礼记集説卷十

译丧服和凶器不得进入宫门。蟜固说：“士人只有在公门之外才能脱去丧服，齐衰之礼与此义理相同。”然而，守门人暗中携带凶器不得进入宫门，穿着奇异服饰的怪民也不得进入官府。《少仪》说：“大白和兵车不得进入宗庙之门。”《玉藻》说：“没有按规定排列采色的服饰不得进入公门，反穿皮衣不得进入公门，穿着皮衣不得进入公门。”那么，公门的禁令是很多的。《曲礼》中所说的，只是大概的纲要罢了。

译山阴陆氏说：穿着麻鞋、衣襟前开、压低帽冠，不进入公门。这是指穿齐衰丧服的人，所以说“士只在公门（有此规定）”。解说齐衰丧服，凡是丧服都先穿鞋，穿好鞋后再穿丧服。压低帽冠，是因为帽冠位置较低，以此压低帽冠。齐衰丧服压低帽冠，是因为它次于斩衰丧服。先儒认为在捶胸顿足时整理衣襟会有妨碍，那么整理衣襟大概是成服时的服饰。

庐陵胡氏说：“‘防’，是担心有异心，就像南蒯将要叛乱，用枚占卜那样。”

公事不私下议论。

郑氏说：担心像奸邪一样。

马氏说：“公事如果私下议论，那么那些辅佐违背的人就可以在后来说话了。然而季孙让冉有向孔子询问田赋，孔子不回答，却私下对冉有说，这是为什么呢？圣人对于人，可以交谈的，没有不说的；不可以交谈的，没有失言的。季孙使用田赋，本来就不是孔子所能纠正的，他私下对冉有说，难道是不得已吗！”

君子将要营造宫室，宗庙排在第一，马厩仓库排在第二，居住的房屋排在最后。凡是家中制作祭器，祭器排在第一，牺牲赋税排在第二，生活器具排在最后。没有田禄的人不设置祭器，有田禄的人先制作祭服。君子即使贫穷也不卖祭器，即使寒冷也不穿祭服。营造宫室不砍伐墓地树木。

郑氏说：宗庙排在第一，马厩仓库排在第二。重视先祖和国家的使用，大夫称为家。说的是家刚开始做事，牺牲赋税是从税收中拿出牲畜。没有田禄的人，祭器可以借用；有田禄的人，祭服应当自有。粥是卖的意思？丘是坟墓的意思！不卖，不穿，不砍，是广泛表达敬意。

孔氏说：从这里到士，总论大夫所制作的祭器衣服，并说明祭器寄托的事情。家造，是大夫开始做事，是家事。崇敬祖先，所以祭器排在第一。诸侯大夫用少牢，这里说的牺牲指牛，就是天子的大夫祭祀时向邑民征收赋税，共同拿出牺牲，所以说牺牲赋税。生活器具是共同供养人的饮食器具。自己供养是私事，应当后制作。然而诸侯说宗庙，大夫说祭器；诸侯说马厩仓库居住房屋，大夫说牺牲赋税生活器具，是互相说明。有地的大夫祭器祭服都制作，就先制作祭服，再制作祭器。这里说祭器排在第一，是相对于牺牲赋税生活器具排在第一，其实是在祭服之后。然而大夫和士有田禄的人，才能制作祭器，尚且不齐全。只有天子的大夫四命以上的人，才能完备。如果诸侯的大夫不是四命没有田禄，就不能制作。所以《礼运》说：“大夫祭器不借用而声乐都具备，是不合礼的。”这是根据诸侯大夫来说的。如果有田禄，虽然能制作祭器，必须先制作祭服，后制作祭器。因为人的形体参差不齐，衣服有大小，不可借用，所以应当先制作；而祭器的品级数量相同，可以共有，可以暂时借用。

庐陵胡氏说：家指人家，郑氏说大夫称为家，不对。如果只说大夫制作祭器，那么下面说“祭器不越过国境”，怎么连士也包含了呢？牺牲是牛。郑氏说天子的大夫祭祀向邑民征收赋税共同拿出牺牲，所以说“牺牲赋税”。然而根据《礼》和《孟子》，只有诸侯能有牺牲，大夫怎么能有呢？《礼》说诸侯大夫用少牢，也不说天子的大夫用大牢。总之，“牺牲赋税”总说牺牲罢了。

蓝田吕氏说：“君子的行为，没有比敬鬼神更重要的。对鬼神不欺骗，那么对于天下还有什么呢？所以谈论礼的人，一定以祭祀为先；营造宫室的人，一定以宗庙为先；制作器具的人，一定以祭器为先。有田禄的人，先制作祭服，表示有尊严。说营造宫室，虽然大夫有宗庙，都是这样，不只是诸侯。说家制作，虽然士有田禄的人，都是这样，不只是大夫。宗庙祭器，是侍奉我的祖先；马厩仓库牺牲赋税，是侍奉我的众人；居室生活器具，是侍奉我的私事。这是先后的顺序。马厩用来养牛马，牺牲仓库用来藏兵器。牺牲赋税也说器具，牺牲的器具，如牢、互、盆、簝之类；赋是兵赋，其器具如弓矢、旗物、戈剑之类。孟子说：‘只有士没有田，也就不祭祀。因为牺牲器皿衣服不齐全。’不祭祀，就只是进献而已，与庶人相同，所以不设置祭器。有田禄则牺牲器皿衣服都不可不齐全，祭器用来侍奉祖先，卖了就无以祭祀，无以祭祀就是不仁。祭服用来接待鬼神，穿了就轻慢，轻慢就是不敬。墓地树木用来庇护坟墓，为了营造宫室而砍伐它，是怠慢祖先而成就我的私利，这也是不敬。”

马氏说：“大王迁徙到豳时，宗庙高大，然后百堵墙都兴起；宣王考察宫室时，继承祖先，然后筑室百堵。那么古人营造宫室，难道不先建宗庙吗？”《檀弓》说：“筑坟不预先考虑居住，是因为没有宗庙。”记载以士的臣为家相，那么士也可以称为家。《周官》载师有士田，那么士有田禄的人，也可以设置祭器。严陵方氏说：“因为无田禄的人不设置祭器，所以《礼运》以祭器不借用为非礼；因为有田禄的人必具祭器，所以《王制》以祭器不借用为礼，这是它们的区别。”

山阴陆氏说：不设置祭器，就是用生活器具，可知无田禄的人，是说像孟子所说的下士与庶人在官者同禄，禄足以代替他们的耕作，这也是一个方面。这虽然有禄，但不是田禄。

大夫、士

译离开本国时，祭祀用的器物不越过国境。大夫将祭祀用的器物寄放在同等级的大夫家中，士将祭祀用的器物寄放在同等级的士家中。

译郑玄说：“祭器是用君主的俸禄制作的，带着它出国境，恐怕会羞辱祖先。‘寓’是寄放的意思，对能够使用它的人说，寄放是希望将来能再回来使用。”

孔颖达说：“以下说明人臣三次劝谏不被采纳而离开国家的礼仪，‘逾越’指越过国境。既然被放逐出境，所以祭器不能随身携带。越过国境没有德行而离开，如果还滥用那些祭器，就是羞辱祖先。器物不被使用就会生虫蛀坏，既然不带走，就寄放在同僚那里，让他们能够使用，不让器物毁坏败落，希望将来回来还能再次使用。大夫和士的道理都是这样的。”

长乐刘氏说：“祭器出自田地的俸禄。抛弃田禄而离开，也不把祭器带出国境，是想以廉洁来侍奉祖先吗？既然认为那俸禄不合道义，祖先也不会认为那些祭器合乎道义。”

严陵方氏说：“祭器不越出国境，是不敢把用君主俸禄制作的器物用于别的国家。大夫、士寄放祭器，是不想让它们成为无用的器物，所以各自寄放在能够使用的人家。”

马氏说：“君主对于臣子，在国内有赐环召回的礼仪，在别国有用币帛召唤的礼仪。所以孔子在陈国，不曾不想回鲁国；孟子离开齐国，不曾不想返回。难道他们愤愤不平像小丈夫那样，表示必定不再回去吗？这就是祭器一定要寄放的原因。从前微子离开殷朝，抱着祭器前往周朝，那是抱着君主的祭器。抱着自己的祭器，是不可以的。抱着自己的祭器尚且不可以，何况春秋时期，有人带着神主出行，有人带着宝物回归，甚至有人带着自己的邑地随行。这是君子所痛恨的。”传文说：“臣子的俸禄，实际上属于君主。道义相合就进用，否则就保全自身而退隐。像孔悝、南宫敬叔、孙林父这些人，哪里懂得这个道理呢？”

大夫、士离开国家越过国境，修筑坛位面向祖国而哭泣。穿素色上衣、素色下裳，戴素色帽子，去掉边缘装饰，穿无饰边的皮屦，用素色狗皮覆盖车栏，骑不修剪鬃毛的马。不修剪指甲胡须，吃饭不行祭祀之礼，不向人辩白自己无罪。妇女不侍奉，三个月后恢复常服。

郑玄说：“这是说用丧礼来安顿自己。臣子没有君主，就像没有天一样。坛位，是清理地面作为位置。‘彻’，就是去掉的意思。鞮屦是没有‘絇’这种装饰的菲草鞋。‘簚’，是覆盖车栏的皮。‘髦’，是马不修剪鬃毛。‘蚤’，通‘爪’，指指甲。‘鬋’，是修剪。不向人辩白自己无罪，以免嫌疑和厌恶君主。‘御’，是接见侍奉的意思。三个月是一个季度，天气变化，可以就此离去。‘簚’，有的版本作‘幕’。”

孔颖达说：“这是大夫、士三次劝谏不被采纳，出到国境。上大夫要等待放逐三年，听从君主命令。如果赐环就回来，赐玦就离开。如果是士，不等待放逐，临行都实行这种礼仪。坛，是清理地面不筑坛。离开父母之邦，有对桑梓的眷恋，所以修筑坛位面向祖国而哭泣。衣裳帽子都是素色，作为凶事的装饰。‘缘’，是中衣的边缘。素服里面有中衣，吉事时用彩色边缘，凶事所以去掉边缘而用纯色。素色皮屦以‘絇’为装饰。《士冠礼》说：‘缁冠黑屦，青絇博寸。’郑玄说：‘絇的意思是拘束。古时鞋子用东西系着作为行走的警戒，所以用一寸宽的缯布弯曲做成絇，装在鞋头以便穿带。现在凶事所以没有絇。’素簚，是用白狗皮做的。簚，是车上的覆盖栏。礼制规定：人君用羔皮幦和虎皮犆，大夫用鹿皮幦和豹皮犆。现在这是丧礼，所以用白狗皮。《既夕礼》说：‘主人乘恶车，白狗幦。’就是这个意思。吉事时修剪马毛作为装饰，凶事时不装饰，不修剪而骑乘。‘蚤’是整治手脚指甲。‘鬋’是修剪须发。吉事时修剪作为装饰，凶事所以不修剪。不祭食，是指吃丰盛的食物时先祭祀祖先，凶事所以不祭祀。不向人辩白无罪，是指善行归功君主，过错归咎自己。现在虽然被放逐，还是不能向人辩白自己无罪。吉事时妇女按次序侍奉，现在丧礼自我贬抑，所以不侍奉。自我贬抑三个月，然后事事恢复如吉礼而就此离去。三个月为一个季度，天气一变，人情也应该改变。”

临川王氏说：“孔氏说大夫在国境上等待放逐三年，士不等待放逐，恐怕没有这种礼仪。孔子多次任职多次离开，难道经常实行等待放逐的礼仪吗？或许古代的大夫有得罪被放逐在国境上，三年后才听任他离开的？所以季孙请求囚禁在费邑等待查察。《春秋》有放逐大夫的记载，大概沿袭这种礼仪。又说三次劝谏不被采纳就离开，也不可一定作为常规。总之，三次劝谏不被采纳而不能离开，就是苟且求禄的人。像孔子离开国家，不曾一次劝谏。而且等待放逐赐环，还是等待放逐来要挟君主罢了。三次劝谏不被采纳，认为不合道义，就可以离开。虽然有万一君主改过的想法，像孟子在昼地住三夜然后离开那样也可以，何必等待三年？”

蓝田吕氏说：“大夫、士离开国家，是丧失职位。大夫、士丧失职位，就像诸侯失去国家，离开坟墓，毁弃宗庙，没有俸禄祭祀，所以必须用丧礼安顿自己。修筑坛位而哭泣，衣冠下裳用素色，车马不装饰，吃饭不祭祀，内室不侍奉，这是心丧的礼仪。礼制规定，庶民为国君服丧，穿齐衰三个月；寄居的公卿为所寄居的士，任职而已的；大夫以道义离开而尚未断绝关系的，都穿齐衰三个月，说与平民相同。现在离开君主，虽然不是丧事，但重视断绝君臣之义，所以用心丧安顿自己，以三个月为期，所以说三个月后恢复常服。鞮屦，是皮革鞋。《周官》有鞮屦氏，大概是蛮夷的服饰。皮革去毛而未制成韦，不是吉事的鞋子。孔子离开鲁国以微罪为由，乐毅说：‘忠臣离开国家，不洁

译他的名声罢了。」因为自己无罪而向人辩白，那么君主就有罪了。君子不忍心这样做，是仁厚到了极点。

译马氏说：“设立祭坛面向祖国哭泣，以至于妇人不应侍奉，都是按照凶礼来处理的。”《既夕礼》说：“主人乘坐劣等车，用白狗皮覆盖车轼，马匹不修剪鬃毛。”《周礼》中关于丧车的记载，素簚是未过练祭时的礼仪。《士虞礼》说：“已经祔祭之后，就沐浴、梳头、搔痒、剪指甲。”那么不搔痒、不剪指甲，是未行祔祭时的礼仪。然而丧礼有时用菅草，有时用蒯草，有时用绳子，有时用麻布，而不穿皮靴。鞮，是夷狄穿的鞋子。丧期不饮酒吃肉，不仅不举行祭祀，吃饭时也不举行祭祀，因为吃的不是隆重的礼仪之食。所有这些只是自我贬损罢了，又不必完全按照凶礼来执行。古代离开祖国的人，其仁爱之心达到面向祖国哭泣的程度，其道义之心达到不向人辩白自己无罪的程度。子鲜离开卫国，不面向卫国而坐，这不是所说的仁爱。元咺逃奔晋国，就控告他的国君以求取胜，这不是所说的道义。

山阴陆氏说：“素衣、素裳、素冠，去掉边缘装饰，这种服饰，大概是参照练祭之衣稍作变化。”

严陵方氏说：“恢复常服，是指恢复日常服饰的规制。以上提到的各种服饰，都不是日常服饰的规制，所以在这里说恢复。”

广安游氏说：“古代以凶礼自处的情形有三种，而丧事不在其中。战胜以丧礼对待，凶灾以丧礼对待，离开祖国以丧礼对待。战胜以丧礼对待，是重视用兵；凶灾以丧礼对待，是重视天灾；离开祖国以丧礼对待，是重视背离根本。而且不只是以丧礼自处，别人也会以丧礼来吊唁他。离开祖国就吊唁他，凶灾就吊唁他。所以离开祖国，是古人所担忧的大患。抛弃他的国君，就是抛弃他的职位；抛弃他的宗庙，就是抛弃他父母的邦国。这离开祖国的可悲之处，是很明显的。”赵宣子逃亡，没有越过国境，返回后不讨伐弑君贼。董狐以弑君之罪记载他。大概不越过国境，那么返回就容易；越过国境，那么返回就困难。不越过国境，那么礼仪还没有变化；越过国境，就改变礼仪而以丧礼对待。这两者所说的忧虑轻重，大概是不同的。况且假使宣子逃亡而越过国境，这是洁身自好而离开祖国；返回后讨伐贼人，这是为国家清除祸乱。如今，对内不讨伐贼人，对外不洁身自好，那么弑君的罪责将由谁来承担呢？这就是董狐归罪于他的原因。

大夫和士拜见国君，如果国君慰劳他们，他们就退避，再拜稽首；如果国君迎上前拜，他们就退避，不敢回拜。

郑氏说：这是说大夫、士拜见国君，已经拜过了，国君又慰劳他们。《聘礼》说：“国君慰劳使者及副使，国君都回拜。”退避，不敢回拜，是嫌与国君对等。宾主之礼，迎拜，是指国君迎上前先拜。

孔氏说：“从这一节到相答拜，论述君臣男女相互回拜的法则。这是说大夫士出使其他国家，国君礼遇慰劳他们。退避，是退让的样子。稽首，是头触地。初到时行聘礼、享礼、私觌礼完毕，而主君又另外慰劳他们在路途中的辛劳，所以退让而避开。《聘礼》中没有退避的文字，是因为记载不全。国君如果迎拜，是指聘宾刚到门外，主君迎上前拜他，宾是使臣，不敢当此礼，所以退让不敢答主君的拜。所以《聘礼》说：‘宾入门左，国君再拜，宾退避不回拜’就是这样。”

蓝田吕氏说：“退避，再拜稽首，是以君臣之礼拜见其他国家的国君。迎拜就退避，其他国家的国君以宾主之礼接待自己罢了，不敢对等。”

马氏说：礼仪没有比再拜更隆重的，拜没有比稽首更重的。《仪礼》《周官》凡是宾主、君臣的交接，都以再拜为节制，只有乡饮酒礼中主人三拜，众宾一拜罢了。士相见、聘礼至于礼仪减杀的情况，也只是一拜罢了。再拜之所以是隆重之礼。《周官》九拜，首先就是稽首。《礼记》说：稽首是服从之极。孟武伯说：不是天子、寡君，没有值得稽首的。知武子说：天子在而国君辱降稽首，寡君害怕了。这就是稽首之所以是礼仪中最重要的。所谓大夫，是聘礼中的宾；所谓士，是聘礼中的介。总而言之，都称为客。所以《周官司仪》：国君慰劳客，客再拜稽首就是这样。然而聘礼中宾接受几案、接受币帛、私觌，没有不稽首的。对于郊劳与归饔饩，也稽首。那么大夫对国君稽首，不只是拜谢慰劳而已。《礼记》所说的，只是一个方面。聘礼中卿在郊外慰劳宾，宾再拜，慰劳者不回拜。等到归饔饩，宾再拜，大夫不回拜。婚礼中宾奠雁，再拜，主人不回拜。那么不敢回拜，不只是避开国君的迎拜而已。《礼记》所说的，也是一个方面。叶氏【棣】说：用下敬上，称为贵贵，所以大夫、士拜见国君，不敢回拜。用上敬下，称为尊贤，所以下文贵贱虽然不相当，宾主相互尊重，就先拜。贵贵，是礼；尊贤，是义。

江陵项氏说：“《荀子·大略篇》说：‘平衡曰拜，是说弯腰低头与腰部平直如衡。下衡曰稽首，头触地曰稽颡。大夫的臣下拜不稽首。’由此推论，那么现在的折腰作揖就是古代的拜，现在的叩首作揖就是古代的稽首。现在的拜伏头触地，类似古代的稽颡罢了。然而现在的拜自是古代的跪俯伏，三件事与古代的拜不同。现在的揖，”

译这种礼仪的形体采用古代的拜礼，声音采用现在的“喏”声，这是两回事，都与古代的揖礼不同。古代的揖礼是举手而没有声音的。

译大夫和士相见，虽然贵贱地位不相等，但如果主人尊敬客人，就主人先拜；如果客人尊敬主人，就客人先拜主人。

郑玄说：这是尊重贤德之人。

孔颖达说：“这是指使者完成受劳之礼后，接着去拜见别国的卿大夫。只尊敬贤德，不计较宾客与主人的贵贱。即使是身为大夫，如果德行浅薄，也要先拜有德行的士人。这种情况是指不同国家之间，同一国家则不这样。”

蓝田吕氏说：“尊重贤德的义理，贵贱的权势，是不能互相夺取的。”马氏说：“相见时贵在互相谦下，谦下贵在互相抢先。士相见的礼节，如果先生与爵位不同的人，请求拜见时对方推辞，推辞不掉就先去拜见。那么拜的礼节，大概也是这样。所以主人尊敬客人就先拜客人，客人尊敬主人就先拜主人。《燕礼》记载：宾客从西阶上去，主人先拜。到了《聘礼》记载：宾客进入大门，主君先拜迎，那么先拜的礼节，不仅仅限于大夫和士。《礼记》所说的，也只是其中一个方面罢了。”

凡是除了吊丧、拜见国君这两种情况，没有不答拜的。大夫拜见国君，国君拜谢他的屈尊；士拜见大夫，大夫拜谢他的屈尊。同一国家初次相见，主人拜谢对方的屈尊。国君对于士，不答拜；如果不是他的臣子，就答拜。大夫对于他的臣子，即使地位卑贱，也一定答拜。男女之间互相答拜。

郑玄说：礼节崇尚往来，吊丧的宾客不答拜，是因为不把自己当作宾客。国君见士，不答拜，是因为士地位卑贱。从外面来而拜，是拜见；从里面来而拜，是拜谢屈尊。不是他的臣子就答拜，是不把别人的臣子当作自己的臣子。大夫答拜他的臣子，是为了避正君之尊。男女嫌疑于疏远隔绝，不互相答拜，以此来明确界限。孔颖达说：礼节崇尚往来，自己虽然贤德，但一定要互相答拜。凡是拜而不答拜的，只有吊丧和士拜见自己的国君这两条。吊丧的宾客本来是来协助办理丧事的，不是行宾客之礼。《士丧礼》中有宾客就拜他，宾客不答拜，就是这个意思。国君不答士的拜，在《聘礼》中士作为副使共四人，国君都答拜，是因为他们是别国的士。大夫拜见国君，是指拜见别国的国君，所以《聘礼》说：国君在门左边拜，这是拜谢他的屈尊。士拜见大夫，大夫拜谢他的屈尊，是指平常互相答拜，不是特别表示敬意。所以《聘礼》中宾客穿着朝服问候卿，卿在庙门外迎接并再拜，就是这个意思。同一国家初次相见，主人拜谢对方的屈尊，前面说的是异国，这里明确说是同国。同国的话，主人必须先拜谢对方的屈尊。如果国君对于自己的士，因为地位卑贱所以不答拜；别国的士，不是自己尊位所加，所以答拜。然而《聘礼》说：聘问的使者返回，士作为副使共四人，国君集体答拜，是尊敬他们奉命返回。《士相见礼》中，士拜见国君，国君答拜，是因为他们起初是士，尊敬他们所以答拜。大夫作为国君，应该避正君之尊，所以不辨别自己臣子的贵贱，都答拜。男女应该有别，或许嫌他们不互相答拜，所以明确说明虽然有别，但也应该答拜。

横渠张氏说：“吊丧不答拜，主人拜伏哭泣，吊丧者难以答拜，所以避开。国君对于士不答拜，对于大夫也有时答拜，是尊重贤德。”讲义说：“列举吊丧和拜见国君这两条，来表明拜都要答拜。”蓝田吕氏说：“吊丧时，主人拜宾客，宾客不答。《少仪》说：‘到有丧事的人家去，说比；对童子说听事；到公卿的丧事去，说听役于司徒。’诸侯派人互相吊唁，辞令说：‘寡君有宗庙之事，不能承事。’那么凡是吊唁的人，不是以宾客身份来的，只是主人拜谢宾客的屈尊罢了，宾客不可以表达他的敬意。”

马氏说：“《士丧礼》中，吊唁者从西阶上去，主人进到中庭，哭拜稽颡。宾客出去，主人在门外拜送。三天后成服，主人拜谢众宾客。这就是吊丧没有答拜礼节的原因。士对于国君，上朝时不坐，宴饮时不参与，大享时只是随众吃饭罢了。这就是国君对于士没有答拜礼节的原因。国君对于别国的人，使者归还他们的币帛，那么不是他的臣子，答拜是可以知道的。大夫的臣子不对大夫稽首，是为了避君之尊，那么他的臣子即使卑贱，一定答拜是可以知道的。婚礼中，主妇一拜，新郎答再拜，那么男女互相答拜是可以知道的。”

庐陵胡氏说：“《左传》哀公十二年，孔子吊唁季孙，放下绖带而拜，那么丧宾也拜了。”

长乐刘氏说：“大夫拜见国君，国君拜谢他的屈尊，是因为古代的士人进用是因为道义，不是因为俸禄。道义可以巩固国家、安抚百姓的，没有礼节不足以安定他们。国君如果没有礼节，即使万钟的俸禄，也不顾惜。所以用俸禄招致的人，不足以称为贤德，何况国君轻慢他而不顾惜呢？孔子说：‘国君用礼节使用臣子，臣子用忠心侍奉国君。’孟子说：‘国君把臣子看作草芥，臣子就把国君看作仇敌。’那么拜谢他的屈尊，是为了为国家尽忠，不是害怕委屈自己，何况地位更低的人呢？国君对于士不答拜，是因为他们刚升入乡里，离百姓还不远。大夫对于士，就像国君对于大夫一样。男女互相答拜，是人伦之义，以恭敬为本。”

国君春天打猎不包围沼泽，大夫不掩捕群聚的禽兽，士不取小鹿和鸟卵。

郑玄说：这是生育哺乳的时候，严重伤害它们的种类。

孔颖达说：这是说明贵贱打猎不同，国君即诸侯。春天万物产孕，不想多伤害杀戮，所以不包围沼泽来捕捉。夏天也应当这样，不掩捕群聚的，群聚是指禽兽聚集在一起。聚集在一起就多了，不可以掩捕它们。麛是小鹿。

译“称”这个字，凡是兽类的幼崽也可以通称。卵是鸟类的蛋，春天正是孵化生长的时节，所以不能捕捉。《王制》中说诸侯不捕杀成群的鸟兽，那是夏代的礼制。这里阐明的是周代的制度。蓝田吕氏说：古代的田猎，进献猎物以供祭祀之用，并且利用农闲时节来演练军事。豺狼祭祀野兽之后才进行田猎，那么田猎必定在秋冬季节。然而《周官》中有四季的田猎，《王制》说天子诸侯没有战事时每年田猎三次，这里也说春天田猎，那么春天虽然也有田猎，但这并不是正式的田猎政令，只是因时制宜地演练军事罢了，所以不崇尚多获而暴殄天物。只说春天田猎而不说夏天田猎，是因为夏天不田猎，所以说三次田猎与《周官》不同。

译长乐刘氏说：“春季搜捕、夏季苗猎、秋季狝猎、冬季狩猎，一是为了驱赶禽兽，不让它们损害庄稼；二是为了操练战阵，以防范盗贼。然而春夏时节蛰伏的昆虫繁殖生长，幼鸟幼兽尚未长成，虽然保护生息的礼节必须实行，但体恤万物的仁心依然存在。《王制》记载的是夏代的礼制，这部经典记载的是周代的礼制，两者略有不同，但都出于仁爱之心。”

长乐陈氏说：“《春秋传》说：‘只有君主使用新鲜猎物，众人供给而已’，这说明天子诸侯拥有四季田猎的礼仪，大夫和士不参与。所以郑国的丰卷将要祭祀，请求田猎，子产制止了他。”

严陵方氏说：“地位尊贵的人，取用的范围越广；地位卑微的人，禁令越严格。包围沼泽、掩捕群兽，本来是四季田猎共同禁止的，特别提到春季，是因为正值动物孕育哺乳之时，尤其应当禁止。因为诸侯跟随天子，所以称诸侯；因为跟随国君，所以称国君。”

马氏说：“《王制》说：‘禽兽不合时宜地杀死，不在市场上出售。’《谷梁传》说：‘不成形的禽兽不献祭，那么士就不取幼鹿鸟卵。’由此可知。《王制》又说：‘天子不包围猎场，诸侯不掩捕群兽。’这与上文不同，为什么呢？大概是因为诸侯在国内，就以南面为尊行使君道，与天子相同；来朝见天子时，就以北面为臣行使臣道，与天子不同。那么‘天子不合围，诸侯不掩群’，是诸侯防止天子田猎的礼仪；‘国君不合围，大夫不掩群’，是诸侯在国内田猎的礼仪。看《车攻》篇说防止诸侯在东都田猎，《春秋传》说防止天子在东边搜猎，那么诸侯防止天子田猎的礼仪就可以知道了。既然如此，大夫不掩捕群兽，士不取幼鹿鸟卵，那么他们跟随诸侯田猎也就知道了。”

李氏说：“君子对于万物，爱护它但不施以仁恩，所以春季田猎不包围猎场，在沼泽中不取幼鹿、不取鸟卵。因此万物得到养育，所以春季搜猎有一发五豵的丰富，冬季狩猎有辰牡孔硕的美好，而人们能够在率领左右随从的时候，竭尽奉承上级的诚意。百姓听到这些，乐于其德行的仁爱；看到这些，喜悦其仪容的庄重。先王的田猎，大概就是这样。”

年成荒歉，谷物收成不好，君主的膳食不祭肺，马不喂谷物，驰道不除草，祭祀时不悬挂乐器，大夫不吃粱米，士饮酒不奏乐。

郑氏说：“登，就是成熟。君主、大夫、士都因为年成荒歉，自我贬损以忧虑百姓。按照礼制，食用杀死的牲畜要先祭祀祖先。有虞氏用头部，夏后氏用心，殷人用肝，周人用肺。不祭肺就是不杀牲。天子日常食用少牢，初一十五食用太牢；诸侯日常食用特牲，初一十五食用少牢。除，就是整治。不整治道路是为了不妨碍百姓，并取用草料喂养马匹。县，指悬挂钟磬等乐器。粱是加餐的食物，不乐，指去掉琴瑟。”

孔氏说：“这一节阐明凶荒之年君主忧虑百姓、自我贬损退让礼制的情况。年成荒歉，指水旱灾害。郑注《太史职》中说‘数曰岁，朔曰年’，解释的人说：‘年是依据节气之初，岁是举全年之称。’现在认为年成既已荒歉，而年中谷物庄稼没有收成。膳，是美食的名称。盛食必须祭祀，周人重视肺，所以进食前先祭肺。年成荒歉饥荒，不杀牲。年成丰收则马吃谷物，驰道如同现在的御路，君主驰骋车马的地方不除草，意思是不整治其中的杂草。凶年虽然祭祀但不作乐，乐有悬挂的钟磬，因此说县。大夫吃黍稷，以粱为加餐，所以凶年去掉粱。士平常饮酒奏乐，现在凶年还允许饮酒，只是不奏乐。君主、大夫、士各举一方面而言，其实相互贯通。君主尊贵，举大的方面而言；大夫、士卑微，举小的方面而言。”

蓝田吕氏说：“仁爱的人把天下看作一个身体。疾痛痒痒，之所以能感动我的惊惧之心，难道是因为有知力参与其中吗？把天下看作一个身体的人，每一个百姓、每一件物品，无不是我的身体，所以举天下与我共同爱护。所以年成荒歉谷物收成不好，百姓有饥色，国君、大夫、士都共同忧虑。君主不是不能享用玉食，大夫士不是没有田禄，仁人之心与百姓相同，即使进食也不能吃饱。马不喂谷物，只喂草料罢了。公明仪说：‘厨房里有肥肉，马厩里有肥马，百姓有饥色，野外有饿死的人，这是率领野兽吃人。夺人的食物来喂马和牲畜，仁人所不为。’凡此种种，都是与百姓同忧，自我贬损的方法。等到有九年的积蓄，即使遭遇凶旱水涝，百姓也没有菜色，然后天子日常举乐，那么与他同忧的人没有不同乐的。”

严陵方氏说：“马不喂谷物，是因为《杂记》说凶年乘坐劣马，因为劣马低贱，不必喂谷物。士地位低贱，必定饮酒后才用乐，所以用饮酒来说明。说：膳食不祭肺，那么日常饮食可知；马不喂谷物，那么牲畜可知；驰道不除草，那么常行的道路可知；祭祀不悬挂乐器，那么宾客之事可知。凡此都是举重以明轻。大夫不吃粱，那么不祭祀可知；士饮酒不奏乐，那么不悬挂乐器可知。凡此都是举小以见大。然而君主自我贬损的类别很多；臣子自我贬损的类别很少。难道不是因为地位有贵贱，所以责任有轻重吗？马氏说：大司徒在荒政中说弛力、眚礼、蕃乐，那么驰道不除草，是弛力；膳食不祭肺，马不喂谷物，大夫不吃粱，是眚礼；祭祀不悬挂乐器，士饮酒不奏乐，是蕃乐。大司乐在大凶时下令弛县，那么不悬挂，不仅限于祭祀之事。”

译罢了。在祭祀之事上说不悬挂乐器，那么国君的膳食情况就可以推知了。《杂记》说凶年祭祀降低牲礼等级，那么祭祀不仅是不悬挂乐器罢了，提到悬挂乐器，牲礼的情况就可以推知了。《司服》说大荒年穿素服，《玉藻》说年成不好国君穿布衣，那么国君不仅是不祭肺罢了，提到膳食，衣着的情况就可以推知了。大夫以粱米作为加餐，国君膳食不祭肺，所以大夫不敢吃粱米；士人没有缘故不撤去琴瑟，国君撤去悬挂的乐器，所以士人不敢饮酒作乐。所有这些，都是减少完备的享受。先王对于凶荒年成，有珍圭用来抚恤百姓，有储备物资用来等待赈济；在关卡市场则不征税，在刑罚减等则加以宽宥。大到移民、互通财物、纠察守卫；小到放宽禁令、多行婚配、简化礼仪，还认为不够。所以膳食不祭肺、不吃粱米、不作乐而减损自我供养；马匹不吃谷料、驰道不修整而减损自我奉养。这都是想要与百姓同患难罢了。司徒在荒年施行政令时搜索鬼神，大祝在天灾时弥合祭祀社稷并祈祷，《祭法》中雩祭和禜祭应对水旱灾害，《诗经·云汉》说没有神灵不被举荐祭祀，那么凶年没有不祭祀的。司巫在大旱时跳雩舞，女巫在大灾时歌哭请求，那么祭祀没有没有音乐的。然而祭祀只有祈祷而没有正式祭祀，音乐只有歌舞而没有悬挂乐器。有祈祷而没有正式祭祀，就是《郊特牲》所说的年成不好八蜡之祭不通；《谷梁传》所说的祈祷而不正式祭祀的意思。有歌舞而没有悬挂乐器，就是《曲礼》所说的祭祀之事不悬挂乐器，《大司乐》所说的凡国家有大忧患就命令撤去悬挂乐器的意思。音乐是用来荐享鬼神的。凶年国君膳食不祭肺是可以的，祭祀之事不悬挂乐器以亏减祭祀可以吗？大概音乐虽然用来荐享鬼神，也是用来尊崇自己的德行的，凶年不祭祀，是丧失德行的表现。如果丧失了德行，哪里还谈得上音乐呢？《礼记》说：五谷按时成熟，然后用音乐来赏赐。

译长乐陈氏说：“君子认为得失在于他人，而过失在于自己，所以吉祥的事就推让给神灵优先，凶险的事就归咎于自身优先。当建造宫室时，先建宗庙，后建宫室；制作器物时，先做祭器，后做宴饮之器。这是推让给神灵优先的表现。年成歉收时，先停止祭祀用肺，而后停止悬挂钟磬等祭事，这是归咎于自身优先的表现。大蜡之礼，年成顺遂通畅，就说这是报答神灵，而不认为是人的功劳；年成不顺遂而不通畅，就说这是谨慎使用民财，而不认为是神灵羞耻，也是这个意思。”盱江李氏说：“掌客凡接待宾客，国家新建时减杀礼仪，凶荒时减杀礼仪，瘟疫丧乱时减杀礼仪，祸灾时减杀礼仪，在野外、在国外时减杀礼仪。由此看来，不仅仅是因为年成凶荒就减杀国家用度，像新建国家以及瘟疫丧乱、祸灾、在野外在国外，都要减杀礼仪。礼仪允许节俭，不允许没有，怎么能重重地困扰那些困苦的百姓，去追求完备笾豆等祭祀之事呢？君主应该因此触动内心。膳夫在大荒时不举膳，在大疫时不举膳，天地有灾祸时不举膳，国家有大变故时不举膳。由此看来，不仅仅是在外事上减杀礼仪，连君王的膳食也为此减损。譬如父母，他们的儿子不吃东西，而他们自己却每天饱食膏粱，可以吗？君主应该因此触动内心。像这样，经文所说的，都是君主自我贬损、忧虑百姓的道理。像这样，天下人会因此感动，人心会因此喜悦，用度不足、海内不安，未曾听说过。”

君主没有缘故，玉佩不离身；大夫没有缘故，不撤去悬挂的钟磬；士没有缘故，不撤去琴瑟。郑氏说：“忧愁与欢乐不相干，所以‘故’指灾祸、患难、丧事、疾病。”

孔氏说：“这是阐明没有灾祸的情况。君指诸侯，玉指佩玉。君子用玉来比喻德行，所以常佩戴玉。彻是撤去的意思，没有灾变就不撤去乐器。这里的士指未受命的士，如果是受命的士则单独悬挂。从士以上都有玉佩。上面说君主没有缘故不离开玉，就知道下面通用于士。下面说士不撤去琴瑟，也向上通用于君主。只是比喻德行更为重要，所以以君主在上来说明。又大夫说悬挂钟磬，士说琴瑟，也是互文见义。只是悬挂钟磬更为重要，所以大夫提及。蓝田吕氏说：“君子用礼来整治自身，用乐来整治内心，调养血气志虑，无处不和谐，使放逸之心和邪气不能接触。这就是乐没有缘故不能舍弃的原因。灾祸患难丧病正在忧虑之中，所以不可参杂音乐。古代的君子必定佩戴玉，右边佩徵角之音，左边佩宫羽之音，快走时配《采荠》之乐，行走时配《肆夏》之乐，所以不离开。佩玉不仅仅是为了装饰，也有玉声锵鸣，符合五音，接近音乐。”

长乐陈氏说：“君主没有缘故玉不离身，是礼。大夫没有缘故不撤去悬挂的钟磬，士没有缘故不撤去琴瑟，是乐。钟崇尚羽音而象征地，磬崇尚声音而象征水，都单独悬挂以发挥作用。瑟也是琴类，它们不同的地方，只是丝弦分开而声音细微罢了。乐的重要部分在钟磬，大夫是以智慧率领众人的重要人物，所以不撤去悬挂的钟磬。日常使用的重要部分在琴瑟，士是侍奉人有常心的人，所以不撤去琴瑟。”

严陵方氏说：“故就是事。必定称为故，是因为有所凭借。有吉事而称为故的，有凶事而称为故的。《王制》说诸侯没有缘故不杀牛，大概是吉事。先儒说祭祀宴享之类就是。这里说君主没有缘故玉不离身，大概是凶事。先儒说灾祸丧事之类就是。虽然吉凶不同，但有所凭借则是一样的，所以同样称为故。公侯佩山玄玉，大夫佩水苍玉，士佩瓀玫玉，那么玉本来就是上下都佩戴的。诸侯四面悬挂钟磬，大夫两面悬挂钟磬，士单独悬挂钟磬，那么悬挂钟磬也是上下都通用的。《诗经》说‘我有嘉宾，鼓瑟鼓琴’，又说‘琴瑟击鼓，以御田祖’，那么琴瑟也是上下都通用的。经文所说的，也是随着轻重而系属罢了。”

士有进献给国君的物品，过了几天君主问他：“从哪里取得的？”他再次拜谢叩头，然后回答。大夫因私事出行出疆，必定请求；返回必定有进献。士因私事出行出疆，必定请求；返回必定报告。君主慰劳他就拜谢，询问他的行程，拜谢然后回答。

郑氏说：“再次拜谢叩头，是表示敬意。必定请求必定报告，是臣子不敢擅自做主。私行，是指因自己的事。士说报告，是不一定有进献。只是报告返回罢了。君主慰劳询问必定拜谢，也是表示敬意。问行程，是指途中是否平安以及所经过的地方。孔氏说：“这一节论述大夫士馈献之事。有进献的，是指士有物品奉贡给君主，他日指别的日子。安取彼，是说从哪里取得那物品，问从哪里得到先前所献的物品。士地位低德行薄，担心他没有物品，不立即问而等到别日，是因为士有贡献就自己送到外面，而不敢见面，怕君主回答他的拜谢，所以别日才见君主。君主得以询问他。回答，是指回答得到物品的来源。大夫私行，是指不是为君主出行。疆指边界，既然不是公事所以应当必定请求。然而大夫没有外交，而这里有私行出界，或者是新来的大夫，姻亲还在本国，所以有私行往来，只是不得在外执掌外交罢了。大夫返回必定有进献，士只是报告返回罢了。出行返回而君主如果慰劳自己的劳苦，就拜谢。如果询问行程，拜谢完毕然后回答，大夫士都这样。先拜谢后回答，是急于感谢被问之恩。”

蓝田吕氏说：“君主对于臣子，虽然名位有等级，但所以上下相交不区分贵贱，所以即使是士也有进献给君主的。”

译这都是用来表达臣子侍奉君主、子女奉养父母的真诚心意，因而不可推辞的。」

译严陵方氏说：臣子侍奉君主，就像儿子侍奉父母。儿子侍奉父母，出门一定要告知，回来一定要见面。所以臣子侍奉君主，出门一定要请示，回来一定要禀告。所谓“他日”，是以今天作为标准；所以明天及以后的日子，就称为“他日”。

石林叶氏说：“臣子跟随君主出使朝聘，如果有私下馈赠，就属于外交行为，因为这是秉承君主命令办事。如果在国内，则有私下行动而不算外交，因为这是顺从自己意愿办事。然而大夫拥有成就德行的爵位，君主因为贤能而尊重他，如果没有进献宴享，就无法加重君主对自己的报答。所以回来一定要进献，士人职位卑微，君主因此不报答拜谢。所以回来一定要禀告。那么士人出门与大夫相同，回来与大夫不同的，只是尊卑的区别罢了。”

长乐陈氏说：“尊贵的赐予，卑贱的不敢询问。询问就会失于不恭敬。卑贱的进献，尊贵的不可不询问。不询问就恐怕他取得的东西不义。所以士人有进献给国君，国君询问说：‘从哪里取得的？’古人进献给君主，大夫派家臣、士人亲自都要两次拜谢并叩头送行。士人亲自进献而国君一定要询问的原因，大概所说的‘亲自’，不是亲自进献的亲自，而是交给传达命令的人罢了。古人做臣子，没有私下行动，出国的礼仪，告知君主之后才可以。臣子对于君主，儿子对于父母，是一样的。儿子对于父母，出门一定要告知，回来一定要见面，如果有赐予，一定要进献，以显示不敢有私心而没有私藏。臣子对于君主也是这样，进献就一定要告知，告知就不一定进献。对大夫说进献，对士人说告知。因为大夫德行足以招致别人的仪物。《聘礼》说使者归来，如果有进献，就告知说：‘这是某君的赐予。’那么大夫有进献，不仅仅施行于私下行动。《聘礼》说君主派家臣赐给使者币帛，那么君主对于大夫的进献，不仅仅接受而已。《聘礼》说君主报答拜谢，这里不说，是因为君主对于大夫无所不报答拜谢。对于士人作为副使，就报答拜谢；对于出行就不报答。”

庐陵胡氏说：“春秋的道义，臣子没有国境之外的外交。这里说私下行动出国，是不正当的。”

国君离开他的国家，臣民阻止他说：“怎么能离开社稷呢？”大夫说：“怎么能离开宗庙呢？”士人说：“怎么能离开坟墓呢？”国君为社稷而死，大夫为民众而死，士人为法度而死。

郑氏说：“怎么能离开社稷、宗庙、坟墓？都是臣民殷勤挽留的话。国君死，是他所受于天子的，指被侵伐。《春秋传》说：‘国家灭亡，君主为之而死是正当的。’大夫、士死，是他们所受于君主的，众指军队，制指君主的教令所派遣做的。”

孔氏说：这一节论述国君以下离开国家、臣民阻止挽留的话，以及为他们所守之事而死的情况。奈何，就是如何的意思。《礼运》说：“君主为社稷而死，没有离开国家的道义。”《左传》说：“从前太王居住在豳，狄人攻打他，于是越过梁山，在岐山建邑。”所以知道有离开国家的道义。大夫、士离开国家，都指三次劝谏不被听从以及因罪被贬黜的人。大夫没有社稷，所以说宗庙；虽然没有臣民，但属吏阻止他。士也有庙，区别于大夫，所以说坟墓，也与大夫互文见义。《孝经》说：“守护祭祀。”现在不说祭祀，说明即使离开这里去那里，仍然可以祭祀，只是坟墓不能跟随罢了。国君以社稷为主，如果有寇难，就为之而死守卫。大夫当国家有寇难，一定率领众人抵御，以死为限度。

蓝田吕氏说：“臣民各自阻止他们的君主，让他不要离开，是忠厚的极致。以社稷、宗庙、坟墓为言，都是指他们根本所在。先王建立国家，一定为他设置社稷，让他的君主守护，作为土地、人民的主宰，这是有国者以社稷为言的原因。大夫有宗庙，士人保全他的丘墓，道义也是这样。大夫、士人有以道义离开他们的君主，诸侯有国家，受之于天子，有死而没有离开。然而这里离开的，是国家灭亡、君主死去，这是正当的。如果社稷没有毁灭，先君有后代，那么即使不安于国家，辞去职位而离开，只是一身的去留而已，这也是有可以离开的道义，礼制所以有寓公。人臣受命于君主，有死而没有二心。君主的社稷，是受命于天子的；大夫的民众、士人的法度，是受命于他们的君主的。所以人臣尊敬君主，没有比尊敬命令更先的；抛弃命令而不死，没有比这更大的不敬了。”长乐刘氏说：“社稷危急而不可保全，那么国君为之而死；民众危急而不可保护，那么大夫为之而死；礼制毁坏而不可巩固，那么士人为之而死。大概国家的治乱，以礼制为根本，而国君大臣毁坏它，那么士人一定以死抗争。君主以民众为基础，仇敌侵犯攻打，那么大夫以死捍卫；民众以社稷为主宰，仇敌攻打夺取，那么国君以死守卫。”

长乐陈氏说：“孟子对滕文公说：‘世代守护，不是个人所能决定的。效死而不离开，这是重视离开社稷的道义。’《春秋传》说：‘凡是诸侯的大夫违背命令，告知诸侯说：‘某氏的守臣某，离开宗庙。’这是重视离开宗庙的道义。离开国家就在墓前哭拜然后才走，这是重视离开坟墓的道义。’离开时用私情阻止他，是仁；死时用公义要求他，是义。曾子说：‘我得到正道而死，这就够了。’那么在道义上正当而死，和在礼制上正当而死，是一样的。”

译罢了。国君为保卫国家而死，但太王却离开了豳地；大夫为保全民众而死，士人为遵守法度而死，但管仲却没有为公子纠殉死，这是为什么呢？回答说：为国君死社稷，是为了百姓罢了；离开豳地也是为了百姓，虽然不死也可以。为民众而死、为法度而死，是为了国君罢了；如果死不是为了国君，虽然不死也可以。那纪侯彻底离开他的国家，囊瓦逃往吴国，就与这种情况不同了。然而君子谋划国家大事时，他的勇气足以无敌，他的智慧足以挫败敌人，难道认为死就是好吗？《礼记》中所说的，只是他们坚守的原则应当如此罢了。」

译严陵方氏说：“国君既然说为社稷而死，而大夫和士却不为宗庙坟墓而死，这是为什么呢？大概是因为阻止他们离去的是出于私情，而让他们赴死的是出于公义。宗庙坟墓，是自身所从出的地方，特别在于私情罢了。唯独国君一概以社稷而言，是因为拥有国家的尊贵，无论到哪里都不脱离公义。国君之所以如此重视社稷，而太王却能独自离去，这是因为这里所说的是礼的常道，而太王所实行的是礼的变通。因为太王符合义礼，所以孟子告诉滕文公在这两者之间做出选择。”

统治天下称为天子，朝见诸侯，分派职事、授予政令，委任功劳时自称“予一人”；登上阼阶主持祭祀，对内事称为“孝王某”，对外事称为“嗣王某”；面对诸侯，向鬼神致告时，称为“有天王某甫”。

郑氏说：“天子自称予一人，都是摈者（传话人）的辞令。天下是指外延至四海。现在汉朝对蛮夷称天子，对王侯称皇帝。《觐礼》说：‘伯父您来了，我一人嘉奖您。’孝王某、嗣王某、天王某甫，都是祝官的辞令。只有在宗庙中称孝，天地社稷在郊内祭祀，而称嗣王，是不敢将内外混同。畛，是致告的意思。鬼神是指百辟卿士。祝官向鬼神致告说：‘有天王某甫，某甫’，这是字。不称名，是因为不亲自前往。《周礼》中大防同过山川，就由大祝来行事。余、予，是古今字。畛有时写作祗。”

孔氏说：从此处到“亦名之”，论述天子称谓的事。摈者称天子，是因为四海难以服众，适宜用尊贵的名号来威临他们。以天为父，以地为母，是上天的儿子，又是上天所命，养育下民，这是尊贵的名号。授政，是指将悬挂在象魏的法令授予诸侯。任功，是指使人专门掌管委任的功劳，就像五侯九伯，由你征伐一样。予是我，予一人，是说我是人中的一人，自我谦抑。臣下称天子为一人的原因，是为了尊崇王。因为天下之大，四海之内，共同尊重的只有一个人。践是履，阼是主人登阶，天子登上阼阶，主持郊庙的祭祀。内事是宗庙，是侍奉亲人，侍奉亲人宜言孝，所以祝辞说“孝王某某”，王某某是天子的名。外事是郊社，天地尊贵遥远，不敢与亲人同等，称孝，所以说“嗣王某”，是说此王继承前王而立。郑氏说不敢混同内外，是说如果宗庙内事祭辞称孝，山川岳渎祭祀在外，而辞称嗣，现在天地社稷既尊贵，祭祀在内，却用外事的辞令，不敢混同内外常例。至于巡狩遍及方岳，临视诸侯，凡所过山川，都不亲自前往，让祝官致辞，所以不称名而说“某甫”，说“某”是天子的字，“甫”是男子的美称，如同尼父之类。郑氏注鬼神指百辟卿士，大概是指过去为诸侯卿士的人。

蓝田吕氏说：名，是人治的大事，不可以不正。君子有这个名，必定有这个实，不是守空名来示人。一个人身上名号有差异，是因为内外、尊卑、人神、死生的界限，不可以没有区别。这一章所记载的，都是天子的名号，其区别的原因就在于此。君临天下称为天子，说天下，是指外延至四海，兼及夷狄的称呼。古时对中国称天王，对夷狄称天子。夷狄是声教所不及，非王法所能治理的地方，所以不称天王而称天子。是说天无所不覆。天子，是继天而王的人。对夷狄称天子，是外辞。对诸侯及臣下称予一人，是内辞。予一人，犹如说孤与寡人，不敢以势位骄人自比，只是一人而已。《尚书》所称“予一人”，大抵都是告诸侯的话。分职授政，任功，那么凡所以命诸侯、命诸臣的，没有不是这样的。鬼神在诸侯境内，天子不亲自祭祀。说“有天王某甫”，有司不敢名君而告神，又不可以没有字。畛于鬼神，是接于鬼神。畛犹如畦畛的相接，与交际之际同义。长乐刘氏说：王畿五服之外，蛮夷的君主朝贡于王，而摈者称天子以应对他们。因为他们不知道礼义所尊，而所戴的只有天，所以称天子以临之，不失他们所畏惧的。朝诸侯，是指分土为九州，以封五等之国，一千七百七十三国，四季各以其职来朝于王，六年而后遍。分职，是指设六官以法天地四时，各专其职，以考天下之教，而黜陟幽明。授政，是指颁礼乐之成法，致中和于庶民。任功，是指建邦之六典，以任天下之才，而兴功立事。凡此三者，是天子所以役使中国之贤才，措生民于皇极的方法。于是尊尚其德，而谦抑自卑，所以自称曰“予一人”。

严陵方氏说：职欲各有所尊，所以说分；政欲一其所出，所以说授；功欲能有所胜，所以说任。分职然后可以授政，授政然后可以任功，所以其顺序如此。大概所以朝诸侯的事，不过是这些罢了。畛于鬼神，是说如巡狩、

译这是向山川进行按等级祭祀的礼仪。望秩之礼，必须在野外举行，所以用“畛”来指代。畛，大概是田间的小路。在畛上祭祀就称为畛，就像在郊外祭祀就称为郊一样。天子前往诸侯国，不是常规做法，只是偶尔为之，所以这里特别指出“有”的情况。这些都是祝官所说的话。

译石林叶氏说：“继承天命、端正君位，以覆盖养育世间万物，就称为天子。所以君主统治天下时这样称呼，是为了表示亲近。崇高富贵，天下没有谁能比得上他的尊贵，就称为予一人。所以分派职事、授予政令、任用功绩时这样称呼，是为了表示尊崇。上顺从天命，下得人心，称为天王。所以登临帝位主持祭祀，诸侯向鬼神致祭时，就使用这个称呼。”

庐陵胡氏说：“在《觐礼》中，诸侯到达郊外，（天子）称王命去慰劳他们，知道他们顺从王命来到王所，就称天子赐给他们馆舍。”

讲义说：“天下，是指四海九州那样遥远的地方，日月所照耀、霜露所降落的地方，都是指天下。君主统治天下，其根本在于天命，作为天的儿子，所以称为天子。朝见诸侯，是指春朝、夏宗、秋觐、冬遇等礼仪；分派职事，是指禹担任司空，契担任司徒，皋陶担任士等；授予政令，是指‘你平定水土，你播种五谷，你广泛施行五教在于宽厚’等；任用功绩，是指‘咨询你们二十二个人，要恭敬啊，此时要勉力完成天的功业’等。分派职事就是辨别他们的职责，授予政令就是命令他们处理政务，任用功绩就是要求他们取得成功，这些都是用来治理百官的。四明沈氏说：‘称为天子，就不是自私的说法；称为“予一人”，就不是求助的说法。地位不可以据为己有，所以归之于天；权力不可以由他人掌握，所以由自己执掌。’”

（君主）去世，说：“天王崩。”招魂，说：“天子复矣。”通告丧事，说：“天王登假。”将神主安放在宗庙，树立神主，称为“帝”。

郑氏说：“天王崩，是史官书写避讳的言辞。天子复矣，是刚死时呼唤灵魂的言辞，不呼唤名字，因为臣子不直呼君主的名。诸侯呼唤字来通告丧事。登，是上的意思；假，是至的意思；上至，是说像仙去一样。树立神主称为帝，是将其等同于天神。《春秋传》说：‘凡是君主去世，哭泣后附祭，附祭后制作神主。’”

孔氏说：“从上面坠落到下面称为崩。君王去世，如同从天上坠落下来，所以称为崩。复，是招魂复魄。精气为魂，身形为魄。人的生命终结，精气离开形体。臣子哀痛无极，还希望死者复生，所以派人登上屋顶面向北方，召唤死者的灵魂，让它回到身体中，所以称为复。男子呼唤名字，妇人呼唤字，让灵魂识别知道名字而回来。君王不呼唤名字，一是因为臣子不可以直呼君主的名，二是因为普天之下，只有这一位君主，所以只呼唤‘天子复’。”通告丧事，是指天王去世，派遣使者通告天下万国。〇后来哭丧完毕，附祭于宗庙，树立神主，让神灵依附。天神称为帝，现在称这个神主，等同于天神，像文帝、武帝之类。崔氏说：“古代帝王生死称呼相同。活着称为帝，死了也称帝；活着称为王，死了也称王。现在庙中的神主称为帝，大概是为了记录神主入庙称帝的意义。记录者记载下来作为法则。”

蓝田吕氏说：“记载崩和通告丧事都称为天王，这是史官书写通告臣民的言辞。招魂称为天子，这是通告上天的言辞。假是至的意思，如同《易经》所说的王假有庙，《诗经》所说的来假来飨，《庄子》也说登假于道，就是这个意思。体魄下降，魂气上升。《诗经》说：‘三位后王在天’，《尚书》说：‘殷朝的先代哲王在天’，是说他们的精神上升到天上，臣子不忍心直说，所以委婉地表达。先儒将假解释为遐的音，恐怕不对。将神主安放在宗庙，树立神主，称为帝，这是附祭于宗庙的言辞。周人在哭丧完毕后附祭，殷人在练祭时附祭，大概是附祭后制作神主，才进入宗庙。称为帝，是等同于天神，侍奉活人的礼仪结束而侍奉鬼神的礼仪开始。鬼神中没有比帝更尊贵的，用帝来命名，是说他的德行主要用来配享上天。然而考察礼经，没有见到用帝来命名的，只有《易经》称帝乙，也不知道是哪位帝。只有司马迁的《史记》记载夏、殷的君王都用帝来命名，怀疑殷人附祭宗庙称帝，司马迁依据《世本》而言，应当有所考证。到了周代有了谥号，才开始不称帝。”

严陵方氏说：“天王崩，是史官所记载的，用尊大的称呼来指代。”庐陵胡氏说：“遐远的意思。”《竹书纪年》：“帝王去世，都称为陟。陟，也是登的意思。”

中山成氏说：“神主用木头制作，木叶落归根，有始终的意义。人的出生，没有不死的。天子的神主，高一尺二寸；诸侯的神主，高一尺四寸。朝向孔穴五达相通，用漆书写谥号。所以称为神主。〇后来，孝子的心因为无所看见，所以用神主代替。神主的形状，古今制度不同，不能用新的礼仪去要求它。”

天子没有除去丧服，称为“予小子”，活着时称其名，死了也称其名。

郑氏说：谦卑，不敢称一人。《春秋》传曰：“根据诸侯逾年即位，也知道天子逾年即位；根据天子三年后才称王，也知道诸侯在其封国内三年称子。”活着时称名曰“小子王”，死了也称“小子王”。晋国有“小子侯”，这是僭越天子的称号。孔氏说：“嫡嗣在刚丧时，不忍心立即承受天王的称号。”“说予小子”，是说我的德行狭小。郑氏引用《春秋》文公九年《公羊传》的记载来证明天子在三年之内称“予小子”。嗣王既然被称为“小子”，如果在丧期中去世，也谥为“小子王”。因为丧礼质朴，所以称呼不变。

蓝田吕氏说：天子未

译除去丧期后去世，那么在附祭时就不称“帝”，而称“小子”，就像晋国有小子侯这类情况一样，大概是因为在丧期应当称“子”的缘故。《春秋》记载王子猛去世，不称“小子”，是因为臣下的称呼与史官的用语不同。这里所说的“予小子”，其中的“予”是衍文。《诗经》《尚书》中所记载的“予小子”这一称呼，不一定都是未除丧时的称呼，这里又是承接前文关于在宗庙安置神主时称“帝”的文字而言的，所以这不是自称的词语，因此知道没有“予”字。生前死后都称为“小子”，王不称“帝”，不立谥号，是因为尚未正式成为君主。

译庐陵胡氏说：“查考《尚书·顾命》记载，乙丑日成王去世；癸酉日，康王以天子身份即位。难道要等到过完一年才即位吗？在三年丧期内，天子自称不称‘王’，但臣下未曾不称他为‘王’。天子反而穿着丧服，这是正确的。郑玄又说：‘谦卑不敢称自己为一人’，那么康王为什么称‘一人’钊呢？”

《礼记集说》卷十一

<经部,礼类,礼记之属,礼记集说》>

钦定四库全书

《礼记集说》卷十二 宋 卫湜 撰

天子有皇后，有夫人，有世妇，有嫔，有妻，有妾。

郑氏说：“妻，指八十一御。妻，在《周礼》中称为女御，因为她们按次序侍奉天子于燕寝。妾是卑贱的人。”

孔氏说：“从这一句到‘曰享’，总论设立男官、女官的事情。天子设立官员，先从后妃开始，以此作为治理的方法，在妻子中施行刑罚，始于家庭和国家，终于四海，所以删定《诗经》以后妃为首。后，是后的意思，说她们在天子之后，也用来广延后代。夫，是扶的意思，说她们扶持天子。妇，是服的意思，说她们进宫服侍君子。因为她们还尊贵，所以加上‘世’字来说，也用来广延世系。嫔，是妇人的美称，可以宾客般尊敬。妻的意思是齐，进御天子的时候，暂时有齐同的意义。郑玄注《内则》说齐，那是判断合齐的体制。妾的意思是接，因为得以接见君子。《周礼》中嫔在世妇之上，又没有妾的文字。现在这里陈述的，与《周礼》混杂而不按次序，或许是记载者混杂夏、殷两代而言。郑玄注‘御序于王之燕寝者’，查考《周礼》天子有六寝，一是正寝，其余五寝在后面，东、西、南、北、中央各一，顺应四时居住，六月居中央，通称燕寝。后妃以下按次序进御天子于五寝之中。其余见《周礼》九嫔注。”

蓝田吕氏说：“皇后用来配享天子，夫人比照三公，她们的名称与诸侯的妃相同；世妇比照大夫，她们的名称与大夫妻相同；九嫔在《昏义》中比照九卿，地位在世妇之上。这里在世妇之下，是不同朝代的制度。妻就是《昏义》所说的御妻，比照元士，名称与士之妻相同；妾则是《昏义》中没有的，大概是卑贱的人，用来比照庶人。”

严陵方氏说：“皇后以承继为义，因为她主持内治，有君道所以如此。”

马氏说：“《昏义》说：‘古时候天子皇后设立六宫，三夫人，九嫔，二十七世妇，八十一御妻，来听理天下的内治。’这里说：‘天子有后，有夫人，有世妇，有嫔，有妻，有妾。’大概《昏义》讲后宫的治理，所以连同天子皇后一起说，而备齐六宫的人数，妾不参与其中。《曲礼》讲后宫的位次，所以只说天子，而备齐六宫的名称，那么即使是尊贵的皇后，也说有后；即使是卑贱的妾，也参与其中。”

庐陵胡氏说：“隋唐以后，皇后之下有贵妃、淑妃、德妃、贤妃，这就是夫人。昭仪、昭容、昭媛、修仪、修容、修媛、充仪、充容、充媛，这就是九嫔。婕妤、美人、才人，各九人，合计二十七人，这是代替世妇；宝林、御女、采女，各二十七人，这是代替御妻。六尚分别掌管车舆服御，这就是妾。大体上沿袭周官的制度。”

天子建立天官，先设六大，即：大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，掌管六典。天子的五官即：司徒、司马、司空、司士、司寇，掌管五众。天子的六府即：司土、司木、司水、司草、司器、司货，掌管六职。天子的六工即：土工、金工、石工、木工、兽工、草工，掌管制作六材。五官进献贡品称为享。

郑氏说：“典，是法度。这大概是殷朝的制度。周朝则大宰为天官，大宗称为宗伯，宗伯为春官，大史以下隶属于它。大士是以神职事奉的人，众指群臣。五官在周朝，则司士隶属于司马，大宰、司徒、宗伯、司马、司寇、司空为六官。六府主管储藏，六物的税收，在周朝都隶属于司徒。六工在周朝，都隶属于司空。土工，是陶器；金工，是筑冶凫氏、段氏、桃氏；石工，是玉人、磬人；木工，是轮人、舆人、弓人、庐人、匠人、车人、梓人；兽工，是函人、鲍人、韗人、韦人、裘人。只有草工的职事失传，大概是说制作萑苇之器。贡，是功；享，是献。将年终的功绩进献给天子，称为献。《周礼》大宰在年终，就命令百官府各自端正其治事，接受其防弊，听取其汇报事务，而告知天子废置官员。”

孔氏说：“殷朝六卿，大宰、司徒、司马、司空、司士、司寇是也。大宰一卿，以象天时；司徒以下五卿，效法地事。只是大宰既然尊贵，所以先列出来，并显示大宰之下所统属的官员。大宰既然效法天，所以同受大名，称为‘六大’。上面的典是守典的典，下面的典是典法的典。设立这六官，以守主六事的法度；又设置五官，以象地之五行。不说‘建从天官’。又天官尊阳，所以一卿以摄众；地官卑”