礼记集説卷一　　　　　　宋　卫湜　撰

译说：“经礼三百，曲礼三千”，它们的宗旨是一致的。《中庸》说：“礼仪三百，威仪三千”，要等待合适的人选才能施行。那么，曲礼就是威仪的意思，都是礼的细节。布帛有经线，一经确立就不可改变。所以经礼取象于经线，经礼三百，大概像祭祀、朝聘、燕飨、冠婚、乡射、丧纪等礼仪，那些节度文饰不可改变的有三百种。布帛有纬线，它的纹路曲折多变而不能固定。所以曲礼取象于纬线，曲礼三千，大概涉及大小尊卑、亲疏长幼并行兼举，那些屈伸损益不能固定的有三千种。现在所流传的《仪礼》，就是经礼；其中篇末称为“记”的部分，是记载礼的变通节度，那就是曲礼。汉朝兴起，高堂生传授礼十七篇，就是现在的《仪礼》。戴圣传授礼四十九篇，就是现在的《礼记》。《礼记》所记载的，都是孔子门人所传授的书籍，杂乱地收集在散佚的简册中的，都是经礼的变通节度。特别把这一篇命名为《曲礼》，大概是因为其他篇章稍微各自按类别相从，而这一篇是杂乱记载各种礼的曲折文辞的。

译石林叶氏说：“经礼有三百条，曲礼有三千条。经礼是一，曲礼是十。经礼是常规，好比说制度的总纲；曲礼是变通，好比说仪文的细目。所以说礼仪三百，威仪三千，在先王时代，都有书籍和法度收藏在官府，由官员掌管，士人学习，官府坚守，这叫做执礼。”《周官》中，大史掌管国家的六种典礼，经礼就是其中之一。其中说“大祭祀时，与各位办事人员诵读礼书以协调事务”，祭祀当天拿着礼书按次序站位；大防同、朝觐时拿着礼书协调礼仪事务，将要献币时拿着礼书向君王宣告。小史“在大祭祀时诵读礼法，有时诵读以晓谕众人，有时拿着礼书来行事”。到了周朝衰微，这两类典籍都亡失了，只有孔子独自知晓，所以也称孔子为执礼。现在《礼记》首先记载《曲礼》，这并非其书籍和法度的正本，而是汉代儒者杂记所闻而编纂的。所以说“曲礼曰”，以此来标示，如“不要撒饭，不要大口喝汤”。孟子也说，那么孟子还来得及见到其大略吗？所谓的经礼，再也没有听说了。

新安朱氏说：《礼器》篇作经礼、曲礼，而《中庸》以经礼为礼仪。郑玄等人都说：经礼就是《周礼》三百六十官，曲礼就是现在的《仪礼》中的冠、昏、吉、凶等篇。书仪三千，因为其中有委曲的威仪，所以有两个名称。只有臣瓉说：《周礼》三百，只是官名而已。经礼是冠、昏、吉、凶，大概是以《仪礼》为经礼。而近世括苍叶梦得说：经礼是制度的总纲，曲礼是仪文的细目。先王时代，这两类大概都有书籍，收藏在官府。祭祀、朝觐、防同时，大史拿着它来主持事务，小史诵读它来晓谕众人，而卿大夫传授它来教导万民，保氏掌管它来教导国子的，也是这本书。我认为《礼》篇的三个名称，以《礼器》为最好，各位儒者的说法，以臣瓉、叶梦得为最佳。因为《周礼》是制定治理、设立法度、设置官职、分配职责的书籍，对于天下的事务没有不涵盖的，礼典固然在其中，但不是专门为礼而设的。其中有的由一个官员兼掌众礼，有的由几个官员通行一事，也难以计算其官数来充作礼篇的数量。至于《仪礼》，那么它的冠、昏、丧、祭、燕、射、朝、聘，自为经礼的大目，也不容许专门以曲礼命名。只是曲礼的篇章没有见于现在，什么书接近呢？而三百、三千的数量，又将用什么来充数呢？又曾经考证，经礼固然就是现在的《仪礼》，其存世的有十七篇，而其散佚见于其他书籍的，还有《投壶》、《奔丧》、《迁庙》、《衅庙》、《中霤》等篇。其不可考证的，又有古经增多的三十九篇，以及《明堂阴阳》、《王史氏记》数十篇，还有河间献王所辑录的礼乐古事，多达五百余篇。倘若还有散佚在其中的，大体上且以春官所统领的五礼条目来约略计算，那么最初应当有三百余篇，毫无疑问。所谓的曲礼，都是礼的细微文饰和小节，如现在《曲礼》、《少仪》、《内则》、《玉藻》、《弟子职》篇所记载的，侍奉父母、侍奉长辈、起居饮食、容貌辞气的法度，制作器物、准备物品、宗庙宫室、衣冠车旗的等级，凡是在经礼中施行的。其篇章的总数虽然不可知，然而条理分析，也应该不下三千有余。如果有人专门以经礼为常礼、曲礼为变礼，那么如冠礼中不醴而醮用酒、杀牲而有折俎，像孤子冠礼母亲不在之类，都是礼的变通，却未曾不在经礼篇章中。坐如尸、立如齐，不要撒饭、不要大口喝汤之类，虽然在曲礼之中，但不能称为变礼，这种说法是错误的。

东莱吕氏说：“《曲礼》、《少仪》，都是谦逊心志的道理。步行快走、进退、左右周旋，如果件件都要理会防备，必定有顾及不到的地方。如果学者常存此心，那么自然不违背礼。心有时不存，那么礼有时就会失守。内心有毫厘的阻碍，那么外面就有毫厘的差错。如同天对于百物，根茎、枝叶、花、实、条干，难道是一一生长出来的吗？气到了，百物自然生长。如果一枝一叶有病，那就是气没有到的地方。所谓徐行后长，洒扫应对，都是谦逊心志的气象。”

马氏说：直则简略，曲则详细。直有所阻碍，就用曲来通达；简有所省略，就用详来补足。先王制定礼制，小大曲直，如同栋梁和椽子，相互成就而不能互相缺少。其威仪法度，细微完备，看起来似乎很繁杂。等到考究其义理并归结其主旨，就知道其支离之所以为简易了。所以说：先王制定礼制，必定有主旨，所以可以陈述而多学。后世不懂礼的人，认为繁礼修饰面貌，没有什么用处，这是未曾推明先王的礼意罢了。

山阴陆氏说：“小礼的不谨慎，是大礼所由亡失的原因。”

龙泉叶氏说：“《曲礼》中三百余条，人情物理，确实不违背。其余篇章如此紧要切切的言语，可以一并集结成篇，使初学者由此进入。岂止初入，固然应当终身遵守而不背离。因为一言行，就有一事的益处，如同镜子照见影像，不得相离。”

《曲礼》说：“不要不恭敬，严肃貌思，安定言辞，安民哉。”

郑氏说：“礼以敬为主，俨是矜庄貌。人坐思貌，必定俨然安定。辞是审言语。这三句可以安民。”

孔氏说：这是阐明人君立治的根本。

译《曲礼》说：“根据下文‘安民哉’来看，这是指君主所施行的行为，所以记载者引用《仪礼》正文中‘毋不敬’以下的三句话作为实证。”如果像这样，思就是计虑。人们计虑时的状态，必定是端正、诚实、庄重、严肃的样子，就像人在思考时那样。

译唐代陆氏说：“‘毋’字从女，里面有一横画，含有禁止的意思。古人说：‘毋’就像现在人说的‘莫’一样。”

庐陵胡氏说：“上面三句话，圣贤都应当如此，这样才能安定百姓，并不只是君主才需要这样。君主尤其应当谨慎地做到这一点。”

河南程氏说：“‘毋不敬，俨若思，安定辞’，这是安定百姓的方法！这是君主的德行。君主的德行就是天的德行【明道】。”

伊川说：“专一不杂叫做‘敬’，心志不向外驰求叫做‘一’。只要做到整齐严肃，心自然就会专一；心专一了，自然就没有邪僻之念的干扰了。”

建安真氏说：“《曲礼》这一篇，是《礼记》的开篇，而‘毋不敬’这一句话，又是《曲礼》的开篇。大概因为‘敬’是礼的纲领。说‘毋不敬’，意思是身心内外，不可以有一丝一毫的不敬。仪容态度必须端庄严肃而像在思考，言辞必须安定而不急躁，用这种态度来治理百姓，百姓会有不安定的吗？”这一章共有四句话，修身治国的道理大致完备，这一定是圣贤留下的遗言吧？他又说：“伊川说：‘专一不杂叫做敬’，‘主’的意思是念念坚守这个专一而不离开。等到涵养功夫纯熟了，这颗心清澈明朗，自然没有二心、没有杂念，那么不需要刻意去专一，它自然就会专一了。不需要刻意专一而自然专一，就是所谓的‘诚’。敬是人事的根本，学者用功的关键，诚则通达于天道了。”这就是诚与敬的区别。伊川又说：“心志不向外驰求叫做‘一’，‘适’是往的意思。专注于这件事，就不转移到其他事情上，这就叫做不向外驰求。”他又说：“所谓专一，安静的时候要专一，行动的时候也要专一。平日闲暇，没有做事的时候，这颗心也要专一，这是安静时的敬；处理事务、接待人物，有所作为的时候，这颗心也要专一，这是行动时的敬。安静时能敬，就没有思虑纷乱的危害；行动时能敬，就没有举措烦扰的危害。这样本心就常存而不丢失。做学问的关键，没有比这更重要的了。”他又说：“敬是专一的，贯通于动静之间，所以有思考与不思考的区别。七种情感尚未发动时，天理浑然一体，此时心的存在，只有持守涵养，在这个时候，不需要思考；情感发动之后，善恶得以区分，细微之处如果不察觉，毫厘之差会导致千里之谬，在这个时候，才开始不容许不思考了。无思是为了确立根本，有思是为了发挥功用，动静相互依存，它们的功夫是一致的。然而圣贤之所以特别强调敬在于安静，是因为深居简出、闲居独处时，懈怠放纵容易滋生，操持存养的心性功夫，没有比这更紧要的了。”说“毋不敬”，是兼括动静而言的；说“俨若思”，则是专门针对安静时而言的。正当安静的时候，有什么思考、什么忧虑，却说“像在思考”呢？为什么呢？就像镜子的明亮，虽然还没有照见物体，但能照见物体的道理，无时无刻不存在；心的虚灵，通达内外，思虑尚未产生，其道理已经具备。整理衣襟、严肃仪容，庄重而不妄动，而神明昭明透彻，好像像在思考一样。从身体的意象上自然显现出来。庄周说：“形体可以像枯木一样，心可以像死灰一样。”异端邪说误导人，常常是这样。如果心没有作用，那么参赞天地化育，贯通神明，凭借什么作为根本呢？包罗万象，利益千秋万代，凭借什么来发动呢？所以说：“寂然不动，感而遂通天下之故。”论到圣人，就没有动静之分了。遵循天理，无处不是敬。那么有思考的，是寂然时的感应；无思考的，是感应后的寂然。涵养功夫深厚，久了自然会纯熟。

北溪陈氏说：“敬是心的主宰，万事的根本。人心不可测度，出入没有定时，不知道它趋向何方，只有保持敬，心才不会散乱。”他又说：“这颗心存在，那么万理就会在心中森然显现，古人说敬是德行的汇聚，正是这样。”他又说：“诚与敬不相关，恭与敬却相关。恭是从仪容上说的，敬是从心上说的，恭主要在于仪容，敬主要在于行事。”他又说：“尧的钦敬明智，舜的温和恭敬，商汤的圣敬日益增进，周文王的敬止光明，功夫都在于此。”

横渠张氏说：“行事以敬为主，就不会有过失和轻举妄动。仪容端正，脸色和言辞气息得体，百姓就可以望而知之。学者一定要从这里推类引申。”

新安朱氏说：“‘毋不敬’，是总说主宰之处。‘俨若思’，是敬的仪容。‘安定辞’，是敬的言辞。‘安民哉’，是敬的效果。如果只把没有过失可以安定百姓作为解释，那么气象就浅薄急促，没有含蓄了。”石林叶氏说：“礼以敬为主，敬是用来使内心正直的。内心既正直，那么‘俨若思’，就是德行的威严；‘安定辞’，就是德行的言辞。德行的威严使人敬畏，德行的言辞使人信服，这难道不是安定百姓吗？”

蓝田吕氏说：“从天子到平民，一律以修身为根本。想要修身，先要端正内心，这就是敬。修身，就是用礼来端正言辞和仪容。所以‘毋不敬’，是端正内心；‘俨若思’，是端正仪容；‘安定辞’，是端正言辞。这三者端正了，那么无论到哪里都是端正的，这就是修养自己以安定百姓。所以天下虽然极大，取之于修身而没有不足的。所以说：‘安定百姓，这是礼的根本。’所以在《礼记》的开篇就讲这个道理。”

永嘉周氏说：“‘毋不敬’，是用来警戒人们不可以不敬的。大概敬是君子修身的方法，用来防范邪恶而保存真诚。敬就能安定，安定就能端正，端正是德行的基础。怠慢就会懈怠，懈怠就会邪恶，邪恶是德行的祸害。古人，同在室内，在隐蔽处也不惭愧；出门

译对待百姓如同接待贵宾，役使百姓如同举行大祭，哪里有不竭尽恭敬之心的呢！“俨若思”并不是真的在思考。凡是思考，内心必定有所专注；内心有所专注，耳目视听必定有所忽略。因为内心安定的人，仪容寂静，这就是看似在思考却并非真正思考的原因。古人知道止息妄念而思虑善道，恭敬沉默地思考大道，这是有思虑的。南郭子綦倚靠着几案，颜回坐忘，这是无思虑的。无思虑，是顺应天性；有思虑，是从人为修养通向天性。古人修道就是这样。安定言辞，就是《易经》所说的“先端正内心然后再说话”。因为一句话不恰当，都是内心的过错。孟子所以说“如果言语不得当，不要向内心寻求，不可随意改变以迎合”，君子因此谨慎言语。这三点，是礼仪的大节，君子学习大道的关键。从天子到平民，从修身到治理天下，没有不以此为准绳的。所以恭敬就不敢怠慢，不敢怠慢百姓就没有不爱的。庄严则百姓望而生畏，百姓望而生畏就没有不敬的。安定言辞则言语美好，言语美好则百姓没有不响应的。普通人具备这些，一定有安抚百姓的方法；天子具备这些，一定有安抚百姓的成效，所以说：“安抚百姓啊！”马氏说：“恭敬，发自内心而不涉及外在事物。在我自身，出入显晦变化无常；对待外物，贵贱贤愚各不相同。至于恭敬而不怠慢，则无处不如此。古语说：‘君子不论人多势众还是人少势孤，不论事大事小，都不敢怠慢。’那些势孤事小的人，是人们容易轻视的，而君子不敢怠慢，是因为在自己身上以恭敬为主宰。思考，是精神的运作，是内心的潜藏。邪正贤愚的行为，积累于思考而表现于外。‘俨’是外表矜持庄重，外表庄重，则内心所思就安静而端正。这就是君子之所以发动行为无不中节的原因。安定则内心有主宰，确立之后才发动。”

译吴兴沈氏说：“‘毋不敬，俨若思，安定辞，安民哉！’这是圣人的话。从此以下，虽然极其繁复详尽，但法度严密，毫发之间不可触犯，所以称为《曲礼》。”

永嘉戴氏说：学习以礼为先，礼以敬为本。然而保持恭敬很难，所以去除那些不恭敬的行为，才是为了达到恭敬。减少欲望，心就可以修养；杜绝邪念，真诚自然留存。“毋”是禁止的用语。圣人在愤怒时说要惩戒，在欲望时说要遏制，在自我时说要克制，在心念时说要战胜，在意志时说要控制，在固执己见时说要破除，这些“毋”都是用力的言辞。“俨若思”，并不是真的在思考，如果真的在思考，那就是心猿意马了。“安定辞”，并不是没有言辞，而是确定好言辞之后再发出。所有这些都是主敬的功夫。庄重如有所思，就能端正仪容态度，百姓没有不服从的；安定言辞，就能端正言辞语气，百姓没有不信任的。这就是所说的“笃恭而天下平”。对于安抚百姓，有什么困难呢？孔子说：“修养自己以恭敬”，又说：“修养自己以安抚他人，修养自己以安抚百姓。”其根本是一致的。

眉山家氏说：“‘俨若思’，是‘毋不敬’的表现；‘毋不敬’，是‘俨若思’的实质。”

傲慢不可滋长，欲望不可放纵，志向不可自满，享乐不可过度。

郑氏说：“这四种，是怠慢游荡的途径，夏桀、商纣因此自取祸患。”

孔氏说：“这也是依据君主恭谨节俭的事情。‘敖’，是内心矜持傲慢的名称；‘长’，是傲慢行为显露痕迹的称呼。矜持自己、轻慢他人，普通人难免。如果内心有傲慢而没有外在表现，那么对他人没有伤害；如果外在表现明显且行为放纵，那么侵虐就严重了。倾覆国家、败坏家庭，必定由此产生，所以告诫不可滋长。心中贪爱的是欲望，饮食男女就是。人都有欲望，只是不能放纵。在心中尚未显现为志向，只是不能自满。《六韬》说：‘器物满了就会倾覆，志向满了就会颠覆。’快乐，是人情不能停止的，应当自我抑制，不可过度快乐。《礼记》说：‘快乐充盈而能返归正道，以返归为文饰。’”

庐陵胡氏说：这四种，是圣贤共同告诫的。郑氏的意思专门指向君主，是不对的。“从”按本字解释，《春秋》传中说：“鲁君世代顺从其过失，长久如此。”卢植、马融、王肃都赞同。

蓝田吕氏说：“‘敖’，是人自我倚仗的东西。滋长它就会轻慢他人。受一命就乘坐旅车，受再命就在车上跳舞，受三命就直呼伯父，这是滋长傲慢的人。‘欲’，是人不能没有的东西。放纵它就会丧失自我而灭绝天理，好恶在内没有节制，这是放纵欲望的人。‘志’，致力于存留远大，所以不可自满。齐桓公在葵丘会盟，振作而矜持，叛离的国家有九个，其自满程度可以知道了。通过音乐来治理内心，那么君子不是不想快乐，也是让快乐而不流荡，感动人的善心罢了。奸邪的声音泛滥而不停止，这是极度享乐的人。这四种都是人情所不免的，过度就会有害。”

永嘉周氏说：“君子之所以了解天道，是因为了解本性；之所以侍奉天道，是因为侍奉内心。本性不明，内心不存，那么在我身上的东西与天道就不相似。所以有滋长傲慢以违背天德，放纵欲望以丧失天性。所见狭小，那么志向容易自满，天道就亏损了；所慕外在，那么快乐容易过度，天理就灭绝了。这些人丧失精神、失去灵性，都是可悲的百姓。”人之所以有傲慢，为什么呢？因为心中有“我”罢了。既然区分了彼我，胜心就产生了。强化自己而贬低他人，这就是所谓的傲慢。傲慢尚且不足以轻视他人，恰恰伤害自己，这种心尚且不可有，何况可以滋长呢？那些傲视万物之上的人，这不是世俗的鄙陋之心。人之所以有欲望，为什么呢？因为心中有“物”罢了。既然物我相交，爱心就产生了。忘记自我而顺从外物，这就是所谓的欲望。尚且不足以增益自己，恰恰丧失自我，这种心尚且不可有，何况可以放纵呢？那些随心所欲而不越规矩的人，这不是世俗的鄙陋之心。人的志向之所以有自满，所志向的是利益。心在利益上，利益得到满足志向必定自满。志向自满必定骄傲，从追求道义的人看来，不也狭隘吗？人的快乐之所以有过度，所快乐的是虚伪。所以快乐在外物上，外物得到满足快乐必定过度。快乐过度必定淫乱，从追求道义的人看来，不也鄙陋吗？

马氏说：“‘敖不可长’，是想消除并断绝它。‘欲不可纵’，是想克制并停止它。‘志不可满’，是想减损并抑制它。‘乐不可极’，是想约束并归于礼。”有周公那样的才能和美德，如果骄傲且吝啬，其余的就不足观了，那么骄傲傲慢丧失道德，严重啊，这就是不可滋长的原因。孟子说：“他为人欲望多，即使有善存留也很少。”大概欲望出于人为，顺从它而不能以义克制，就会无所不至，这就是不可放纵的原因。聪明圣智，用愚拙来保持；功业覆盖天下，用谦虚来保持。有高出世俗的行为，超过常人的功绩，却奢侈地有自大的心，就失去了为善的根本，这就是不可自满的原因。快乐，是人情不能避免的，放纵而没有节制，就违背天理而穷尽人欲了。圣人知道不可断绝，所以确立中礼来防范。大概酒是用来合欢的，必定让宾主百拜而不敢醉；音乐是用来引导和谐的，必定让它端正雅致而停止。

<经部,礼类,礼记之属,礼记集说,卷一>其逐渐发展到不可遏制，反观我们的心，这四种

译有？应当知道这种念头是不可产生的。如果仅仅遏制其末端的流弊，那么念头就会随着制止而停止，随着放松而再次兴起，最终必然会更加严重罢了。

译费氏说：“这四种戒律，都是为了保持恭敬之心。傲慢长辈就会轻慢而无敬畏，顺从欲望就会放荡而不知回头，心满意足就会骄傲懒惰而不加修养，享乐到了极点就会荒废迷惑而无知觉。只要具备其中一种，恭敬之心就不存在了。这就是君子急切地告诫人们不可如此的原因。”

金华应氏说：“君子求学，没有什么比有‘我’的执念更拖累人的，尤其没有什么比有外物的牵累更拖累人的。凡是受外物牵累的，都是因为私心在于‘我’。自傲凌人，叫做‘傲’，而其病根则产生于心满意足。志向宏大则常常虚空而能容纳外物，志向狭小则容易满足而排斥外物。那些傲慢的人，自以为自己大而外物小，哪里知道这恰恰是因为自己的渺小呢？追逐外物以取悦自己，叫做‘欲’，而其顺畅发展则表现为快乐。如果快乐到了节制就停止，就能驾驭外物而不随波逐流；如果放荡到了极点，就会顺从外物而忘记回头。那些放纵的人，自以为外物总是顺从自己而没有违背，哪里知道这并非为了让自己舒适呢？这四种毛病，是蛀蚀心灵的害虫，是沉溺身体的鸩毒，是求学之人应当深切戒除的。毛氏（信卿）说：人们都说礼是用来勉强人的，我却认为礼是用来使人安适的。大概圣人不能让人忘记情感，但能让人节制情感；不能断绝人的情感，但能制约人的情感。傲慢不能完全消除，只要不发展到极致就够了；欲望不能完全消除，只要不盲目顺从就够了。如果勉强人做他们难以做到的事，那么人就会有所不堪，而且将会荡然无存任何界限，反而自我放纵而没有人能制止。所以不如顺着人的情感来制定规范，使人在行动时自然有所遵循，在安居时自然感到安适，那么即使外物牵动而内心不响应，身体行动而内心不跟随，哪里还会有傲慢和欲望呢？又说：礼是什么？是天理。非礼是什么？是人欲。心中没有私物，叫做天理；心中有了私物，叫做人欲。然而天理和人欲相互消长，有一分人欲，就灭掉一分天理；存有一分天理，就战胜一分人欲。圣人之所以成为圣人，是因为他们获得天理而忘记人欲；众人之所以成为众人，是因为他们灭掉天理而穷尽人欲。求学之人想要恢复天理，究竟应该从事什么呢？灰尘去除镜子就明亮，矿渣炼尽金子就显现，人欲去除天理就完整了。所以圣人的教化，不急于恢复天理，而先在于节制人欲。傲慢、欲望，都是人欲。不被血气之私所驱使，自然能亲近贤人，公正地对待好恶，天理难道不从此获得吗？苟且得到、苟且免祸，都是人欲。不为人欲所驱使，那么内心严肃而体态端庄，容貌诚恳而心意恭敬，天理难道不从此恢复吗？记录者先提出‘四不可’和‘六毋’，都是告诫人们节制人欲；接着提出敬爱贤者，以至于坐像尸主、立像斋戒，都是诱导人们恢复天理。求学之人如果想要达到天理的境界，应当从节制人欲开始。

对于贤者，亲近他并尊敬他，敬畏他并爱戴他，喜爱他而知道他的缺点，憎恶他而知道他的优点，积蓄财富而能够散发，安于现状而能够变通。

郑氏说：“狎，是习的意思。近，是亲近的意思。意思是依附并亲近他，学习他的行为。内心信服叫做畏。凡是与人交往，不可以用自己的爱憎来歪曲别人的善恶。积，是指自己有积蓄。看到贫穷的人，就应当能够散发财物来救济他们。比如宋国的乐氏。安安，是指自己现在安于此种安适，考虑到将来有害，就应当能够迁移。比如晋国的舅犯与姜氏让重耳醉酒而离开，就近迁移。”

孔氏说：“从此到‘勿有’这一节，总括说明爱敬、安危、忠信的事情。贤，是有德行的称呼。朋友同类亲近，学习他们的道德技艺，容易互相轻慢，告诫他们要互相尊敬。贤者，人们内心信服敬畏，不可轻慢。”郑氏引用宋乐氏的事，见于《左传》襄公二十九年，引用舅犯的事，见于《左传》僖公二十三年。

蓝田吕氏说：“君子对于贤者，亲近他，不仅仅是爱戴，因为他的道值得尊崇，所以尊敬他；敬畏他，不仅仅是尊敬，因为他的德行值得仰慕，所以爱戴他。亲近而尊敬他，交往就可以长久；敬畏而爱戴他，感情就可以亲近。君子对于众人，如果有私人的喜爱，也不敢掩盖他的恶行；如果有私人的厌恶，也不敢掩盖他的善行。臧伯说：孟孙厌恶我，是良药；季孙喜爱我，是疾病。美丽的疾病不如恶劣的石头，这就是知道善恶的人。积蓄而不能散发，是贪恋聚集；安于现状而不能变通，是贪恋安居。财物讨厌被丢弃在地上，但不一定藏在自己家里。孟子说：君王如果喜好财物，与百姓共同喜好，这就是能够散发的人。士人如果贪恋安居，就不配做士人了。孔子离开齐国，淘米就走；离开鲁国，说：‘我走得迟缓，是因为应当离开的时候。即使是父母之国，都离开了，何况其他国家呢？’这就是能够变通的人。”

严陵方氏说：“狎有亲近习熟的意思，狎是外在的表现，而敬是内心的态度。敬畏他的威严而爱戴他的德行，这不仅仅是说人们对待贤者应当如此，也由此可以看出贤于他人的人，能够使人这样对待他。爱憎，是私情；善恶，是公义。情感所喜爱的，不一定都是善的，所以必须知道他的恶；情感所憎恶的，不一定都是恶的，所以必须知道他的善。”

山阴陆氏说：“亲近而尊敬他，就尊贵；敬畏而爱戴他，就亲近。”

马氏说：“亲近就会产生轻侮，必须用敬畏来辅助；敬畏就不亲近，必须用爱戴来辅助。这四种态度并行，那么对待贤者的道义就完备了。天下的是非善恶，之所以不明朗，是因为被人的爱憎所蒙蔽，不能顺从道理来考察事物。所以说：‘公正产生明察，偏私产生昏暗。’好恶端正，那么天下的是非就清晰明白而不迷惑了。积蓄

译而能够散财的，是用钱财来成就自身；安于正道而能随顺时势变化的，是与道义相并列的。

译永嘉周氏说：“天下的人，没有不好的。贤者先得到了这种好，所以他们的温和善良使人亲近，他们的威严庄重使人敬畏。亲近他们却不知道尊敬，那么他们的流风必然容易败坏；敬畏他们却不知道爱护，那么他们的渐变必然受到防备。亲近而不失尊敬，敬畏而不失爱护，君子亲近贤者，就是这样的。”天下的蒙蔽，没有比私心更大的；天下的明察，没有比公心更大的。君子对于人，没有私人的喜好，没有私人的厌恶，只因为能在好恶上秉持公心，所以不会因一人的爱憎而改变天下善恶的判断，君子的至公，就是这样的。一般人之所以厚积，一定是为了自己的私利。只有公心的人能以天下为尺度，就不被外物所牵累；在别人那里的就像在自己这里的一样，为什么积聚而不能分散呢？一般人之所以安居，一定是认为那是自己安身之处。只有公心的人能以天下为家，就不被居所所牵累；在那里的就像在这里的一样，为什么安定而不能迁移呢？正因为能分散，所以分散而不失去所积聚的；正因为能迁移，所以迁移而不失去所安定的，君子的无累，就是这样的。

东莱吕氏说：“亲近而不失尊敬，敬畏而不失爱护。必须把亲近和尊敬看作一体，敬畏和爱护看作一体，才能看出亲近贤者的气象。喜爱他而知道他的恶，憎恶他而知道他的善，这是天理与人欲分别的地方。大凡人的心中存有一件所爱所憎的东西，不仅看不到他的恶，看不到他的善，凡是所看到的都被私欲遮蔽，全都看不见了。君子纯粹是天理，所以是与非，两不相夺。”

李氏说：君子亲近贤者，以亲近来表达爱，而以礼存心；君子尊敬贤者，以敬畏来表达敬，而以仁存心。没有私人的喜好，就知道他的恶；没有私人的厌恶，就知道他的善。因此能喜爱好人，能厌恶坏人。圣人顺应性命之理，就安于所安，而不安于所不安，所以所安的地方有不必迁移的。《易经》说：“像石头一样坚介。”孔子说：“知晓几微，难道不神奇吗？”小人昏暗于善恶的积累，就安于所不安，而不安于所安，所以在所不安的地方不知道迁移。《易经》说：“被困在石头下。”孔子说：“不该困而困，名声必然受辱。”石头，是事物中安定的。只有圣人能在所安的地方坚介而达到吉祥，小人则在所安的地方被困而达到凶险。安定的情况相同，但安定的方式不同。所以观察他所安的地方，君子和小人就可以分辨出来了。

新安朱氏说：“人的常情，与人亲近，就会放松尊敬；有所敬畏，就会衰减爱护。只有贤者才能亲近而不失尊敬，所以虽然亲近而不轻慢；敬畏而不失爱护，所以容貌恭敬而感情亲近。自己的爱憎，或许出于私心；而人的善恶，自有公论。只有贤者心中存留中正，才能不因此而废弃彼。”六句话的意思大致相同，都承蒙“贤者”二字作为文意，都是众人所不能做到的，只有贤者才能做到。旧注不对。

王氏说：“人的学习，没有比与贤人相处更急迫的了。然而亲近他而不尊敬，那么他的渐变必然容易败坏；敬畏他而不爱护，那么他的渐变必然受到防备。败坏他，防备他，在贤者本来就不忧虑，而我有什么所得呢？像这样，对于贤者本来就没有所见。别人认为他是贤者，我跟着认为他是贤者罢了。如果有所见，就一定知道为什么值得尊敬、为什么值得亲近了。跟随夫子的人直到很久也不离开，为什么呢？他们在圣人那里有所见。”所以说：“孔子温和而严厉，威严而不凶猛。”那么想要与贤者交游，一定要有所见。

庐陵胡氏说：魏徵说：“憎恶的人只看到他的恶，喜爱的人只知道他的善。在爱憎之间，应当详细谨慎。”《春秋》传：“喜好不废弃过错，厌恶不除去善行。”长乐刘氏说：“积聚而能分散的，是积聚学问而能分散到政事上；积聚财富而能分散给百姓，是次等的；积聚而不能分散，是最下等的。”安定而能迁移的，国家虽然安定，必须防备危险而迁移德行善政，以消除危险，不可以安于安定而不迁移。商汤的盘铭说：“如果每天更新，每天更新，又每天更新。”说的就是能迁移的意思。

毛氏的说法见前。

面对财物不要苟且获取，面对危难不要苟且逃避，争斗不要追求胜利，分取不要追求多，有疑问的事不要断定，正直但不要自以为是。

郑氏说：“不要苟且获取，是因为伤害廉洁；不要苟且逃避，是因为伤害道义。”狠，指争讼。不要追求胜利，不要追求多，是因为伤害公平。质，指断定。彼此都怀疑，而自己断定，说的话最终不对，就伤害智慧。直，指正。自己如果不怀疑，就应当称引师友来纠正，这是谦虚。

孔氏说：“面对财物苟且获取，进入自己口袋就伤害廉洁的棱角，难指有寇仇谋害君父。作为臣子，应当献出生命来拯救。狠指小小的争讼，应当把过错归于自己，不可追求胜利所分取的东西。人都贪婪，希望多进入自己口袋，所以告诫不要追求多。人多固执，不知道却自以为知道，所以彼此都怀疑。不要断定言语。不要自以为是，这是义。”

蓝田吕氏说：“趋利避害，是人的常情，即使是君子也是这样，只是以义为主而不苟且。义可以获取就接受，义不可以获取就不接受，那么获取与不获取都有义了。义可以逃避就逃避，义不可以逃避就不逃避，那么逃避与不逃避都有义了。君子所追求的，只有义而已，何必选择利害呢？”

译「狠，就是与人争斗。君子没有什么可争的，即使受到冒犯也不计较罢了，所以不追求胜利。分，就是与人共享。像劳逸、忧乐本应与他人共享，却独自追求更多，这是自私。在道路上不争夺险易的便利，在冬夏不争夺阴阳的调和，所以不追求更多。」

「多闻而保留疑问，是孔子所赞许的。有疑问却去质问，是自欺欺人。确信的信息就传播确信的信息，有疑问的信息就传播有疑问的信息，这样过错就少了。有疑问却不怀疑，道就不被信任；可以直言却不直言，道就不被看见。我且直言，又说：『我难道喜欢争辩吗？我是不得已啊。』那么直言，只是直言我的道罢了，我与争辩有什么关系呢？所以整天与人辩论却不自以为有。」

「理义，是人心所共同认可的。君子对于天下，只以义理所在为准则。」

译永嘉周氏说：“被外物牵累的人，面临钱财必定只求苟且获取；被自身牵累的人，面临危难必定只求苟且逃避。只有君子忘却外物，所以能确立自我，因此不被外物牵累；忘却自我，所以能确立道义，因此不被自身牵累。内外都没有牵累，所以能够获取就获取，没有刻意获取的心思，这就不是所谓的苟且获取；能够逃避就逃避，没有刻意逃避的心思，这就不是所谓的苟且逃避。君子之所以能自立，就是这样。如今天下人之所以好胜，是因为他们不能忘却自我；天下人之所以多求，是因为他们不能舍弃外物。如果能忘却自我而常处于柔弱的位置，那么那些凶狠的人就不求胜过别人，而天下就没有人能胜过他了；如果能舍弃外物而常处于不足的状态，那么那些争利的人就不求多占，而天下就没有人能损害他了。如果能在天下坚持这样做，即使到了蛮貊之地也必定能通行，进入麋鹿群中也不会混乱。君子之所以与人不同，就在于此：君子的智慧，是众人所疑惑的；众人的邪曲，是君子所正直的。然而君子有与天下人相同的志向，而没有自以为善于一己的心思，所以用他的大智慧来消除众人的疑惑，使天下疑惑的人不再疑惑，如果去证实那些疑惑，那么天下人就会疑惑了；推行他的大正直来矫正那些尚未正直的人，使天下不正直的人变得正直，如果自以为拥有正直，那么天下人就不正直了。所以不去证实疑惑，是为了想让天下人都发挥他们的智慧；不自以为拥有正直，是为了想让天下人都获得他们的正直。君子善于处世，就是这样。以上这几点，是君子所应当致力追求的，而众人所应当深深警惕的。”

马氏说：“曾子躲避越寇，而子思独自不离开卫国，是因为道义上不能逃避。孟子接受宋国、薛国的馈赠，却推辞齐国的馈赠，是因为兼金（重金）在道义上不应当获取。凶狠而不求胜，是君子用来克制愤怒的方法。争利而不求多，是君子用来安守命运的方法。大概刚强而不用道义来辅助，就会发展到争斗而危及自身，这就是凶狠的人不可求胜的原因。从天子到公侯，下至士人，上下有职分而尊卑有制度，如果不能安守自己所受的职分，而以推辞卑贱、厌恶贫困为志向，就会发展到越过分际而伤害道义了。在行为上有疑惑，用它来约束自己，就是不智；在道理上有疑惑，用它来教导别人，就是不忠。这就是不敢去证实疑惑的原因。《王制》说：‘司防用一年的收成向天子证实。’《周礼》说：‘审理买卖纠纷用质剂（契约）来证实。’大概‘质’字，有决断并使之正当的意思。孟子说：‘言语必须守信，并不是为了端正行为。’那么君子之所以正直而不歪曲，难道是自以为善而在世上自夸吗？不过是遵循道理而自然如此罢了。《尚书》说：‘自以为有善，就会丧失他的善。’这就是正直而不敢自以为有的原因。”

山阴陆氏说：不要禁止推辞，不要告诫推辞。

李氏说：“君子见到利益想到道义，见到危难献出生命，所以面临钱财而不非议，面临危难而不逃避。君子不认为这是苟且艰难，但是可以获取，也可以不获取，获取会损害廉洁；可以给予，也可以不给予，给予会损害恩惠；可以死，也可以不死，死会损害勇敢。所以廉洁的人重视获取，勇敢的人重视死亡，而君子不认为这是苟且容易。没有艰难，也没有容易，只是不苟且罢了。所以冉子为子华请求粟米，如果认为不可以，那么原宪推辞粟米，君子也未必认为可以。以曾子寇至而离开为正确，那么子思不离开，君子也未必认为不正确。”《表记》说：“义，是天下的制度。不嫉妒，所以不求胜；不贪求，所以不求多。不嫉妒接近仁，不贪求接近义。”

王氏（子墨）说：“君子有应当获取的财利，有可以逃避的危难。获取他应当获取的，天下人不认为他贪婪；逃避他可以逃避的，天下人不认为他怯懦。至于不应当获取的，君子淡泊而没有欲望之心；不可以逃避的，君子毅然而没有畏难之色。大概只以道义为准则，所以他在处理利害时就是这样。如果怀着苟且获取、苟且逃避的心思，那么什么事做不出来？说：所谓苟且，在于好像可以获取、可以逃避的中间状态。从众人的角度看，也不算没有借口。然而君子所做的事，难道仅仅是为了那些议论自己的人考虑吗？君子之所以超过众人，是因为他包容万物，乐天知命。用君子的态度对待小人，有什么不能包容的？他凶狠而求胜过他，那就狭隘了。得失穷达的到来，我哪里有不快乐的？忘却本分而有过高的期望，那就忧愁了。这两者，祸患产生于有自我。有自我，所以与外物为敌，必定发展到好胜；有自我，就不了解天命，必定发展到不安守本分。质，是实在的意思，学问因为疑惑而进步，事情因为疑惑而确立。大概疑惑就会询问，询问就会明白；疑惑就会思考，思考就会有所得。所以君子以没有疑惑为能力，而以有疑惑为幸运。事情已经疑惑了，却自以为实在，难道能没有过失吗？直，是顺从道理的意思。世上本来没有直的名声，有不直之后直的名声才确立。事奉君主没有隐瞒忠诚，与人交往没有隐瞒真情，这是道理当然如此。我有什么呢？不幸正直的人，天下不多见。有一个人，就互相叹息，认为这是难事；而这个人也有自得的神色，认为能做到别人做不到的，本来就浅薄了。又因为愤愤不平而招致祸患，于是认为直道不可行。唉！这难道是直的罪过吗？罪过在于自以为有直罢了。如果天下人都知道这是道理的当然，而我参与其中，还有不直的人吗？后世甚至有做臣子的，把君主置于恶名之下而自己安然接受这个名声，这是什么心呢？”

永嘉戴氏说：“积累而能分散，面临钱财不贪求获取，本分内不贪求多占，都是为了财利

译这是言语的问题。这是人们非常痛恨的毛病，所以再三强调。天下的祸患，没有比得过苟且的。可以做却停止不做，所以苟且，是自我宽恕的借口。不为了苟且地避免灾祸，那么在生死关头就会严肃谨慎了。人的内心不可以有所贪求，有所贪求，就会谋划经营，一定要得到才肯罢休。不要贪求胜利，贪求多了，血气有时就会安定下来。这些都是私欲难以控制的方面。求学的人能够做他应当做的事，不做他不该做的事，那就接近于礼了。

译费氏说：想要富有而不愿贫穷；想要获得而不愿丧失，这是人之常情。面对财物时不嫌弃得到，即使是君子也和普通人没有区别。然而如果为了得到财物而不择手段，不考虑道义上是否可行，那么君子就不会这样做。喜爱生存厌恶死亡，喜爱安定厌恶危险，这是人之常情。面临危难时希望或许能幸免，即使是君子也和普通人没有区别。然而如果为了幸免危难而不择手段，不顾道义上是否可行，那么君子就不会这样做。如果说：我对于财物一定不愿得到，对于危难一定不愿幸免，那就是矫揉造作、行为怪异，不符合中庸之道。所以不要苟且地获取，不要苟且地幸免，这就是中庸之道在面临利害时的体现。争斗时一定要求自己胜利，分配时一定要求自己多得，这仅仅是知道自己而不知道他人，都是偏颇的。所以不要追求胜利，不要追求多得，这就是中庸之道在处理自我与他人关系时的体现。事情可疑而未决断，一定要持有一种说法来证明并确立它，不是太偏颇了吗？夏商周三代遵循正道而行，不正直那么正道就无法显现。君子本来就不厌恶正直。然而明显地自我标榜自己的正直，振作并夸耀它，认为这是自己独有而他人所没有的，这也只是私心罢了，这也只是偏颇罢了。占有自己的善行，就会丧失那善行，这是说善行不可占有。不正直固然不可以，正直却占有它，也不可以。所以可疑的事情不要强行决断，正直但不要自居，这是君子规范行为的适中之道。

庐陵胡氏说：“狠毋求胜，是惩戒愤怒；分毋求多，是公平施予；疑事毋质，是质正。事情有可疑之处，不要用主观臆断来决断，质正就是所说的存疑。直而勿有，是不用自己的正直来彰显对方的错误。”

新安朱氏说：“‘疑事毋质，直而勿有’这两句连在一起说才是正确的。疑事毋质，就是《少仪》所说的‘毋身质言语’的意思。直而勿有，是说陈述我所看到的，听凭对方决断选择，不可以据为己有。专门从事强辩，不能做到这样，那就是亲身去质难言语了。”

毛氏的说法见前文“敖不可长”章。

至于坐着像尸，站着像斋，礼仪要顺应适宜，出使要顺从风俗。

郑氏说：“意思是说如果想要做丈夫。”《春秋传》说：“这叫做我不是丈夫，像尸一样视貌，像斋一样磬折，并且倾听。”斋指祭祀时，礼仪要顺应适宜，事情不可以一成不变。晋国士匄率领军队侵犯齐国，听说齐侯去世，就撤军了。《春秋》称赞他，出使要顺从风俗，是说牲口币帛之类应当顺从当地风俗所出产的，也不可以一成不变。《礼器》说：“天不生长，地不养育，君子不把它当作礼仪。”

孔氏说：“尸居于神位，坐着必定矜持庄重。意思是人虽然不做尸，也应当像尸那样坐着。站立的时候虽然不像斋戒那样，也应当像祭祀前的斋戒。必须像磬一样折身屈体。《士虞礼》说：‘没有尸的时候主人哭，出来回到原位，祝官关闭窗户，像吃饭中间一样’这是主人有倾听的方法。所以郑氏说：‘磬折并且倾听，礼仪顺应适宜，是说梱外之事，由将军裁断。知道可行就前进，知道困难就后退。’郑氏引用《士匄见公羊》襄公十九年，出使谓臣为君出聘的方法。朝聘都有皮马、〇金、竹箭、璧帛等类，有的就致送。土俗如果没有，不可以到境外去寻求物品。”

清江刘氏说：“至于坐着像尸，站着像斋，不信就不说，说了必定齐整神色，这是成人的善行，还没有得到为人子的道理。”这是曾子的文字，记录礼仪的人取用他，不是误留。至于“若夫”二字，则是完全脱漏了“弗信”以下的一简。

河南程氏说：“坐着像尸，站着像斋，大要是修养其志向，难道只是想要修养气吗？”

蓝田吕氏说：“礼，只是敬罢了。敬，是礼的常道。礼，以时为大，时，是礼的变化。坐着像尸，站着像斋，是尽其敬。礼仪顺应适宜，出使顺从风俗，是适应其时。体察常道尽致变化，那么礼就能通达天下，周流回旋而无穷尽。至于‘若夫’，是发语的开端，大概是举出礼的大纲而言。庄氏说：‘尸居而龙见，居就是坐。’推究这个意思，那么坐的仪容庄重就可以知道了。斋，是专一致其精明的德行，必定看见所祭祀的对象，那么站的仪容端正就可以知道了。礼有不可行的，必定变通而顺应适宜，比如老者不以筋力为礼，贫者不以货财为礼之类。出使到别的国家，必定顺从其风俗，所以有入境而问禁，入国而问俗的礼仪。”

永嘉周氏说：“君子之所以必定庄重必定恭敬，不是为了装饰外表，而是为了修养内心。大概内心肃穆的，其外貌必定庄重；意念真诚的，其体态必定恭敬。必定庄重必定恭敬，然后才可以做尸。所以君子坐着像这样，必定庄重必定恭敬，然后才可以做斋。所以君子站着像这样。在这个时候，其心寂静而没有一物，有孚颙若而没有其他思虑。这颗心，是圣人的心。颜子三月不违背仁，不违背这颗心。其余的人日月至焉。达到这颗心，圣人从心所欲，不逾越规矩，不逾越这颗心。圣人是常态，颜子是长久，其余的人是暂时。百姓日用而不知。古人为什么唯独在坐立时才这样？无须臾之离，终食之违，造次必于是，颠沛必于是。这是学者入德的要点，不可以不思考。”

永嘉戴氏说：这是论述起居动作的礼仪。古代的君子，他们律己很严，而应酬万物，不做怪异偏僻的行为。所以麻冕纯俭，夫子顺从众人。鲁人猎较，夫子也猎较。那些君子或许不同于此

译视听言动不违背礼制，却喜好做出惊世骇俗的怪异举动，招致他人的厌恶，甚至招来侮辱，这也是不明白礼的根本原因。《儒行》篇说：君子治学广博，其服饰合乎乡俗，即使是圣人也不敢做出怪异的行为来惊骇世俗。人心最敬畏的事情，没有比祭祀更严正的，像扮演受祭者、斋戒沐浴，其严肃程度到了极点。适宜就是义，礼与义是并存的，礼如果不适宜，那就是不合礼的礼。俗并非指流俗，各地风俗各有崇尚，所以说：进入一个国家要询问当地的风俗，如果不符合当地风俗所安定的，君子就不把它当作礼。

译王氏说：君子之所以如此，大凡都是为了涵养内心。君子的学问，关键在于存养罢了，并非只在坐立之时才这样。如果几案手杖上有铭文，盘盂上有告诫，出门时如同接待宾客，在车舆中也有所见，没有不竭尽恭敬的地方。这就好比加高大门，加厚围墙，那么处在室内的人，自然安稳自若。而愚昧的人不知道这一点，打开门户招引盗贼，才开始拿着兵器去追赶，防备了东面又遭到西面的攻击。又变得惶恐不安，把外物看作仇敌，从而让心受其牵累，这是多么糊涂啊！怎么能像颜回那样，在视听言动的细节上用心，从而将圣人的学问传承到千年之后呢？又说：谈论礼的人大多失之于拘谨刻板，所以人们抱怨它难以实行。这就好比法家死守纸上的条文，不探求人情所在，那么动不动就有阻碍，法律才开始变得僵化。礼，是天下万世通行的，并非只为一种情况而设。如果知道合乎时宜的义务，做到恰当即可，那么乡野之人也都能合乎礼。所以说：礼要顺应当宜，礼不顺应当宜，就像夏天穿皮衣、冬天穿单衣一样。如果不顺从习俗，就像在山里捕鱼鳖、在沼泽里猎鹿猪一样，这可以吗？长乐陈氏说：《礼记》说：礼可以根据义来确立，这就是顺应当宜的意思。又说：进入一个国家要询问其习俗，这就是顺从习俗的意思。孔子说：背诵《诗经》三百篇，不足以在祭祀时担任献祭的角色，不要轻易议论礼。又说：背诵《诗经》三百篇，出使四方，不能独立应对，即使背得再多又有什么用呢？既然背诵《诗经》很多，尚且不足以议论礼和出使，那么礼和出使，难道可以不知道变通吗？

庐陵胡氏说：“礼，顺应当宜，顺应当时的适宜；出使顺从习俗，役使人，一定要顺从当地人的便利。旧读作‘色吏’音，恐怕不对。”

新安朱氏说：“宜指事情所适宜的，比如男女不亲手递接东西是礼，但在祭祀和丧事中互相传递器物之类，则是适宜的；俗指‘那个国家的习俗’，比如魏国的李彪穿吉服吊唁齐国，齐国的裴昭明穿凶服吊唁魏国，大概就得到了这个义理。”

礼，是用来确定亲疏防范，决断嫌疑，区别同异，明辨是非的。

孔氏说：“从这一节到‘往教’一节，总说人的行为都应当遵循礼，所以以礼为纲目。确定亲疏防范，在五服之内，大功以上的，丧服粗者为亲；小功以下的，丧服精细者为防。所以《周礼》中小史掌管确定世系，辨别昭穆。决断嫌疑，比如妾为女君服期年，女君为妾，如果按报服则太重，降低则有舅姑为妇的嫌疑，所以完全不服，这是决断嫌疑。孔子去世，门人疑惑所服的丧服，子贡引用夫子为颜渊服丧，如同丧子而无服；为子路服丧也是如此，请求为夫子服丧，如同丧父而无服，这是决断疑惑。区别同异，本来相同现在不同，姑母姐妹是；本来不同现在相同，世母、叔母及儿媳是。明辨是非，合乎礼的是对，不合乎礼的是错。比如主人还未小敛，子游袒裘而吊唁，合乎礼是对的；曾子穿裘而吊唁，不合乎礼是错的。但嫌疑、同异、是非之类，在礼中很多，各举一事作为证明。”

蓝田吕氏说：“伯母、叔母服防衰，跳跃时脚不离开地面；姑母、姐妹服大功，跳跃时脚离开地面。为祖父母服齐衰期年，为曾祖父母服齐衰三月。这就是确定亲疏防范。嫂子与叔伯不通问，嫂子与叔伯无服。国君洗头用兰草，大夫洗头用稷米，士洗头用蓬草。宴饮不以公卿为宾客，而以大夫为宾客。这就是决断嫌疑。自己的儿子与兄弟的儿子不同，但引荐并提拔，同服齐衰期年。天子到庶人，他们的贵贱不同；但父母之丧的齐衰丧服、稀粥饮食，没有贵贱都是一样的。大夫为世父母、叔父母、众子、兄弟、兄弟之子，降服大功，尊位相同则不降。这就是区别同异。礼所尊重的，是尊重其义。如果形式是对的，义理是错的，君子不实行；如果义理是对的，形式是错的，君子实行。所以麻冕，是礼；现在用纯丝，是节俭，我跟随大众。男女不亲手递接，是礼；嫂子溺水则用手拉她，这就是明辨是非。”

马氏说：丧期有远近的递减，宗庙有迁移毁弃的制度。恩情深厚的，服丧三年而不认为厚重；族属疏远的，减至袒免而不认为轻薄。这是根据人情来确定亲疏防范。宗庙的仪制，迎接牺牲而不迎接尸；宴饮的礼节，宰夫作为献主，而以大夫为宾客。这是为了断绝君臣之间的嫌疑。男女没有婚约，媒人不互相了解；名字没有接受聘礼，不交往不亲近。这是为了区别男女的嫌疑。凡是这些，都是为了决断嫌疑。同异是非之所以不明，是因为内心没有主见。所以说：规矩确实设立，不能用方圆来欺骗；绳墨确实陈列，不能用曲直来欺骗。又说：想要观察事物而不通过礼，是得不到的。有礼则内心有主见，同异是非之间，分明可辨。所以说：内心没有节制的人，观察事物是看不清楚的。

石林叶氏说：“亲疏防范是位分，嫌疑是情态。所以说‘定’，说‘决’；同异是事情。所以说‘别’；是非是道理。所以说‘明’。礼达到明辨，就是礼的通达。”

永嘉戴氏说：“礼，是确定天下的邪正。天下所有事情，那些疑似而难以明了，参差不齐而不整齐，可否而无人确定的，都向礼寻求证据。这不仅是为了制定礼而言。它确定于礼为什么呢？确定于理罢了。”

王氏【子墨】说：天下之事，

译如果事物本身就有确定的分际，那就是礼了，又何必一定要从礼中去寻求呢？正因为事物处于似是而非之间，人们容易迷惑而无法处理，于是用礼来一举决断，然后天下才能安定。为什么呢？因为礼没有私心，而人却有私情。方圆曲直，固然不需要借助圆规、曲尺和墨线，但如果有毫厘的误差，如果不以圆规、曲尺和墨线来检验，那么就可能存在被欺骗的情况了。孔子作《春秋》，在褒贬之间，决断明确而不改变。大概作《春秋》的是孔子；但用来进行褒贬的标准，不是孔子个人，而是礼。后世的褒贬，却是凭主观臆断来做的，所以应当会出现众说纷纭、没有定论的情况。

译费氏说：“乐的作用是统合相同之处，礼的作用是辨别不同之处，所以礼主要在于辨别，用来辨别天下的事理，使它们各自得到恰当的处理。事物的道理各有其恰当之处，这是事物道理的自然状态。圣人制定礼制，也是顺应这种自然状态来加以辨别，使它们不混乱罢了。人不能没有亲疏远近的区别，这是事理的自然状态。圣人制定礼制来确立它，于是人们在处理亲疏关系时，没有不得到恰当处理的，比如五服制度的精细粗略、轻重等级之类就是如此。事情不能没有嫌疑，这是事理的自然状态。圣人制定礼制来决断它，于是人们在面对嫌疑时，没有不得到恰当处理的，比如男女不亲手递接物品，嫂子与小叔子不互通问候之类就是如此。相同与不同有自然的道理，圣人制定礼制来区别它们，于是相同与不同分明地得到恰当处理，比如车马服饰器用有等级差别，鼎俎笾豆有奇数偶数之分之类就是如此。是与非有自然的道理，圣人制定礼制来阐明它们，于是是与非清楚地得到恰当处理，比如麻冕是合乎礼的，现在用纯丝更节俭，我跟随大众之类就是如此。亲疏、嫌疑、同异、是非，并不是圣人凭空创造的，只是顺应这些道理所在的地方，来确立、决断、区别、阐明它们罢了。所以说：礼，就是理。”

长乐陈氏说：“《易经》说‘阴疑于阳’，又说‘因为嫌于没有阳’，《燕义》说‘不把公卿当作宾客’，是因为有嫌疑，这是阐明避嫌的意义。大概两物相似称为疑，以此兼彼称为嫌。”

《礼记集说》卷一

<经部,礼类,礼记之属,《礼记集说》>

钦定四库全书

《礼记集说》卷二 宋 卫湜 撰

礼，不随意取悦于人，不言辞冗费；礼，不超越节度，不侵犯侮辱，不喜好轻狎。

郑氏说：“不随意取悦于人，是因为接近谄媚。君子取悦人，如果不合乎正道，就不取悦。言辞冗费会伤害信用，君子先实行他的言论，然后才说出来。喜好轻狎会伤害恭敬。”

孔氏说：“礼的行动不空虚。如果称赞人的德行，就授予他爵位；询问人的冷暖，就给他衣服。如果没有爵位和衣服，就是随意取悦。做人应当言行相符，有言论没有行动就是言辞冗费。礼是用来辨别尊卑、区别等级的，使上面不逼迫下面，下面不僭越上面，所以说礼不超越节度。”不侵犯侮辱，是因为礼以恭敬为主，自我谦卑而尊重他人，所以告诫不得侵犯侮辱他人。对于贤者应当亲近而尊敬，如果只是亲近而习以为常，不加以尊敬，就是喜好轻狎。蓝田吕氏说：“随意取悦人，是取悦人不合乎正道；言辞冗费，是情感不直率。超越节度，长幼贵贱亲疏就混乱了，开启了侵犯的道路；喜好轻狎，亲昵轻慢的心就产生了，开启了侮辱的道路。节俭的人自我约束而不侵犯他人，恭敬的人自我谦下而不侮辱他人，所以君子的恭敬节俭不侵犯侮辱他人。没有人侵犯侮辱他，这就是所说的‘我不希望别人强加给我，我也不希望强加给别人’。这三种弊端不除去，行为就不能修养。”

长乐刘氏说：“五常之道，同源于本性，依赖礼才能显著，而不能夹杂七情。夹杂七情的，就是用礼随意取悦人，言辞冗费而轻视道义，超越节度以放纵欲望，侵犯侮辱以轻慢他人，轻狎玩弄以丧失德行。情感在心中发作，就贼害本性。五常之道，由此而消亡，那么礼就失去了根本，枝叶从哪里生长呢？”

永嘉周氏说：“礼，就是端正罢了。随意取悦人，不端正；言辞冗费，不端正。为什么呢？现在人之所以随意取悦人，不是有求于人，就是想要逃避自己的责任。人之所以言辞冗费，不是夸耀自己的才能，就是想要推脱自己的过错。君子没有私求而安于命运，不夸耀而有过必改。以正道取悦人，是端正的取悦；言辞取其通达，是端正的言辞。礼，就是名分罢了。居下位而冒犯上位，就超越了上位的节度，不知道下位的名分；居上位而逼迫下位，就超越了下位的节度，不知道上位的名分。侵犯侮辱是失去对他人的尊重，不知道他人的名分；喜好轻狎是失去对自己的尊重，不知道自己的名分。君子明白礼而知道名分，所以居上位不骄傲，居下位不混乱，与人不争，对待自己一定恭敬。他做事可以作为法则，仪容举止值得观赏，成为众人的仰望。”

庐陵胡氏说：“礼不随意取悦人，是厌恶容悦。不言辞冗费，礼虽然不可轻率耗费，但随意使用也不可以用烦琐耗费为借口，贵在合乎礼。”《说文》说：“辞，不接受。”

新安朱氏说：“礼有常度，不为了谄媚而取悦于人。不言辞冗费，言辞通达就停止，不贵在多；不喜好轻狎，轻狎是指亲近亵渎。”

毛氏【信卿】说：“礼不能不取悦人，只是不随意取悦罢了。礼不能没有言辞，只是不耗费言辞罢了。以正道取悦，有什么可厌恶的取悦？言辞通达而已，有什么可厌恶的言辞？”

石林叶氏说：“取悦人不合乎正道，那么他的言语就多而烦琐。所以不随意取悦人，就没有言辞冗费。处在不符合名分的位置，最终必然导致凌驾于他人之上。所以不超越节度，就没有轻狎侮辱。对人不轻狎侮辱，对人就能修养自身。没有言辞冗费，就能践行诺言。践行诺言并实行它，那么行为可以长久，言语可以称道。这是礼的根本所以确立的原因。”

金华应氏说：“不随意取悦人，不言辞冗费，是用来培养正大简易的心。不超越节度，是用来达到审慎严密观察的功效。不侵犯侮辱，不喜好轻狎，是用来保持庄重恭敬纯实的诚意。”

马氏说：“辞者，