传》《象传》来探求卦义，那么即使是不好的卦，圣人和君子也没有不能作为的时势。至于爻辞所说的艰难、危险、悔恨、忧吝、凶祸，即使是好的卦也有时不能避免。这是同一卦的整体而有不同的作用。同一卦的卦辞、《彖传》《象传》通常平易而明白，爻辞通常奇特而隐晦。这是同一卦的言辞而有不同的体制。懂得这一点，然后才懂得《易》。卦，是时势；爻，是各自处在一个位置上的情形。圣人和君子道大而智慧周全，所以没有不可作为的时势。凡是卦以及《彖传》《象传》，总说一卦的意义，是为中等资质以上的人设置的。爻所代表的位置有得有失，居于其位的人有顺有逆；六个位置中杂居着君子和小人。君子失去位置，小人取得位置，都属于凶。处在自己的位置而顺应其道理的吉，违逆其道理的也凶。六爻就是用来说明得失、顺逆，并把吉凶告知人的。爻辞也兼为中等资质以下的人设置。因此，论卦多说吉，考察爻辞多说凶，就是这个原因。’ 卦辞、《彖传》《象传》，讲的是大义。大义简约而要旨明确，所以文辞平易明白。爻辞，是占筮之辞。占筮中有刚柔、进退的道理，有顺逆、得失、吉凶的征象，也有变化流动而不能固定的情形；必须推究人物的状态来措辞，所以是为了详尽地告诫人。因此穷尽万物来取象，甚至臀部、腿部、老鼠、猪等，都没有遗漏；涉及怪异之物，是因为穷究万物来取象。它多有隐晦之处，是因为要探究万物深层的情状。这样才能穷尽万物的道理，并为各种事情作出占断。有人说：“《易》说：‘君子顺应上天所赐的美好命运。’又说：‘上天保佑他，吉祥，没有什么不利。’《系辞》说：‘上天垂示各种征象，显示吉凶，圣人便仿效这些征象。’《易》的学说，究竟根本在于天呢，还是也兼及人事呢？”回答说：“只涉及人事罢了，天并不参与其中，这一点见于《否》《泰》两卦。有人又问：‘那么天地鬼神的道理，难道可以没有吗？’回答说：‘有，但并不与人事不同，这一点见于《谦》卦。懂得这一点，才懂得《易》。《泰》卦的《彖传》说：‘君子的道路增长，小人的道路消退。’《否》卦的《彖传》说：‘小人的道路增长，君子的道路消退。’君子得势，小人就不得不退；小人得势，君子就不得不退，这是形势所决定的。君子强盛而小人衰弱，天下便处于《泰》的安定状态；小人强盛而君子衰弱，天下便处于《否》的混乱状态。《否》《泰》，不过是君子小人进退之间的情形罢了，天参与了什么呢？”问者说：“君子小人所以进退，难道不是根本由于天吗？”回答说：“不是。上下相交，志意相同，所以君子凭借正道进用；上下不相交，志意不能沟通，所以小人凭借机巧进用。这都是人事，天参与了什么呢？”又说：“《泰》卦的《彖传》不是说‘天地交合，万物通达’吗？《否》卦的《彖传》不是说‘天地不交合，万物不能通达’吗？”回答说：“这样说，是在谈天地；说上下交合或不交合，是在谈人事。唉，圣人解释《易》，用意深远，言辞谨慎。《谦》卦的《彖传》说：‘天道使盈满的亏损而使谦下的增益，地道使盈满的改变而使谦下的流行，鬼神使盈满的受祸而使谦下的受福，人道厌恶盈满而喜爱谦下。’圣人对于事物，知道就是知道，不知道就是不知道，所以话一说出，万世都信服。太阳到了正中就向西偏，月亮亏缺了就会逐渐盈满；天的内心，我不知道，但我看见它使万物有亏有盈。万物盛极就转为衰落，处于低下的就顺势流行；地的内心，我不知道，但我看见它使万物变化流动。贪求满盈的人往往多受损，谦卑的人往往多得福；鬼神的内心，我不知道，但我看见祸福降临到人身上。至于人，就可以知道他的内心情状。因此，天地鬼神的内心不可知，但看见它们作用于万物的迹象，就根据这些迹象说它们使物有亏有盈、变化流动，使人受祸或得福。至于人是可以知道的，所以直接说出他的情状，叫作喜爱或厌恶。因此说，它的用意深远而言辞谨慎。然而会通起来看，天地、鬼神和人并没有什么不同。假如天地鬼神不参与人事，那么只需修治我们的人事；假如它们参与人事，那么它们对人的情态也没有不同，仍然只需修治我们的人事。若只专门讲人事，天地鬼神的道理就会被废弃；若把它们与人事混杂起来，人事就会受到迷惑。怎样修治人事而又不废弃天地鬼神的道理，《谦》卦的《彖传》已经讲得很详细了；治乱在于人而天不参与，《否》《泰》两卦的《彖传》已经讲得很详细了。由此推究下去，《易》的道理就完备了。” 有人问：“如今所谓《系辞》，果真不是圣人的书吗？”回答说：“这是讲《易》教师的传授，称为《大传》，它的源头大概出于孔子，后来由讲《易》的人相互传授。流传的时间很久，传抄的本子很多，其中有传失和增添，不足为怪。因此其中有圣人的话，也有不是圣人的话。比如说‘《易》的兴起，大概在中古时代吧？作《易》的人大概有忧患吧？’又说‘是文王和纣王的事情吗？是殷朝末世和周朝盛德的事情吗？’这类话，是圣人的话，依据它们可以看出《易》的意义。至于‘黄河出现图，洛水出现书’、‘圣人幽微地赞助神明而产生蓍草’、‘两仪生出四象’这一类话，不是圣人的话。凡是学《易》而不能通达的人，都是被这些说法迷惑了。懂得这一点，然后才懂得《易》。” 《石▯论》依据天道，联系人的事务，该记载的就记载，该删削的就删削，这是《春秋》创作的原则。援引其他学说，攻击异端，是正确的就肯定，错误的就否定，这是三家《传》各自不同的地方。至于向上考察天意，向下验证人情，推究最隐微的道理以探求万事的根源，垂示给后世以树立一代君王的法则，没有什么比《春秋》更接近这一点了。所以杜预认为，经是不可删改的书；范宁也说，义理以必然恰当为原则。然而对于一部经书的旨意，三家《传》却有不同说法，彼此互相非难，学者因此疑惑。

译鲁僖公十六年记载：“五块陨石落在宋国，六只▯鸟倒着飞过宋国都城。”《左氏传》解释说：“落在宋国的石头其实是星星。六只▯鸟倒飞，是因为风。”《公羊传》又说：“听见它震然落下的声音，观察才知道是石头，仔细辨认才知道是五块，所以先说石头，后说五块；远看是鸟，慢慢仔细看才知道是倒飞，所以先说六只，后说鸟。”《谷梁传》的意思又认为，先后说数目，是因为事物聚集或分散的说法；对于石头、鸟尚且把言辞说尽，何况对人呢？《左氏传》是在辨明事物，《公羊传》《谷梁传》是在体察其中的意义。唉，难道圣人的旨意不一致吗？还是后世学者各执偏见呢？为什么纷纷扰扰到了这种地步呢？” 况且《春秋》记载二百年间的事迹，以及阴阳变化所显现的现象、灾异所显著流传的事情，推究它们的结果，各自都有条理。再说，《左氏传》把石头说成星星；庄公七年有“星星陨落如同下雨”的记载，如果陨落的东西是星星，那么应当说星星陨落后变成石头，怎么能不说星星而直接说陨石呢？大水、大雪，作为灾异一定要记载。假如只是小风使鸟自行倒飞，那并不是风的力量；假如是大风把鸟吹得倒飞，那么众鸟都应当倒飞，难道只有▯鸟倒飞吗？成王时代的风有拔树的力量，也没有听说能使鸟倒飞。假如风能使▯鸟倒飞，那就超过成王时代的风了；可是经文为什么只说‘大风使▯鸟倒飞’，却不记载呢？按照《公羊传》的意思，是先数石头、再观察鸟，因而安排言辞次序。况且孔子出生在定公、哀公之间，距离僖公已经五代；当时石头陨落、鸟倒飞，正是宋人编次旧史的时候，这样一来，又不是仲尼善于记载了。况且仲尼隔了几代修订经书，又怎么能亲自数石头、观察鸟呢？《谷梁传》认为，石头先说石，后说五；鸟先说六，后说鸟，是因为石头、鸟都是微小事物，圣人尚且不颠倒先后，谨慎地记载数目，那么对于人的褒贬就可想而知了。可是“西狩获麟”不记载捕获了几只麒麟，“鸲鹆来巢”不记载来了几只鸲鹆，难道偏偏谨慎记载石头和鸟的数目，却忽略麒麟和鸲鹆吗？” 如果这样说，那么仲尼的用意就荒谬了。殊不知圣人记载灾异，只是为了彰明劝善惩恶的戒意罢了，又何必拘泥于谨慎记数呢？如果一定说谨慎辨物、考察数目是圣人的用意，那么人人都能做到，并不是只有仲尼才能做到。唉，三家的说法，没有一种是正确的。周朝内史叔兴又认为，阴阳变化的事情，并不是产生吉凶的原因。天裂是阳气的表现，地震是阴气的表现；阴气压过阳气，就叫日蚀；阳气胜过阴气，年成就会干旱。阴阳的变化显现出来，就成为灾祥，国家的兴亡也由此发生。既然说是阴阳的事情，谁能说它不是产生吉凶的原因呢？他的说法不是更加荒谬吗！” 《辨左氏》左丘明作《春秋外传》，用来记载各国的话。他记载柯陵会盟时说：“单襄公看见晋厉公目光远视、步伐高迈，就告诉鲁成公说晋国一定会有祸乱。成公问他：‘这是天道吗，还是人事呢？’单子说：‘我不是盲人乐师或史官，哪里知道天道？我所看见的只是晋侯的容貌。’又说：‘观察人的容貌，就能知道他的内心。’后来事情果然像单子所说。”左丘明真是太喜欢猎奇了，竟想使人不相信他的书，还把它流传给后世！如果单子的话是对的，那么单子就不能算是持论笃实的君子，只不过幸而他的话碰巧与事情相合罢了。否则，难道是丘明事后才把这件事写下来，迁就单子的话来附会事情吗？” 凭什么这样评论呢？观察人的容貌，即使圣人也不能据此知道人的内心，更不能知道他必定会遭遇祸福。礼这种东西，是圣人用来修饰人的情感、限制邪僻行为的工具。礼的外在形式成为制度，都是顺应民情为人制定节制，只是设置大的防范罢了。人的眼睛喜爱五色，就制定文饰、器物、彩章来彰显它；耳朵喜爱和谐的声音，就制定钟、磬、琴、瑟等来引导它；身体安于尊严的姿态，就制定冠帽、衣裳来规范它。又怕人放纵而超过制度，于是又为这些规定节度。登车有和、銮铃的节度，行走有佩玉的节度，环绕行礼有钟鼓的节度；升降、周旋，没有一样没有节度。因此有了相应的服饰，就必然有相应的仪容。所以说，端正衣冠，尊重视态，使人看见后肃然畏惧，不过是从外在约束邪僻，使不正之心不能进入罢了。衣冠不端正，视态不庄重，升降周旋不合节度，不过是不合礼仪罢了，天降祸福于人，难道会由此而来吗？人的内心又怎么能由此看出来呢？喜怒哀乐从内心发动，必然会表现在外在容貌上；据此推论，还比较接近事实。单子却不是这样，竟然凭借违背礼义、抛弃道德的视态和步伐来观察，又认为不必说天道只在这些表现上，而人的祸福也都可以由此确定。这就是所谓不能算持论笃实的君子，而他的话只是幸而与事实碰巧相合。《尚书》说：“象恭敬的外表，内心却放纵到侵犯上天。”又说：“花言巧语、伪善的脸色，极其奸佞。”容貌和内心的差别竟是这样。所以说，观察人的容貌，即使圣人也不能知道他的内心。尧、舜没有贤能的后代，颜回短命，即使圣人也不能预先确定。君子修养自身，只是内在端正自己的心，外在端正自己的容貌罢了。如果说可以凭容貌知道内心，进而又能知道他的祸败，这能行吗？” 《三年无改问》

译有人问：“传文说‘三年之内不改变父亲的道路，可以说是孝了’，可信吗？”回答说：“其中有孝子的心志，但实行道义还没有做到。凡是子女侍奉父母，没有不是竭尽自己的心意罢了。君子的心端正，端正就公正。竭尽端正之心来侍奉父母，大舜的孝就是这样；他曾经没有禀告父母就娶妻，难道能说不孝吗？这是至公的道理。只有极其公正，才不敢把自己所偏爱的事物当作私有；一有私心，就不正。用不正的心来侍奉父母，算孝吗？不是孝。因此，侍奉父母，有三年不改变的，有终身不能改变的，也有不等三年就必须改变的，都是因为不敢把自己偏爱的事情当作私事。穿衰麻丧服、遵行祭祀礼仪、按照节度哭泣、怀有哀痛思念之心，这就是所谓三年不改变。继承他的世业，奉守他的遗体，守护他的宗庙，遵循他的教诲，即使终身也不能改变。国家的利益、社稷的大计，有些却不能等满三年才改变。禹承继尧、舜的事业，启继承禹的事业，可以不改变；武王继承文王的事业，成王继承武王的事业，可以不改变。假如舜实行瞽叟的不善，禹实行鲧的罪恶，却说等三年以后再改，能行吗？不能。凡是做人子女的，幸而伯禹、武王是自己的父亲，父亲的事业没有错误，即使过了三年，难道忍心改变它吗？” 不幸而瞽叟、鲧是自己的父亲，即使父亲活着也将纠正他的错误，父亲死了难道就可以任其如此而不改吗？文王活着时侍奉纣王，文王死后，武王没有等到丧期结束就讨伐纣王，敢说这不孝吗？这是至公的道理。鲁隐公把君位让给桓公，想成全父亲的遗志，自己却终于被杀，《春秋》讥刺他，能说这是孝吗？这是把自己的私心当作私人的事情了。所以说，凡是子女侍奉父母，只是竭尽自己的心意罢了。心贵在端正，端正了就不敢徇私；能够不徇私于自己所偏爱的事情，才是大孝的道理。” 有人说：“那么，传这句话的人错了吗？”回答说：“孔子死后，门下弟子记载他的话；门下弟子死后，从人家墙壁中发现并抄写出来的书，果真全都是孔子的话吗？” 《诗解统序》五经之书，世人称为难以通晓的，是《易》和《春秋》。难道真是这样吗？经书都是圣人的话，本来没有难易之分，只在于人们所得的深浅不同。如今考察《诗》，它的难处也不亚于这两部经，但世人反而不认为难，轻易放过它，因此真正通晓它的人也很少。假如专心致志，人人都能明白，经书就没有不能通晓的了。大概认为《诗》不值得通晓的理由有三种：说它只是讲章句的书，说它只是淫靡繁杂的言辞，说它只是琐猥细碎的记载。如果真是这样，孔子就成了一个浮泛的儒者了。不只是如今的人把它看得容易而不学习，考察先儒，也没有几个人真正通晓它。这难道果真不值得通晓吗？唐代韩文公是最笃实通晓道的人，然而也不过议论《诗序》是否正确，难道这就是明白圣人的本意吗？《易》《书》《礼》《乐》《春秋》，是道理所寄托的地方；《诗》关联这五经，并且彰明圣人施行道理的作用。学习道理却不知道它的作用如何取舍，就像不辨别事物的曲直，却想制定方圆一样，这样难道能真正有所成就吗？因此，二《南》被周公、召公牵连解释，《国风》被篇章先后迷惑，《豳》排在变《风》的末尾，迷惑的人拘泥于私见而说它兼有上下之义；二《雅》混同于《小雅》《大雅》而不能明辨；三《颂》对《商颂》《鲁颂》含糊不清而没有分别。这部经书的大体体例，都是尚未厘正的。先儒既然没有取舍，后人便不能得到详细说明，于是难易之说兴起。毛氏、郑氏两家学说，论述繁盛、辞辩坚实，固然已经广博，但不合于经文的地方也不少，有的失于疏略，有的失于荒谬妄诞。《诗》从《关雎》开始，上接商代，下至武王、成王、平王、桓王之间，君臣得失、风俗善恶的事情广阔而遥远，能够没有失误的地方很少，这也是值得怀疑的。我想记载郑氏学说的荒谬，补充毛氏疏略而没有说到的地方，使它们与经文相合，所以先阐明《诗》的总纲十篇，希望不至于杂乱烦琐罢了。《二南为正风解》天子、诸侯处在大治之世，不应当有《风》；《风》产生，说明天下已经没有天子了。所以说，诸侯没有正《风》。那么《周南》《召南》可以算正《风》吗？回答说：可以，也可以说不可以，若不是圣人，不能断定其中的疑问。文王和纣王在位的时候，情况就值得怀疑；二《南》的诗，处在正《风》和变《风》之间，也值得怀疑。在这种可疑的时期，天下人虽然厌恶纣王而拥护文王，但文王还不能完全拥有天下，只能说仍然服事纣王。因此，二《南》的诗作于文王服事纣王的时候，号令和征伐也不只是受命以后才有，难道是所谓周王室衰微以后《关雎》才开始创作的吗？这是史官的错误。进一步分别来看，二《南》二十五篇诗，在商代不能称为正《风》，在周代也不能称为变《风》。上面没有明德的天子，号令由自己发出，怎么能称为正《风》？二《南》开始表现王业，文王使天下归正，怎么能称为变《风》？这里不能不疑惑，也不能轻易作出取舍。学习《诗》的人大多只推究周代，而不辨别商代，所以正《风》、变《风》不能分开。以治乱的根源来考察二《南》的诗，它们在商代是变《风》，在周代是正《风》吗？有人说：“还不能明白。”回答说：“推究治乱而考察其事迹，应当不会错。” 《周召分圣贤解》圣人的治理没有不同，是一致的。总括天下来说，有不同的地方，那就不是圣人的治理，而是由于百姓所得到的教化有深浅不同。文王的教化，发自他的内心，施加于他的百姓，难道会有不同吗？然而孔子把《周南》《召南》区别开来，大概是因为上下不能兼属，而百姓所受的教化有深浅罢了。文王的心是一致的，没有不同。解说者却认为这是由于周公、召公的贤圣有差别，所以分别归属，为什么呢？大概周南的百姓所得教化较深，所以因周公的治理而归属周南；难道是说周公能够实行圣人的教化吗？召南的百姓所得教化较浅，所以因召公的治理而归属召南；难道是说召公能够实行圣人的教化吗？恐怕并不是这样。

译有人问：“为什么不把它们归入《雅》《颂》呢？”回答说：“因为它们本来是诸侯的诗。”又问：“为什么不把它们总归于变《风》呢？”回答说：“因为它们表现的是周王业的开端。列入《雅》《颂》，周王业开端和终结的道理就混杂了；杂入变《风》，文王的事迹就几乎被抹去了。不能把周王业的开端混入《雅》《颂》，难道就应当略去而不完备吗？这是圣人所忧虑的，所以借周公、召公来分别归属，并不是因为周公、召公的贤圣有差别而分别称名。大概百姓所得教化深，所以内心厚；内心感受深厚，所以诗写得真切。感受较浅，却仍然受到深厚的影响，所以他们的内心浅；内心浅，所以诗写得简略。因此才有不同，并不是圣人偏爱天下某些人，而是百姓所得有深浅、内心有厚薄。” “二《南》的创作，应当在纣王中期、文王初年，也就是文王受命以前。世人大多说，既然在受命以前，那么太姒就不能有‘后妃’的称号。其实‘后妃’的称号不是诗人说的，而是先儒为它作序时这样说的。考察诗句，却被《诗序》迷惑，因此异同的争论纷纷兴起，而圣人的用意反而不明了。” 《王国风解》六经的作用，是用来规范不合规范的，纠正不正确的。由于有不合规范和不正确的现象，圣人才出现，六经之书才写成。周朝衰微，从夷王、懿王开始，到平王、桓王结束；平王、桓王以后，周王室再也支撑不住了。所以《尚书》记载到《文侯之命》便停止，不再记录；《春秋》从周平王年间开始而治理、评议其事；《诗》从《黍离》这一组诗开始降为《风》。在《文侯之命》处停止，是说教令已不足以施行；从周平王年间开始，是说周王的正朔已经不能施加；降为《黍离》之《风》，是说《雅》《颂》已经不足以兴起。教令不能施行，天下就没有王了；正朔不能施加，礼乐就会到处由诸侯自行发出；《雅》《颂》不能兴起，王者的事迹就消失了。《诗》《书》贬斥周王室的过失，《春秋》怜悯周王室的衰微，二者没有不同。既然如此，《诗》把王国风排在《卫》之后，却不排在二《南》之后，是厌恶它接近正《风》却又不够明正；它的体例不加周姓而保存王号，是担心把它混同于诸侯而失去王者地位。接近正《风》，就不能明显贬斥它；不保存王号，又会断绝得太快。所谓不能明显贬斥，是因为《周南》《召南》是最正的诗，把王国风排在最正的诗之后，就不能贬斥它微弱而使它同二《南》没有区别。如果这样，难道还算降为《风》吗？所谓断绝得太快，是说《春秋》的法则在正月上书‘王’，以表明正朔；即便王室之人地位卑微，也一定尊奉其在上位；周王室虽然衰弱，也不能断绝其王统。假如断绝王统而不承认它，怎么能说是尊奉周王呢？所以说，保存王号，是贬抑诸侯；排在《卫》之后，是区别正《风》和变《风》。桓王以后，即使想使它成为正《风》，也不可能了。《诗》没有在厉王、幽王年间降为《风》，也正如《春秋》没有在惠公时代开始创作一样。《春秋》的创作，是为典诰断绝而伤痛；《黍离》降为《风》，是怜悯《雅》《颂》不再兴盛。幽王、平王以后，如果有像宣王那样的人出现，使礼乐、征伐不再由诸侯自行决定，那么《雅》《颂》也未必不能恢复。为什么还要推波助澜，放纵火势蔓延呢！” 《十五国次解》《国风》的编排从《周》开始，到《豳》结束，每一国都有次序，圣人难道只是随便这样安排的吗？可是阐明《诗》的人，大多拘泥于疏略的说法而不能通达。有人又认为，圣人的用意不在于篇章先后的次序。这些说法都不足以作为准则。大体说来，《国风》的次序是两国两国相合编排的，把排列次序作为比较，就能显出贤善，也能彰明丑恶。有人问：“怎样说是比较呢？”回答说：《周》《召》以所得教化的深浅相比；《卫》《王》以世代和爵位相比；《郑》《齐》以姓族相比；《魏》《唐》以土地相比；《陈》《秦》以祖先后裔相比；《桧》《曹》以美善和丑恶相比。《豳》能够以正道结束，所以排在末尾。所谓深浅，是周南百姓所得教化深，所以排在召南之前。所谓世代和爵位，是卫国曾是纣王的都城，但纣王不能真正拥有它；周幽王东迁，也与此相同。把《卫》排在前面，是说明幽王与纣王的罪恶相同，且不得接近正《风》。所谓姓族，是周朝制度尊重同姓，异姓排在后面；郑排在齐之前，道理就是如此。所谓土地，是魏本来是舜的土地，唐是尧所封之地；以舜排在尧之前，是说明晋国的祸乱不同于魏国的狭隘吝啬。所谓祖先后裔，是陈国不能使舜的事业兴盛，而秦襄公却能使秦国强大，论子孙的功业，陈国比不上秦国。穆姜占筮，得到《艮》变为《随》，于是引用《文言》的辞句来解释卦象。穆姜开始占筮时，距离孔子出生还差十四年，那么《文言》难道在孔子以前就已经有了吗？否则，左氏就是荒诞妄言了！由此推究并考察其中的怪异之处，那么季札观乐时所排列的次序，明明可以验证，也就不值得怀疑了。《黍离》以下的诗，都是周平王东迁、桓王失信时期的诗，所以列入《国风》，表示它们不足以列入正《雅》。即使周天子极其无道，周王的乐工难道敢把周王的诗降格为与诸侯相同吗？这些说法都不近人情，不能作为准则。从前孔子是大圣人，他创作《春秋》，已经把言辞写得隐微，却还不把它公开传给世人，只是口头传授罢了；何况一个乐工，怎么敢明白地彰显君主的罪恶呢？这又可以验证孔子分别编定《诗》的说法是可信的。根据事情的本末加以推究，来彰明其中的荒谬，希望不至于没有依据。” 《定风雅颂解》

译《诗》的创作停止已经很久了，天子、诸侯都不能自行端正其制度。古诗的创作，有观察天下而成的，有体察一国而成的，有会合神明而成的。观察天下而创作的，不能由个人私自决定；体察一国而创作的，众人不能违背；会合神明而创作的，万物不能欺骗。不徇私，《雅》便由此显明；不违背，《风》便由此统一；不欺骗，《颂》便由此明白。然而，《风》产生于文王时期，《雅》《颂》则夹杂在武王时期。变《风》从夷王、懿王开始，《雅》的衰变从厉王、幽王开始。霸主兴起，变《风》便停止；王道废弃，《诗》便不再创作。秦、汉以后，为什么衰灭得这样彻底呢？王通说：‘诸侯不进献诗，天子不采集风，乐官不能传达《雅》《颂》，国史不能辨明变《风》，并不是百姓不创作诗。诗出于百姓的情性，情性怎么会没有呢？这是掌管诗的人失职的罪过。’王通的话，已经接近圣人的心意了。有人问：‘成王、周公时期，《风》有变体吗？’回答说：《豳》就是。幸好成王醒悟了，否则变《风》还能恢复吗？《豳》距离《雅》只有一步之遥，大概正是周公的心意，所以能够以正道作结。《鲁颂解》有人问：“诸侯没有正《风》，而鲁国却有《颂》，为什么？”回答说：“它并不是真正的《颂》，是不得已才这样命名的。四篇的体制，不免属于变《风》的例子，哪里算得上《颂》呢？《颂》只有一章，而《鲁颂》的章句长短不一；《颂》没有以‘颂’字命名的称号，而今这四篇都有‘颂’字。它的序说‘季孙行父向周王请求命令，史克为此创作’，也没有脱离强作之意。《颂》的根本条件，是一个人认为它好，还不能创作；询问众人，众人认为可以，仍要说天下还有反对的人；再询问天下，天下人也都说可以，然后创作才没有疑问。僖公的政治，鲁国人尚且没有完全享受到他的恩惠，《春秋》的贬斥他也不能逃脱，不知他的《颂》凭什么兴起呢？《颂》中最美的不过是文王、武王的诗；文王、武王的《颂》也不是在他们当时就创作的，都是后人追述。僖公的德行怎能同文王、武王相比，却说有《颂》吗？先儒说这个名称产生于不足，确实恰当。然而圣人把它列为《颂》，有两个原因：一是贬斥鲁国的强横，二是勉励那些不如鲁国的诸侯。向天子请求命令，难道不是强横吗？” “唯独取法于鲁国，难道不是劝勉吗？”有人问：“什么叫劝勉？”回答说：“僖公的善政不过是恢复疆土、修缮宫室、整顿大规模牧养的制度罢了，圣人尚且不敢遗漏这些；假如当时有诸侯的善行超过僖公，圣人难道忍心把它废弃而不保存吗？所以说这是劝勉。郑氏却说这是为了完备三种《颂》，为什么呢？大概不把它列入《风》，而让它成为《颂》，正是所谓怜悯周王室的过失、贬斥鲁国的强横，难道是郑氏所说的完备三《颂》吗？” 《商颂解》古代《诗》三百篇始于周朝，也终于周朝，而仲尼又把《商颂》包括进去，难道只是因为他记得多、收录得广吗？圣人的用意，是保存一篇《颂》而得到三种益处。大力赞美商朝祖先的德行，这是第一种益处；使纣王不至于完全被遗忘，这是第二种益处；彰明武王、周公的心意，这是第三种益处。为什么说是大力赞美商朝祖先的德行？回答说：《商颂》已经完备地说明了。为什么说使纣王不至于完全被遗忘？回答说：是怜悯商朝的废亡。为什么说彰明武王、周公的心意？回答说：是保存商朝的后裔。按照《周本纪》的记载，武王讨伐纣王后，下车便把武庚封在宋地，使他作为商朝的后代。武庚反叛后，周公又让微子继承商的后统。可见圣人的用意，虽然厌恶纣王的暴虐，却没有忘记成汤的德行，所以始终没有断绝商朝后代的继承。有人说：“《商颂》得以保存，难道就是这个原因吗？”回答说：“确实如此，只是人们不知道罢了。若不是仲尼、武王、周公有这样的心意，成汤的德行就会被湮没，纣王罪恶的毒害也会有不能彰显的地方。前面所说保存一篇《颂》而有三种益处，难道是妄言吗！” 《十月之交解》《小雅》中没有厉王的诗，是为了彰显他的罪恶极其严重。郑氏却从《十月之交》以下，把各篇重新分配，认为它们应当是讽刺厉王的诗，又妄自指称毛公作诂训时移动了篇次，还引用前后的诗来作为依据。他的说法有三点：第一，说《节南山》讽刺师尹不公，这样就不应当讥刺皇父专横放纵。我认为，在大乱的时代之外，必定不能容许两个人专权；否则李斯和赵高就不会同时生在秦国。第二，说《正月》厌恶褒姒使周朝衰败，这样就不应当责怪她。所谓‘艳妻’的说法出自郑氏，并不是史传所记载的。况且褒姒的罪恶，是天下后世共同痛恨、共同鄙弃的；两篇诗加以讥刺，难道还算过分吗？第三，说幽王时的司徒就是郑桓公友，因此不应当说‘番惟司徒’。我认为，《史记》所记载的郑桓公在幽王八年才担任司徒，难道司徒一职只有郑桓公吗？这三种说法都不合经文，不能据此立说。为郑氏作辩护的人自己尚且不能相信郑氏，却想指出别人的错误，这也很令人迷惑。如今考察《雨无正》以下三篇诗，以及它们讽刺、叙乱的归属，全都没有讽刺厉王的文字，不知道郑氏的说法究竟从哪里取得依据。孟子说：‘解释《诗》，不能因为文字而损害辞意，也不能因为辞句而损害本意。’ 如果不是这样，怎么能够通晓《诗》呢？《本末论》《关雎》《鹊巢》是文王时期的诗，却不归于文王名下，而下系于周公、召公。召公本来有自己的诗，所以能够列在自己的国家名下；周公也有自己的诗，却不能列在自己的国家名下，而要上系于《豳》。《豳》是太王的国家，考察其中的诗，却是周公的诗。《周》《召》是周公、召公的国家，考察其中的诗，却是文王的诗。《何彼▯矣》是武王时期的诗，却不列入《雅》，而寄寓在《召南》的《风》中。《棠棣》是周公的诗，却不列在《周南》，而寄寓在文王的《雅》中。卫国的诗，本来都是一位国君的诗，却有的系于邶，有的系于▯，有的系于卫。诗歌叙述在位的国君，而《风》却归属于已经灭亡的国家。晋国成为晋已经很久，却不能称为晋，而称为唐；郑国离开咸林迁往河南，成为郑还很新，却就称为郑。自汉代以来，关于这些问题的说法很多。大概《诗》的分类体例本来就不止一种，所以解释它的人才纷纷争论。

译问者说：“既然如此，那么应当怎么办呢？”回答说：“我研究《诗》，有幸也有不幸。不幸的是，我远在圣人之后，不能当面向圣人质疑；幸运的是，《诗》的本来意义还存在。《诗》的创作，是触及事情、感受外物，再用言辞写出来：美好的就赞美，邪恶的就讽刺，用来在口中发扬赞美或抒发怨愤，在心中表达哀乐喜怒，这就是诗人的用意。古代国家设有采诗的官，采得诗后记录下来，交给太师，用音乐演奏。太师于是考察诗的义理和类别，把它们分别编成《风》《雅》，再排列次序，收藏在官府，用于宗庙、朝廷，以及下至乡人聚会的场合；这就是太师的职责。时代久远，传授失传，打乱了《雅》《颂》，丢失了篇章次序；又因为采集的诗积累太多而没有取舍。孔子生在周朝末年，正要修整败坏的礼乐，于是厘正《雅》《颂》，删去繁复重复的部分，把它们列入六经，彰明善恶以作为劝戒；这就是圣人的志意。周朝的治道衰微以后，学校废弃，异端兴起。到了汉朝承接秦朝焚书之后，诸儒讲说，整理残缺的篇章，为它们作义理训释；他们以不知为耻，人人各自立说，甚至迁就事情来曲折成就自己的学说。他们对圣人有所得，也有所失；这就是经师的事业。总而言之，这是诗人的用意、太师的职责、圣人的志意和经师的事业。” 如今学习《诗》的人，不超出这四个方面，却很少有真正所得，为什么呢？是因为耗费心力却不知道要领，追逐末节而忘记根本。什么叫本末？创作这首诗，叙述这件事，事情善就赞美，事情恶就讽刺，这所谓诗人的用意，是根本。端正篇名，区别类别，有的归于这里，有的归于那里，这所谓太师的职责，是末节。考察诗中的赞美和讽刺，知道其中的善恶，以作为劝戒，这所谓圣人的志意，是根本。探求诗人的用意，通达圣人的志意，是经师的根本。讲说太师的职责，因为它已经失传便妄自立说，是经师的末节。如今学习的人，能够把握根本而通达末节，这就完美了；把握根本却不能通达末节，保留自己疑惑的地方，也可以。即使根本有不能通达之处，也应当暂且存疑，何况末节呢？所谓周、召、邶、▯、唐、豳各国的《风》，就是值得怀疑的地方；考察诸儒的说法，既不能通达，想跟从圣人当面质问又不可能，但这些终究都是末节。至于《诗》所记载的事情善恶、言辞赞美和讽刺，也就是诗人的用意，幸好还完整存在。只是它常常被众多说法搅乱，使意义不明；如今除去这些搅乱的说法，本来的意义就会清楚地显现出来。如今学习的人，知道前代事情的善恶，知道诗人的赞美和讽刺，知道圣人的劝戒，这就叫知道学习的根本、掌握学习的要领，他的学习已经足够了，还要求什么呢？至于末节中可以怀疑的地方，不知道就暂且存疑，也是可以的。诗人创作诗歌，本来就没有和太师商量。如今学习《诗》的人，只需探求诗人的用意；即使不知道太师的职责，又有什么妨碍学习《诗》呢？圣人的劝戒，就是诗人的赞美和讽刺；知道诗人的用意，也就得到圣人的志意了。《时世论》依据郑氏《谱》，《周南》《召南》说的是文王受命，在丰建立都邑，于是分置岐邦、周邦，把周、召的封邑作为周公旦、召公▯的采地；使他们把先公太王、王季的德教施行于自己所统辖的六州之国，那里的百姓受到二公的德教尤其纯厚。到武王灭纣，巡行天下，陈列诗歌交给太师，再分别归属各国。百姓得到圣人教化的，就归于周公，称为《周南》；得到贤人教化的，就归于召公，称为《召南》。如今考察诗的意义，完全不合；而且提出这种说法的人，自己的说法也互相矛盾。所谓受到二公德教的百姓，是说周公旦、召公▯施行了太王、王季的德教。如今《周》《召》二十五篇中，《关雎》《葛覃》《卷耳》《つ木》《螽斯》《桃夭》《兔▯》《▯苡》，都是后妃的事情；《鹊巢》《采蘩》《小星》，都是夫人的事情，夫人就是太姒；《麟趾》《驺虞》，都是后妃、夫人德化的应验；《草虫》《采苹》《殷其雷》，都是大夫妻子的事情；《汉广》《汝坟》《羔羊》《В有梅》《江有汜》《野有死▯》，都是说文王的教化。这二十二篇诗，都是叙述文王、太姒的事情。其余三篇，《甘棠》《行露》说召伯审理诉讼，《何彼▯矣》是武王时期的诗，哪里有所谓二公施行先公德教的内容呢？这就是拿《谱》来考察诗义，却完全不能相合的地方。《谱》说，得到圣人教化的是周公，得到贤人教化的是召公；这是说旦、▯共同推行先公的德教，但他们施行的成效自有优劣，所以才用“圣”“贤”来区别罢了。如今诗中所叙述的既不是先公的德教，而且《周南》《召南》都是文王、太姒的事，也没有什么优劣之分，不能把它们分别归于圣人和贤人。所谓文王、太姒的事，是说他们以德教先修治家庭，再治理国家，都是夫妻亲自实行，用来教化臣民，长久以后改变了纣王的恶俗，成就周代的王道，并把这些事写入歌咏赞颂之中。大概《谱》所谓先公的德教，周公、召公二人并没有实际施行；而《周南》《召南》所记文王、太姒的教化，二公又不能参与。这样看来，郑氏《谱》的说法从两方面都不能吻合了。后来的郑学家又说，《谱》所说的圣人之化是文王，贤人之化是太王、王季。然而《谱》原本说的是二公推行先公的教化，起初根本没有涉及文王；这样，郑学家又自相矛盾了。

译如今《诗》的《序》说：“《关雎》《麟趾》的教化，是王者的风范，所以归属于周公；《鹊巢》《驺虞》的德行，是诸侯的风范，所以归属于召公。”至于《关雎》《鹊巢》所叙述的，只是一个太姒罢了，为什么说是后妃？为什么说是夫人？《周南》《召南》的事情，只是一个文王罢了，为什么说是王者？为什么说是诸侯？这样，《序》的说法全都讲不通。它又不说明作诗的时代，大概自从孔子去世、众弟子离散之后，六经大多失去了本意。《诗》靠讽诵口传，五方风俗不同，事物名称和训释往往各异，所以六经的失真，以《诗》最为严重。《诗》三百多篇，作者不是一个人，所作不是一个国家，先后也不是同一时代，而且年代久远，传承失实，因此《诗》在时代方面的错失尤其严重。周代的德业在文王、武王时最盛，他们的诗有《风》、有《雅》、有《颂》；《风》有《周南》《召南》，《雅》有《大雅》《小雅》。这些诗的义类并不相同，有的是当时创作的，有的是后世追述的，所以在时代问题上的失误，周诗尤其严重。自秦、汉以来，学者的说法已经有很多不同，不只是郑氏一家这样说。从前孔子曾谈到《关雎》，说“哀而不伤”；太史公又说“周道衰微，诗人从闺房之事取意，《关雎》因此作成”。齐、鲁、韩三家也都认为这是康王政治衰败时的诗，意思都与郑氏的说法不同。既然曾以哀伤来说明它，那么由此说来，把《关雎》看作周代衰微时的作品，大概比较接近事实。周代之所以成为周代，是从远古以来不断积累德行仁爱，到文王时达到兴盛；他征伐不服的诸侯，天下归附的已有三分之二。他的仁德所及，下至昆虫草木，正如《灵台》《行苇》所叙述的那样。可见他的功业盛大，长期积累的辛劳由来已久；他的盛德遍及天下，也不是一件事造成的。太姒是贤德的妃子，只不过有辅助内政的功劳罢了，而谈论《诗》的人过分称颂她，于是把《关雎》说成王道教化的根本，认为文王的兴起从太姒开始，所以对于众篇所叙述的德化盛大之事，都说是后妃教化造成的。至于天下太平，《麟趾》和《驺虞》的祥瑞，也被认为是后妃功德教化盛大的结果，所以说“《麟趾》是《关雎》的应验”，“《驺虞》是《鹊巢》的应验”。这不是说得太过分了吗？王者的兴起，难道专门由女子的德行造成吗？只是因为后世往往因妇人而导致衰败祸乱，所以才应当想到当初也有妇德的辅助而兴盛。由造成衰败的原因，反过来思考造成兴盛的原因，这就是《关雎》创作的缘由。它追念那件事的言辞很美，其中哀伤的意味也很深；言语舒缓，意味深远。孔子说“哀而不伤”，说的就是这个。司马迁治学广杂而不加选择，但他距周、秦时代不远，他的说法必定有老师宿儒传授的根据。他说“周道衰微而《关雎》作”，却不知道这句话是从哪里得来的；但我对此说有所取信。从前吴国季札在鲁国听到演奏《小雅》，说：“有思念却不偏执，有怨恨却不直言，大概是周德衰微了吧？还留有先王遗民的风尚。”太史公也说：“仁义衰落，《鹿鸣》对此加以讽刺。”这样看来，《小雅》也是周代衰微时的作品。《周颂·昊天有成命》说：“文王、武王二位先王接受了天命，成王不敢安逸。”所谓“二后”，就是文王、武王。那么这里的“成王”就是成王，正如文王就是文王、武王就是武王一样。这样，《昊天有成命》应当是康王以后创作的诗；可是毛氏、郑氏认为《颂》都作于成王时期，于是把“成王”解释为成就王业，不敢安宁。《执竞》说：“威武的武王，功业无比盛大；光明的成王、康王，承受上天的尊崇；从成王、康王以来，完全拥有四方。”所谓“成、康”，就是成王、康王，正如文王、武王简称为文、武一样。这样，《执竞》应当是昭王以后创作的诗；但毛氏把“成康”解释为“成就大功而使天下安定”，郑氏解释为“成就安定祖考的道理”，都把它说成武王。根据诗中文字，只说“成康”罢了；毛、郑各自发挥自己的意思来增饰成说，而且意见又不相同，这让后世究竟听从谁呢？《噫嘻》中说“噫嘻成王”，也就是成王。可是毛氏、郑氏也都把它解释为武王，因为他们相信自己的说法，认为《颂》都作于成王时期。诗中所说的成王就是成王，成康就是成王、康王，这难道不是简明直接吗？毛、郑的说法难道不是迂曲绕远吗？把它解释为成王、康王，诗文的道理就容易通晓；而按照毛、郑的说法，文意不完整，难以讲通。然而学者舍弃简明而遵从迂曲，舍弃直截而遵从曲解，舍弃容易理解而遵从难以理解；有的相信它却不知道其错误，有的虽有疑问却不敢辩驳，是因为距离《诗》产生的时代太远，情况模糊难以弄清。我对于《周南》《召南》，辨明了它们与《序》说不相合之处；至于《关雎》的创作，只取其中较为接近事实的说法，大概因为它与孔子的话相合。至于《雅》《颂》，我虽然加以辨析，却不敢断定，还留待后人。毛、郑的错误，在于过分相信自己的学说，曲意迁就以成全自己的说法。如果我又自信己说，那就像讥笑车子翻覆，却还要加速追随它一样。然而看见他们的错误而不能不辨，辨析之后又不敢断定，使我的说法能够和毛、郑的说法一起流传于世，等待明智的人来选择，这样就可以了。《豳问》

译有人问：“《七月》是《豳风》，但郑氏却把它分为《雅》《颂》。这首诗共有八章，把第一章、第二章作为《风》，第三章、第四章、第五章和第六章的一半作为《雅》，又把第六章的一半、第七章、第八章作为《颂》。一篇诗分成三种体制，一章的文字一半属于《雅》、一半属于《颂》，诗人的意思果真是这样吗？”我回答说：“《七月》是周公创作的。诗中叙述豳地寒暑气候和节令、农耕蚕桑的时令、勤劳谋生的事情，以及男女耕作织布、衣食根本，用来说明太王居住在豳地、兴起王业的艰难，这就是这首诗的本来意义，毛氏、郑氏说对了。至于它为什么属于《风》、为什么属于《雅》、为什么属于《颂》，我不知道。所谓《七月》的本义幸而还存在，我已经能够了解了；对于难以知道的地方，暂且阙疑也可以。虽然如此，我却知道郑氏的说法有自相矛盾之处。如今《诗经》的经文，是毛、郑所学习的经文。经文把它列为《风》，郑氏却把它说成《雅》《颂》，难道不是相违背吗？一个国家的事情叫作《风》，天下的政事叫作《雅》，把功业成就告知神明叫作《颂》，这是毛、郑的说法。” 既然如此，《风》是诸侯的事情，《雅》是天子的事情。如今所谓《七月》，说它是《风》就可以了；说它是《雅》《颂》，它既不是天子的事情，也不是向神明告成功业的诗，这又是相违背之处。《风》《雅》《颂》这些名称未必如此；既然这样，按照它们各自所作的解释，就有不能讲通的地方。提问的人又说：“郑氏之所以把它分为《雅》《颂》，难道不是因为《周礼》记载▯章的职掌，有吹奏豳诗、《雅》《颂》的说法吗？”我回答说：“如今所谓《周礼》，是一部不完整的书。它的礼乐制度大体保存了周代的大法，但考察到具体事务时，其中繁杂而难以实行的地方很多。因此自汉代兴起、六经重新出现以来，唯独《周礼》不被儒生们采用，甚至被认为是杂乱而没有验证的书；只有郑氏特别推崇它，所以他把豳《风》分为《雅》《颂》，来迁就这件事，是很自然的。” 提问的人又说：“如今《豳诗》七篇，从《鸱鸮》以下六篇都不是豳地的事情，只有《七月》一篇，难道足以独自构成一个国家的《风》吗？那么《七月》以下七篇，只是寄寓在《豳风》之中罢了；豳地本来另有诗吗？《周礼》所谓《豳雅》《豳颂》，难道不是指《七月》，而是另有豳诗、如今已经亡佚的吗？至于《七月》，也曾经亡佚，所以齐、鲁、韩三家的《诗》都没有它。由此说来，豳诗难道还有已经亡佚的吗？”我回答说：“经书中有文字，尚且有不能知道的地方；经书中没有这件事，我难道能够逆推诗人的意思，强行认为它是这样吗？” 《鲁问》有人问：《鲁诗》赞颂僖公的诗写得很盛大，是真的吗？说他战胜淮夷，讨伐戎狄，使荆、舒归服，拓展徐地，直到海边各国和蛮貊之地，没有不听从命令的，这多么盛大啊！《泮水》说：“既已建成泮宫，淮夷便归服；勇武的臣子们在泮宫献上敌人的左耳。”又说：“既已战胜淮夷，他们非常善良，没有违抗。”又说：“那盛大的淮夷，前来献上珍宝。”《閟宫》说：“抵御戎狄，惩罚荆、舒。”又说：“淮夷前来会同，这是鲁侯的功劳。”又说：“于是拓展徐地，直到海边各国；淮夷、蛮貊，以及南方各族，没有不顺从的。”他的武功如此盛大，威望和恩德所及正如诗中所说，五霸也比不上。然而鲁国在春秋时期常常是弱国，它同诸侯会盟、征伐的事情，见于《春秋》《史记》的可以数清，都没有诗文所歌颂的那些事。至于淮夷、戎狄、荆舒、徐人的事情，见于《春秋》的也都与《颂》不合，这是什么原因呢？考察《春秋》，僖公在位三十三年，讨伐邾国四次，打败莒国、灭亡项国各一次，这些是鲁国自己出兵。僖公四年讨伐楚国、侵入陈国，六年讨伐郑国；当时齐桓公正称霸，主持军事，率领诸侯军队，鲁国也只是参加罢了。二十八年围攻许国，当时文公正称霸，主持军事、率领诸侯，鲁国也只是参加罢了。十五年楚国讨伐徐国，鲁国救徐，结果徐国失败。十八年宋国讨伐齐国，鲁国救齐，结果齐国失败。二十六年齐人侵伐鲁国边境，鲁国向楚国请求援军，楚国于是讨伐齐国，夺取谷地。《春秋》所记僖公的战事，就只有这些。他亲自主持军队所讨伐的邾、莒、项，都是小国；虽然能够灭亡项国，却反而被齐国擒获。他所讨伐的大国，都是齐、晋主持军事。至于他所救援的国家，又因力量不能取胜而总是失败。由此可知，鲁国不是强国，哪里会有诗人所歌颂的威武功业呢？” 他所侵伐的小国，《春秋》一定记载，哪里有诗中所谓战胜并使淮夷归服的事情呢？只有僖公十六年在淮地同齐侯会盟一次罢了。这次会盟，是淮夷侵扰曾国，齐侯前来会盟，商议救援曾国罢了。由此可知，淮夷从来没有服从鲁国。诗中说“抵御戎狄，惩罚荆舒”，郑氏认为僖公和齐桓公兴起义兵，北面抵御戎、狄，南面征伐荆国和群舒。考察僖公即位的第一年，是齐桓公二十七年。齐桓公十七年讨伐山戎，远在僖公即位之前；到僖公十年，齐侯与许男讨伐戎，鲁国又没有参加。郑氏的说法已经错误了。诗所谓“抵御戎狄”，孟子又说“周公正在抵御它们”；按照孟子的说法，难道是僖公的事情吗？荆，就是楚国。僖公元年，是楚成王十三年。当时楚国正强盛，不是鲁国所能制服的。僖公四年，鲁国跟随齐桓公讨伐楚国，但齐国因为楚国强大而不敢迅速进军，于是驻扎在陉地，楚国便同齐国在召陵会盟，这难道能算作鲁僖公的功劳吗？六年，楚国讨伐许国，鲁国又跟随齐桓公救许，但力量不能取胜，许男最终面缚衔璧向楚国投降。十五年，楚国讨伐徐国，鲁国又跟随齐桓公救徐，力量再次不能取胜，楚国最终打败徐国，夺取了它的娄林城邑。舒国在僖公时代从未同鲁国往来，只有僖公三年徐人夺取舒地一事，见过一次罢了，大概是舒地被徐国夺取了。这样，郑氏说僖公与齐桓公向南征伐荆国和群舒，也错了。由此说来，所谓“抵御戎狄，惩罚荆舒”，都与《春秋》不相合。

译楚国讨伐徐国，夺取娄林；齐人、徐人于是讨伐英氏来报复。大概徐国遭到楚国讨伐后，不向鲁国求助，却向齐国求助来报复；由此可见徐国不是鲁国的盟国，那么所谓“于是拓展徐地”，也不见于《春秋》了。《诗》是孔子删定校正的，《春秋》是孔子修订的。如果修订《诗》的话没有错，那么《春秋》就有疏漏错误；如果《春秋》可信，那么《诗》就是虚妄创作的。这该怎么办呢？我回答说：我本来已经说过了，即使知道它的根本意义有无法通达之处，也还是应当把它存疑。只把自己不知道的地方阙置起来，等待后人考察，就可以了。《序问》有人问：“《诗》的《序》，是卜商作的吗？是卫宏作的吗？如果不是这两个人作的，那么作者究竟是谁呢？”我回答说：“《尚书》《春秋》都有《序》，并且记载了作者姓名，所以可以知道作者。《诗》的《序》没有写作者姓名，怎么能够知道呢？不过，如果不是子夏所作，这一点还是可以知道的。” 问：“凭什么知道？”我回答说：“子夏亲自从孔子那里接受学问，按理应当得到《诗》的大旨；他却说《风》《雅》有变体和正体，又评论《关雎》《鹊巢》归属于周公、召公。假如《诗序》是子夏作的，就不会说出这样的话。自从圣人去世，六经大多失去传承，一经的学问分成几家，异说多得数不清。汉代初年，《诗》的学说分为齐、鲁、韩三家；后来毛氏的《诗》才出现，时间久了，三家之学都废弃了，只有《毛诗》流传至今没有断绝。如今齐、鲁两家的学说已经湮没，不能再见；《韩诗》的遗说却常常见于其他书中，至于经文也有不同，如“逶迤”“郁夷”之类就是这样。不过这些说法没有完整的始末，也没有人知道谁是谁非。自汉代以来，学者很多，他们最终舍弃三家而遵从毛公，大概是因为考察它的源流，发现它多能得到圣人的旨意；如今考察《毛诗》的各篇《序》，又多与孟子说《诗》的话相合。所以我谈《诗》时，常常以《序》作为证据；至于其中偶尔有小的错误，就顺着文意加以订正。只有《周南》《召南》错误较多，我已经专门论述过了，学者可以自己考察。” [缺文]●卷六十二·居士外集卷十二 ◎志铭六首 【卫尉卿祁公神道碑铭〈天圣八年〉】太原祁氏的先祖出自黄帝的二十五个儿子，其中有一人受封或居食于祁地，于是便以祁为氏。春秋时期，太原晋公一族盛大，祁氏也随着晋国兴盛。后来年代久远而衰落，子孙散居到其他国家；有居住在谯地的，就成为谯人。又过了几代，生下公，名讳不详。公的家族自曾祖以来，积蓄德行、蕴藏才智，但世代没有显赫。公长到几岁，才有贤能的儿子革。革在咸平三年以乡贡进士考中，开始用俸禄使父母荣耀。又过了几年，公去世。去世之年正是景祐四年正月二十七日，享年六十一岁。革已经辞去官职，在家服丧。服丧期满，按礼制起复，重新出仕。做官又过了某年，才任尚书郎。此后又凭爵位使父亲荣耀，先追赠大理评事，后来累升为卫尉卿。夫人楚氏，是某人的女儿，以贤德成为公的配偶，后来在公去世之后去世。天圣八年，才把公与夫人的灵柩合葬在谯县汤阴乡。将要下葬时，便考察他们世代的德行，刻在石上藏入墓中，又绘图刻在墓道外面，使其德行显露、声名彰扬，这是孝子的心意。当初，公闲居在家，常常告诫革说：“祁氏世代有做官的家族，声名值得称道、闻名于世的人，接连不断地出现在当代。自国家建隆以来，天子每年向四方下诏，选举贤能之士授予官职；四方之人摩肩接踵地争相出仕，唯独祁氏没有一个人的踪迹到谯刺史的官署前应诏，难道我家就此衰败了吗？还是大为衰败之后还会复兴呢？或者以后终于兴盛，而兴盛要靠你吗？”于是公拿出家中所有财产，又增加购买群书，置办酒食器具来接待四方宾客，使革同他们交游。每逢乡里的大儒先生讲学、教授学校中的学生，革就带着酒食器具前去，殷勤尽力地使宾主尽欢，一年四时从不懈怠。他不顾家产有无，只是供奉家中祭祀以及按礼节对待士人君子，因此逐渐成长成人。等到享受儿子的俸禄，不到几年公就去世了，人们说他劳苦很多而得到的报偿很少，这是为什么呢？后来革享有声名爵位，升至九卿，乡里才因此荣耀。享受儿子的奉养，是人情常态；死后得到荣耀并且名声不朽，难道天的报答还有厚薄之分吗？公以纯厚笃实的品德立身、治家，使家门光大；教导儿子，最终成就了儿子的志愿。志愿成就而自身去世，自身去世而名声更加荣耀。如今又能够把他的事迹明白地写出来，刻在金石上，彰显行善的效果，并用余下的意义劝勉后人，使他得以成为贤者。唉！如今有人凭着才干和能力高高站在人上，不肯让自己的心志有一丝一毫屈服，最终却困顿失意、跌倒受挫，怏怏不得志，想求得一个县佐的职位也不可得，以至于穷困衰老、默默无闻地死去；也有人幸而得志，身处富贵、登上极高的地位，但一死便身名俱灭，子孙甚至沦为奴仆、相继死于沟壑之中，这样的人也数不清。拿那些人同公相比，得失哪一种更多呢？难道有才干和积德行善的人，所享有的结果本来就不同吗？碑文已经写好，有人来请求我作辞。辞写成后，又为他作诗，把诗留给谯地乡里的儿童，让他们歌唱，以使公的名声永远流传。车马华丽、声势显赫地奔驰而来的是谁？活着时世人不知，死后也无人知道。居住乡里时在里门之间只是穿粗布衣服，死后却获得荣耀，留下美名流传。有人不相信，就考察这块碑；乡里之所以有碑，是因为你的儿子所立。后世做父亲的，都应当以此为念。【都官郎中王公墓志铭〈明道二年〉】明道元年五月二十四日，尚书都官郎中王公因病死于许州的私宅。第二年十月，他的孤儿宗彭、宗古奉送公的灵柩以及公的先君、先夫人的灵柩，一同葬在许州长社县白兔原。